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道德權利范文1
中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）07-0063-03
權利不僅是由人治社會向法治社會轉變的一個因子，而且成為維系社會正常運轉的一個紐帶。在這種時代背景下，權利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權利，理論界亦熱衷于從法律規范中尋找權利推演的可能性，繼而凝煉出某種權利并使之定型化、制度化，將一些道德權利甚至難稱之為權利的“權利”制度化。這種權利“泛道德化”傾向最終會走向了問題的反面――權利庸俗化，是導致“人權似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時，權利的實現又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權利與法律權利的界線劃分，即，權利的制度化便成為一個值得認真對待的問題。
一、道德權利與法律權利的關系
在對這一問題展開論述前，首先需要對相關的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權利的制度化”，是指將權利觀念客觀化為一種強制性的社會行為準則，通過建立和完善權利制度，確認已經存在的某些習慣權利或道德權利具有規范約束力，以使這些“權利”得以有效實現的過程。我們將這些經過制度化的權利稱為“制度性權利”?！爸贫刃詸嗬庇歇M義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權利或法律權利；在廣義上除了法定權利外，還包括村規民約、政黨與社會團體的政策、綱領與章程等非法律性的制度確認的權利。本文取其狹義：權利的制度化與立法或者說道德規范法律化密切相關。第二，所謂“制度性權利泛道德化”是指：模糊制度性權利與道德性權利的界域，任意擴張制度性權利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權利強行制度化的現象。
“人權”在其靜態上包括道德上的權利和法律制度上的權利。從發生學的意義上來講，制度權利是道德權利客觀化的產物，是道德權利物化形態。道德權利的存在早于制度性權利，在早期缺乏法律制度有效保護的時代，道德權利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護，所以只具主觀性，這是不完善的權利。隨著實踐經驗的積累和理性認識的提升，法律制度逐漸確認各種主觀性的道德權利，于是形成了法律權利。法律權利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權利。在一個社會共同體中，某些道德權利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會就會產生保障道德權利的法律制度。所以說，法律權利的產生是道德權利保障需要的產物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權利變為客觀的、完善的、確定性程度較高的權利。法律制度是保障人權最主要、最有效的手段。“制度”從哲學意義講，是指一定事物保持自己的質的穩定性的數量和界限，反映了質與量的統一。制度的作用與功能就在于對個人、社會的活動和行為進行規范和約束，以協調社會關系的有序發展。制度對于人權的現實意義毋庸置疑，它給與道德權利以較為穩定和有效的手段，人權離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實現。
道德權利與法律權利，是按照權利的保障依據所作的一種分類。道德權利是先于或獨立于任何法規或規章而存在的權利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權利與法律權利在權利內容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個社會中同存共生，道德權利以人們期望用法律權利形式得到認可而事實上并未如此的形式出現，對它的尊重由人們的內心自律力來控制，侵犯他人的道德權利帶來的僅僅是“無法與其他人進行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會化程度的提高，有些道德權利對于維系社會秩序的重要性也日益凸現，這就需要立法者以主體的權利要求為根據，適時地將它們提升為法律權利，由法律制度來體現道德權利的內在規律，由法律來賦予其強制執行力，這便是權利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個問題作極端化處理而任意擴大制度的統攝范圍。社會發展階段的不同，法律所保障的權利也是不同的。隨著社會的發展特別是科學技術的進步，傳統的道德倫理觀念受到沖擊，同時又會催生一些新的道德權利類型。法律制度的價值目標要動態地與同時代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發展變化不可能完全一致，尤其在社會變革時期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現行法律制度要求的情形都有可能發生。但是，道德規范與法律規范在價值目標上應當相容，并且這種道德規范在大多數人身上能夠得到實現，如果現行法律制度嚴重滯后于道德觀念的變化，或者現行法律的制定極度超越當時社會的道德觀念，那么，這些制度性權利的外延是存在缺陷的。在一個相對穩定的社會當中，權利在總量上也應當保持相對穩定平衡，道德權利和法定權利在數量上也是此消彼長的。兩者在界限上應當清晰，在數量上應當保持適度的協調，以實現二者間良性互動的理想狀態：如果道德權利所占的比例過大，就會將人權與空乏的人道混同，侵犯權利不會導致法律后果，制度的價值難以體現，被侵害的權利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權利制度化，法定權利所占的比例過大，就會導致制度性權利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執行這種“法律”必然以德治為之,這對于現代的社會則是絕對不可取的。所以，如果法定權利與道德權利之間的界限模糊不清，就會發生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權利在社會生活中實現不了；要么道德權利難以得到實際保障。
二、道德權利的存在形態
“無道德便無社會生活”，道德權利軟化將會導致社會秩序的混亂。然而，一個國家的道德權利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質、風俗習慣等諸多因素的制約。在現實社會生活中，人與人之間存在的利益關系是復雜和多種多樣的，而法律所關注和調節的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關系。也就是說，并非所有的利益關系都需要借助法律的手段予以調節，當一種道德權利的重要性發展到這樣的程度：其權利主體如果不享有就會受到實質性的傷害，以致如果不加以法律保護就會造成人與人之間的關系、人與自然的關系的緊張以及社會秩序的紊亂，同時，當權利主體享有此項法律權利的時候又不會造成不同法律權利間關系沖突，整個法律權利體系混亂的時候，就有必要將這種道德權利制度化為法律權利了。否則，法律制度自身的正當性與合理性就會受到質疑。反之，如果這種道德權利的重要性還遠未發展到如此程度便硬要將其制度化，就會打破當前的平衡狀態導致制度性權利的泛道德化。也就是說，并非所有的權利都需要被確認為法律權利而由法律加以保護，法律規范不可能也無必要窮盡一切權利規定。根據康德的觀點，一項行為準則只有當每個人永遠在邏輯上是可能的和每個人總是不服從它是不可能的時候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項可加以普遍化的行為準則，那么就有義務去從事它；如果它歸屬于一項無法加以普遍化的行為準則，那么就有義務不去服從它。美國法學家博登海默在其《法理學：法律哲學與法律方法》一書中認為，社會中存在著兩類不同的道德規范：第一類道德規范是保障社會有序化運行所必要的，它們對于有效地履行一個有組織的社會必須應付的任務來講，被認為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規范的基本要求；第二類道德規范包括那些大大有助于提高生活質量、增進人與人之間的緊密聯系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠遠超過了那種被認為是維持社會生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規范。［2］那些被視為是社會交往的基本而必要的道德規范原則，在一切社會中都被賦予了強制實現的性質。這些道德權利的約束力增強，是通過將它們轉化為法律權利而實現的，曾經作為道德權利的生命權、人身安全權等被制度化為法律權利。而對第二類的道德規范所確立的“請求無私捐助權”等，法律只能做出鼓勵性規定甚至不作明確的規定，以激勵的方式引導人們在社會生活與個人生活中揚善抑惡，而不能將其提升到法律權利來強制保障，因為它們對于維護社會有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內限制甚至否定了人們的自由選擇權和財產自，如果將這些道德權利轉化為法律權利，以外在強制的手段迫使人們行善，結果可能是取消善行。任何一個社會共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會共同體成員遵循的共同道德、個別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規范旨在維護社會正常生活秩序而要求全體社會成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規范，社會就有崩潰的危險。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準則”，它構成道德權利制度化的邏輯起點，法律權利只能與最低限度的道德規范所保障的道德權利相鄰接并處于其下。無論是在國際領域還是在國家內部，人權的制度化保護只能從最低限度的道德規范做起。因為只有這種最低限度的共同道德規范才能夠作為一種受到廣泛認同的標準，從而具有普適性。所以說，人權的制度化是一個從共同普遍的、最低限度的道德權利做起，標準又逐步提高的過程。
三、結語
行文至此，我們必然要追問：中國當下人權的制度化保護從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經濟狀況、風俗習慣及意識形態等實際狀況，更重要的是考量法律權利如何在現實中得以更好的實現。筆者認為，我國目前的最低限度的道德規范應該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環境”，這三種基本的道德規范是全體公民在社會交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準則，以為它們對于維護社會有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規范分別從個人與個人之間、個人與集體社會之間、人與自然之間三個方面維系著人際關系的和諧、社會生活的安寧和自然資源與環境的可持續性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個社會道德體系崩潰，而且會導致普遍的社會混亂。因此，這一層次的道德規范應該成為我國目前權利制度化的依據和邏輯起點。在當前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務”等英雄主義的、較高層次的道德規范法律化的條件尚不成熟。當然，隨著社會的發展和文明的進步，人的社會化程度及道德水平逐步提高，這些道德權利的重要性也日益凸現，不排除將來將它們轉化為法律權利的可能性。例如：在劇烈的社會變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關系到社會能否穩定、發展能否持續的重大問題，將社會弱勢群體的權利保障從一般民政救助提升為人權層面的法律保護已經成為國家尊重和保障人權的現實性命題，［3］隨著社會變遷速度的加快，現在的強勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個社會共同體想要持續存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權益保障。所以，“弱勢群體福利權”當在某些適當的限制范圍內從普通的道德權利領域轉入到強制性法律權利的范圍。
參考文獻：
［1］余涌.道德權利研究［M］.北京：中央編譯出版社,2001：24.
道德權利范文2
公民道德相對于傳統社會的“臣民道德”來說，是一種新的道德范型，因為它反映了公民社會生活的實質：個人權利的法律保障和人格上的人人平等。以公民為主體的現代社會是隨著商品經濟的發展而發展起來的，它本身代表著一種歷史道德的進步，因為它使人擺脫了“人的依賴關系”和“物的依賴關系”，從而實現了對公民權利的確立和“個性的自由”。因此，公民道德建設的核心問題是如何通過保障公民權利來達到要求公民履行相應義務的目的。只有正確認識公民社會權力本位的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五?！保际橇x務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義，從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。
當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務?，F代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的?！豆竦赖陆ㄔO實施綱要》明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民主權利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任?！盵1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。
二、道德權利較之于法律權利的特殊性
權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利?！盵2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西?！盵3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起?！盵6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？
道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。
首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治?？梢赃@么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。
其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。
再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。
三、道德權利的在公民社會中的表現
道德權利的范圍要大于法律權利的范圍?？梢赃@么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。
第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。
第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。
第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起?？梢灰娏藙e人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛?！盵9]
第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。
[1] 《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。
[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。
[3] 同上。
[4] [美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。
[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。
[6] 哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。
[7] [美]弗蘭克納：《倫理學》，三聯書店1987年版，第123頁。
道德權利范文3
關鍵詞：圖書館權利；讀者權利；職業道德
一、圖書館權利
《辭?！分械臋嗬?，指自然人或法人依法享有的權力與利益，它是社會經濟關系的一種法律形式。關于圖書館權利，可從兩個角度來理解：從圖書館用戶角度看，權利是指用戶在接受圖書館服務過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權利，從這個角度理解，圖書館權利更象是一種義務，一種圖書館保障用戶信息權利不受侵犯的義務。這種職責或義務的實踐，離不開國家法律、政治的支持，同時需要圖書館人的責任感、使命感來完全。圖書館權利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權利。圖書館權利有別于圖書館權力，圖書館無權向用戶施展權力，圖書館權利發端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業皆以保障公民信息權，消除信息障礙為己任。
二、圖書館權利的實現需要法律作保障
縱觀世界，圖書館事業的蓬勃發展需要有效的管理機制和相關的法律法規作保障。由于圖書館在我國的社會公眾認知程度較低，我國圖書館立法工作仍進展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻信息資源的權利”。圖書館界在研究和維護讀者權利時發現；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔的社會職責，為了更好地維護讀者權利，自身必須具備一定的自由空間和職務權利，如獲得必要經費、依法自主管理等，這就是圖書館的權利。圖書館界不應該因為屬于服務性行業而曲意迎合行政意志或社會輿論，甚至放棄對自身職業價值和職業精神的追求，而應該積極主張自己的權利以對抗各種干擾或者有關法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當前的國情，但圖書館界總算是發出自己的聲音了。
李國新教授也從理論上證明了讀者權利與圖書館權利的一致性。但是，在實際工作中，圖書館權利和讀者權利仍然存在矛盾。當讀者要求權利的時候實際上意味著圖書館應該承擔相應之義務。如果讀者對自身權利要求過高，以致超出了圖書館履行義務之能力，或者以損害圖書館權利為代價，讀者權利的實現自然會受到抑制。圖書館權利固然不能成為一種特權，但是為了讀者權利而犧牲圖書館合法權利，顯然也是不公正的。例如，圖書館工作人員也有獲得尊重的權利和休息權，如果要求圖書館工作人員在法定節假日開放圖書館的話，他們依法享有加班報酬的權利。圖書館為了履行社會職責有權利安裝監測儀器和電視監控設備，盡管這有可能損害讀者的人格權。如何在充分維護讀者權利的前提下，保證圖書館權利的獨立性，應該引起圖書館界的思索。
關于圖書館平等原則，李國新教授認為包括兩層含義，從國家文獻信息資源保障體系和圖書館服務系統的角度說，應該滿足所有人的所有需求，所有國民的權利是平等的；就具體圖書館來說，還有一個“比例原則”：同樣比例人享受同樣比例的圖書館服務。不同圖書館實行的不同的比例原則的總和，成就了整個圖書館服務系統的平等原則。
三、我國圖書館事業發展現狀
與國外相比，我國圖書館事業發展起步較晚，圖書館數量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日報》以《公共圖書館在農村幾乎是空白》的醒目大標題披露零點調查的《2005年度零點中國公共服務公眾評價指數報告》調查數據：“數據顯示在我國農村公共圖書館的普及率僅為5.9％，90.3％的農村居民表示當地沒有任何可供借閱圖書或音像的公共圖書館，在當前中國所有的公共服務事業中，農村地區的公共圖書館得分僅24.89分，是所有調查項目中得分最低的一項” 。我國約46萬人分到一家公共圖書館。另外，我國民眾對利用圖書館的意識淡?。?001年中國科協對社會公眾科學素養調查結果表明：全國有78％的人沒進過圖書館。與此對照，60％英國成年人使用公共圖書館服務，1996年日本公共圖書館的登錄利用者人數就占到了總人口的40％ 以上……迄今為止，閱讀仍然是接受文化洗禮的最有效方式，但絕大多數農民都沒有條件接觸到圖書館，很難想象在這樣的條件下，農村的文化建設能取得什么樣的進展。文化建設需要硬件的支持，我想應該把圖書館、劇院這樣的文化場所也列入基礎設施建設的名單，當然，建好之后如何用好管好也是很重要的問題” 。
四、圖書館職業道德
在讀者權利維護方面，道德是起著經常性、決定性作用的因素。作為圖書館服務工作主體的圖書館員素質或職業精神，需要全面提高。法律只能設定一個倫理底線，而道德才是創建和諧圖書館的最佳劑。一個高素質的、具有高尚職業道德的圖書館工作人員必然是維護讀者權利的模范。用《中國圖書館員職業道德準則》(試行)來規范約束自己的行為，每一個圖書館工作人員都能做到愛崗敬業、文明熱情、保守讀者秘密、尊重讀者權利，讀者權利被侵害的事件就會大大減少。圖書館人文管理既要注重“讀者至上，服務第一”的服務宗旨，又要強調“以工作人員為本”的主觀能動意識。在諸多圖書館管理客體要素中，以人為中心來配置管理資源，培植人文精神，實施人文關懷，營造人文環境，充分調動和開發人的積極性、創造性，最終達到創新服務的目的。
縱觀世界圖書館事業的發展，各個國家的圖書館學會或協會都非常重視對館員職業道德的培養，注重職業道德建設。美國圖書館協會早在1939年就制定了圖書館員職業道德規范， 2002年底，中國圖書館學會頒布試行了《中國圖書館員職業道德準則》，這表明中國圖書館界已經向行業自律的道路邁出了歷史性的第一步，現今，我們可以在已有的《中國圖書館員職業道德準則》的基礎上，明確規定圖書館職業道德的具體內容，加強圖書館員職業道德培養。
五、注重人才培養，全面提升工作人員素質
圖書館必須確立以人為本的管理理念，注重對人才的培養，將人才資源當作圖書館“活”的資源，對于人才的培養要有新思維、新觀念。根據現代化圖書館發展的要求，可以把培養的重點放在非圖書館學專業畢業的工作人員身上，尤其是鼓勵一些年輕有為的精通計算機、外國語言的非圖書館學專業畢業的骨干去進行深層次的學習和研究，充分利用圖書館的資源優勢對工作人員進行業務培訓和素質教育，讓他們在實踐中不斷提高自己的理論水平和專業技能，全面提升工作人員的綜合素質，從根本上保證圖書館事業的可持續發展。
參考文獻
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道德權利范文4
論文摘要：人類對自然的認識是一個逐步深入，范圍不斷擴大的過程；從“狹隘人類中心主義”到“大地倫理”，使人類逐步認識到了人與自然萬物同屬于一個“生命共同體”。從而人類對“自然權利”有了更明確的解析；在“自然權利”運動的推動下，“自然權利”的內涵得到前所未有的豐富和發展，它對于今天指導人類進行環境保護，維護生態平衡有重大現實意義。
當前，加強環境保護，注重生態平衡已經成為世界各國為了實現本國社會經濟可持續發展所關注的重大問題，實現人類與自然的和諧發展也是人類社會追求的最終目標。而今天，為什么要保護自然，又何以能實現，其實這是一個歷史的話題。今天，追本溯源，從歷史的角度來反思環境保護的淵源，對實現環境發展的可持續性，從而實現整個社會的可持續發展有著重要的意義。
1“自然權利”說的起源及基本內涵
.“自然權利”這一專業術語是隨著人類對自然的認識的發展而發展的。人類認識發展的漸進性決定了不同時期人們對“自然權利”釋義的不同。提到“權利”一詞時，它總是與人或人類社會聯系在一起的，即有它的特殊的規定性和特定的使用范疇。因此，在以后的很長一段時間里，無論是作為一個社會法律關系，還是作為道德關系范疇，特別是就“權利”與“義務”的相互關系來考慮時，權利只能局限于人類或人類社會領域。
1. 1“夭賦權利”的最初途釋
“天賦權利”或“天賦人權”是17世紀西方資產階級革命時期，英國的哲學家洛克為了反對封建專制，倡導人權解放運動首先提出的，它的基本含義是人生來就是平等的，擁有平等的生存權和發展權。這也就證實了最早的“權利”一詞指的就是人權，即人類的認識只是局限于“人類中心主義”的思維。其實早在公元三四世紀時，古希臘和古羅馬的哲學家就認識到這樣的哲理:人是先于政府或其他文明秩序而存在的，這種原始的自然狀態是根據某些基于存在和生存的生物學意義上的原則組織起來的。他們把這種原則稱之為“自然法”。
3世紀時，羅馬的法學家烏爾比安就提出“動物是自然法的一部分”。因為自然法包括了自然傳授給所有動物的生存法則;羅馬人也由此推出，假定存在著(除人類以外的)另一種道德體系，即‘動物法’，也是合乎邏輯的[[2]。上面所說的“自然法”或道德體系，也就是處于朦朧狀態的“動物權利”意識，只不過直至后來出現了“人權”的思想，才有了更明晰的解釋.另外，雖然這里只是提到了把動物包括進這種“公正”的概念之中去，但這種微弱的“廣延共同體”的思想使在20世紀70年代的“森林與其他自然客體在法律面前應當擁有地位”觀點的出現就顯得不很突然。
而其他意義上的“權利”思想，即和人類社會同等意義上的“權利”范疇內的自然權利，不可能存在于動物生活領域或其他生物生活領域。澳大利亞哲學家帕斯莫爾認為“權利思想完全不適用于非人類的存在物，人類之外的生命認識不到彼此之間的責任，也沒有能力交流對責任的看法，這一事實意味著只有人類道德才是道德共同體的成員，荒野只有工具價值，當然人類應該以負責任的態度來加以討論，也就是說，大自然的確不擁有權利，但為了自己的幸福而保護大自然，把生態倫理學當作某種人際道德來加以討論是正確的?！绷_國杰認為“所謂動物的權利，并不是他們生而俱有的。而是人賦予他們的，人類之所以賦予植物或動物以權利，并不是為了植物或動物本身，而是為了整個地球的生態平衡”閣。因此，并不否認“自然”權利的存在，而是從人類自身的“權利”問題出發，即談到自然的權利，不只是權利主體的改變，其本質與人類社會的“權利”有根本的區別。因此，可以說，這只是一種借用，或類比的用法。同時，也必須承認，人類對于“權利”含義的解釋也不可能至少不能全部在自然那里找到。
1.2“動物權利”的突破和認識自然的起始
在歷史上，很多宗教都倡導“生命意識”，仁慈主義者對任何生命都持有敬畏的態度。他們把對動物的殘忍行為視為人所犯下的錯誤，從宗教的角度看是一種罪孽;哲學家納斯認為，“原則上，動物所擁有的生存和成長的權利，與我們及我們的孩子所擁有的權利同樣多”[’]。英國的勞倫斯最早提出的“畜類也享有權利”的觀念，是倫理上的重大進步。但他反對邊沁的功利主義思想，也反對激進的仁慈主義者。仁慈主義者的行為在18世紀由民間運動逐漸發展到為保護動物權利立法的斗爭。1876年，使用活體解剖成為爭論的熱門，最后迫使政府立法調節，要求必須用麻醉藥把動物實驗者的痛苦降到最低的程度。
另外還有素食主義者的禁獵行為等，他們和宗教的仁慈主義在一定程度上促進了動物權利的保護和動物權利解放運動;雖然還只是局限于動物的范疇，但它促進了人類從“狹隘人類中心主義”向“開明人類中心主義”的轉化，這是人類倫理思想的重大進步。
2自然權利的基本特征
人類對自然的認識是一個歷史的過程，從突破“人類中心主義”到“大地倫理”倫理思想的誕生，這是一個巨大的進步。人類在曲折的發展中發現大自然同樣存在“權利”，認識到人與自然的“統一性”。綜觀各個時期的自然權利理論，人們發現“自然權利”有以下特征:
2.1自然性
自然權利是自然意志的表現，它源于自然運行的法則，任何違抗自然意志，違抗自然運行法則的，對自然權利的侵犯行為，最終都會遭到自然力量的報復與打擊。自然性是自然權利的本質特征。
2.2一致性
所有生物按照生態規律的存在都是權利與義務的統一。任何生物都有生態學規律規定的存在權利，同時，也有生態學規律規定的義務、自然意志、自然法則。自然力量是不允許任何生物只行使生存的權利而不履行存在的義務;也不要求任何生物只履行存在的義務而不行使存在的權利。
2.3平等性
在自然權利上，所有的生物無貴賤之分，高低之分和優劣之分異，決不因其數量的多少，出現時間的早晚，擁有力量的大小，進化層次的高低而不同;自然這一偉大的造物主既不偏愛也不歧視任何一個成員，任何生物都不可能長期獲得超越生態學規律之上的生物生活特權。
2. 4相對性
在人類出現之后，自然中的其他權利主體行為能力受到了限制。在生態系統中，面對著自衛的、能動的人類，其他的生物往往無法通過自發的活動直接實現對人類的權利要求，而必須通過作為自然義務主體的人類的配合才能實現，人類自然道德義務的履行，對于社會一自然的和諧發展具有巨大的能動作用。
勿庸諱言，人類作為自然道德的義務主體，在自然活動中意味著對自然道德義務的履行。人與人的社會關系的扭曲必然導致人與自然關系的扭曲，人類自然生活史的悲劇，是人類社會史悲劇的延伸。因此，人類的社會文化存在方式必須和自然的存在方式相適應，人類的社會文化運演規律必須服從自然的運演規律。
3“自然權利”理論的豐富和發展
在人類對自然的認識不斷發展的同時，各種關于“自然權利”的理論也發展起來，它既為人類對自然的認識提供理論的指導，同時它也在人類認識的推動下不斷深化和發展，使“自然權利”理論在實踐中不斷得以深化。
1}世紀初期，笛卡兒的“靈魂與肉體的二元論”思想代表了當時人們對自然的普遍認識程度，他把人由于具有靈魂和意識能夠思考而與動物區分開來;提出了動物感覺不到痛苦的理論，認為動物只是一種機械的“自動機”，他堅信人類是“大自然的主人和擁有者”(sl。笛卡兒因此還成了活體解剖的積極倡導者和實踐者。這是對除了人類之外沒有任何其他的東西可享有人類平等的權利思想的真實反映。在笛卡兒主義盛行的同時，另一種與其截然相反的，新的理論也在發展，這就是邊沁的功利主義倫理觀。即動物是有感覺的，它能夠體驗痛苦，感受快樂。他倡導仁慈對待動物，盡量減少動物所遭受的痛苦的思想;他反潔道，“問題的關鍵不是，它們能推理或說話嗎?而是它們能感覺苦樂嗎?"，(67但他同樣認為，動物低于人類，不值得人去尊重和關心，動物的利益是可以犧牲的。他們的這些認識還只是停留在“人類中心主義”的認識層面。
美國著名的哲學家雷根則全面地闡述了“動物權利主義”思想。第一，動物與人類一樣，具有天賦價值，人類與動物最關鍵最基本的相同之處就是都是生命的體驗主體。第二，動物權利運動是人權運動的一部分，權利論不僅局限于人類的范圍，動物與人類具有同等的權利。因此，動物應該獲得人與人之間互相尊重的同等權利。這樣，雷根把動物的權利與人類的權利等同起來，這是人類在道義上對動物的最大平等，是對動物權利的大解放。
而與此同時，被稱為“自然權利運動的先驅”的法國著名的哲學家史懷澤，第一次系統地提出了.‘自然中心主義生態倫理理論”，其核心思想就是“敬畏生命”理論。他認為萬物都是可受尊敬的生命，自然界的任何生命都與人類一樣，具有同樣受到尊敬的權利。他把自然萬物歸結到同等生命的集合，從而使人類的視野得到巨大的擴大。而羅爾斯頓的“自然權利觀”則顯得更明了、更徹底，他對“自然權利”的解釋更具體，更豐富。他著重強調了人與自然發生關系的過程中“自然權利”的產生以及表現形式。
第一，“權利觀”。羅爾斯頓認為權利產生于關系。人之所以存在權利，享有權利，就是因為人類生存的社會處于人與人交往的關系之中[f}l。而同樣如果沒有人類與自然、自然界各個組成部分內部之間發生關系，也就不存在“自然權利”之說;權利不存在于自發性的大自然中，權利附著在感覺之上，在人們關心自發性的大自然時，動物的權利對人類不具有約束力，從這個意義上來講，動物的權利不是天賦的;因此，不管人類對有感覺的生命產生有害或有利的影響，我們都必須承認，任何生命都擁有某種不遭受不必要的痛苦和折磨的權利。
道德權利范文5
員工的安全道德是社會公德、職業道德的重要組成部分，也是一個與安全生產緊密關聯的重要問題。以人為本，關愛生命、注重安全的理念已深入人心，可為什么長期以來，還有很多人只是單純追究技術問題，不愿把事故同道德問題聯系起來？可以肯定，安全是道德問題的具體體現，強烈的責任心是以一定的安全道德為基礎的，不解決安全道德文化建設問題，責任心、勞動紀律、工藝規程等就無法增強；報喜不報憂、弄虛作假等形式主義的東西就難以糾正，習慣性違章等惡就無法根除。其根源就是忽略了安全道德行為的經濟分析和沒有相應的對策。
安全生產道德起點的概述
道德的概述
人們所崇尚的道德是人類基于生存、發展本能的需要，共同生活、行為所產生的一種系列性、非強制的社會準則和規范。這種行為規范，雖不同于制度，但都具有經濟的效用性。換句話說，將自己滿足的方式，轉移到促進他人和社會的軌道就是高尚與道德的體現。但其內涵不僅僅是對群體利益的維護也是對個人利益的維護。沒有對他人和社會利益的維護，道德將失去最基本的特征，而沒有對個人利益的維護，則不僅培養不起崇高的道德感情，甚至已有的道德感情也會崩潰，失去持久的動力。對他人危難的冷漠和無動于衷，肯定導致社會及其全體成員利益的損失。應該承認，道德是一種社會意識形態，又是一種價值體系。人們通過價值評價、價值選擇、自愿選擇某一道德行為是人類特有的一種意識行為。
安全道德起點
員工安全道德的起點是與經濟學效用性起點一致的，即追求滿足是員工行為的本質動力，其滿足程度就指員工在安全生產中，對薪金，勞保、福利、工作環境的期望值與實際結果比較后，對企業、對自己所從事工作的一種滿足程度。
員工內心的只能意會的道德法則，似乎很神秘。但作為企業只有增加對員工的安全道德起點的分析，才能清晰明了。例如：對習慣性違章的心理分析可知，不管是僥幸、取巧、逞能、無知，還是好奇、冒險、麻痹、從眾以及逆反心理所造成的事故，基本都是追求一時滿足的結果，而安全文明施工狀態的惡化、習慣性違章的反彈，以及大小事故頻發的根本原因，也在于安全機制內部責權利的失衡，但道德與經濟的一致性，決定了員工會在各種目標中遵紀守法，優選安全生產以實現滿足的最大化，并能升華為崇高的感情體驗?？梢钥隙ǎ椭C、安定與文明的工作環境，會提升員工的道德水平，從而心情舒暢、緊張有序地主動做好安全工作，所以，必須深入了解影響員工滿足度的多方面因素。
根據有關文獻可將員工滿意度分成5個部分17個維度：
1.對工作回報的滿意度：①對安全工作的認同度；②安全工作的成就度；③薪酬公平度；④晉升機會度；⑤培訓機會度。
2.對安全工作本身的滿意程度：①安全工作的適合度；②安全工作的勝任度；③責權明確度；④工作挑戰度。
3.工作空間度：①對工作場所的文明條件和所處地區環境的滿意程度；②安全設施的完善程度；③福利滿意度；④工作休息制度。
4.對安全工作協作的滿意程度：①合作融洽度（指領導的信任、支持、關心、指導，同事之間合適的心理距離，融洽的程度，下級領會意圖完成任務的情況，以及上下級的有效溝通和相互尊重）；②安全信息的明確度。
5.對企業的滿意程度：①對企業的認知度（即員工對企業的歷史狀況、企業文化、經營戰略、組織政策的理解和認同程度）；②決策參與程度。
道德感情
道德表述的是合理性的問題，并且是人們追求最大滿足方式感情積累的必然結果。但不是一成不變的，這種感情會隨著人們在不同經濟體制下，實現滿足最大化方式的變化而轉移。對安全生產來說，合理的機制可以提升員工的安全道德水平與情感，并使之得到升華；不合理的機制會挫傷員工的安全道德素養。所以，在安全管理中，要注重感情投入，真心實意地關心每一位職工的工作與生活，了解他們的思想動態，激發他們的工作熱情，打破傳統的管理模式，消除他們對安全管理罰款的模糊認識，建立相互溝通的橋梁，創造良好的工作氛圍。
道德與經濟的一致性，表現為道德行為與社會（他人）利益、個人利益和個人感情滿足三者同方向的變動。如果三者的變動不一致，個人的道德感情就會受到損害，社會的道德水平也會下降。社會管理的一個重要責任就是要從制度的構建上，確保三者的同方向變動。所以，提高員工安全道德的出路不在于改變人的本性，而在于改變有關的安全運行機制，使其更加符合人的本性，使其獲得完美的表現形式。
利益互動的道德要求
市場經濟中的搏弈可以提升社會道德水平，同樣企業與員工之間相互制衡的利益關系，只要符合安全道德要求就能滿足他們各自的利益。例如：交換目標（工資、獎金以及員工獲得心理滿足的各種因素）是企業和員工之間的利益互動關系，也是員工的滿足目標。嚴厲的獎懲是保證安全管理體系正常運轉的手段，但各交換群體和個人都有自己的交換目標及排序。企業組織的交換目標，表現為資源利用率和安全效益的最大化，難免和員工的交換目標及排序不一致。所造成的對立和偏差會導致員工在安全生產中盲目的自我調節，以致習慣性違章、誤操作和惡性事故反彈。
在安全管理過程中，管理人員要特別強調尊重人、關心人、以人為本，并采取必要切實的措施保證員工的利益，使員工有歸屬感，形成共同的價值觀。例如，在火電工程文明施工中為保證電建施工安全，首先要為職工創造一個良好、舒適的生活環境，諸如獨身公寓設施和管理的標準化、設立洗衣房定期為員工免費清洗工作服和床單被罩；管理好員工食堂的飲食、衛生與營養調劑；創建良好的生活、休息環境，包括廁所、生活排水溝的清洗與保潔等。還要保證《安全生產法》中明確的從業人員的八項權利：知情權、建議權、批評權、拒絕權、避險權、求償權、防護權和教培權。
員工追求的一切都同他們的利益相關。要調動他們的積極性，就必須深入理解他們，按照需求層次論的要求，根據安全生產的特點，采取不同方法去激勵、關愛他們。這種以親情關愛員工，滿足其生活需求的理念，是一種大安全觀。因為員工追求和滿足程度必然向高層次的安全生產的滿足轉移。這是一種事業的追求，馬斯洛的需求層次理論表明，人們首先要滿足生存的需要，然后才要求滿足有利于他們所屬的群體和社會發展的需求。因為群體是個體的擴展和延伸，需求的滿足也必須按照這個順序。只有這樣，員工才能不把安全工作看作是領導的事，而當作自己分內的事，看作是自己應盡的權力和義務，從而才能強化“我為人人、人人為我”和“我不害人、人不害我”的行為規范，提高安全系統的可靠性。
員工滿足函數及其管理框架
人不是簡單地為本能驅使，在各種目標之間做出合理的選擇，以實現滿足的最大化。如果把這些目標作為自變量，就能建立一個效用函數，這個效用函數可以反映這些變量與安全生產滿足程度之間的關系：
U=f（v，w，x，y，z，…）
在這個函數式中，U表示人實現安全效益的滿足程度，v，w，x，y，z等分別代表生存、財富、榮譽、道德、事業等。在安全生產中，員工必須遵守剛性化的法規、程序和規范，具體行為卻取決于意識、觀念、性格、習慣等諸多個性化的因素，具有離散性、發散性的特點。但都沒有脫離道德與經濟的一致性和效用函數自變量對滿足程度的影響。
雖然人都是理性的，知道自己真正利益的所在，并能以恰當的方式實現自己的利益。可往往也是非理性或非完全理性的，很可能為眼前較小的短期滿足或快樂放棄他們較大的、長期快樂。這是習慣性違章的根源，只能說明他們素質差、缺乏自我約束能力。圖一時效應，不遵守工藝規程，偷工減料、留下隱患傷及他人。選擇目標的失衡，使個人擔負不起使他人幸福，使自己也幸福的責任，說明低層次需求缺位或斷層的可能性很大，追求目標不高。
低層次需求沒有得到滿足之前，就追求高層次的需求，只能是不穩定的。一旦員工意識到低層次需求的重要性，很可能會不顧外界壓力，悄悄地回到低層次需求上來，甚至可能放棄高層次的需求。這種錯誤或不當的“利己”方式常造成重大責任事故，應引起高度的警戒。所以，在安全管理中，將嚴、細、實與“情”有機結合在一起，就能把安全隱患消除在萌芽狀態。因為沒有道德的約束，員工就可能想方設法不被安全法抓住，而不是自覺遵守法律的約束；沒有法律的保護，沒有違法者受制裁的示范效應，勢必削弱員工遵守道德的自覺性。
企業也應意識到自己所承擔的社會義務和道德責任，科學規范自己的組織行為。在企業管理中，員工滿意度的提升有賴于人力資源管理的整個過程，所以企業應根據自身安全機制的特點，以及影響員工滿足程度的主要方面，確定提升員工滿意度的方式與辦法，從而使員工始終處于激活狀態。這就要將均衡原則充分貫徹和體現在所有管理原則和制度上，以便確保那些做出安全道德選擇的人都能得到足夠的補償，并讓背離安全道德要求的人都付出相應的代價。參考國內外管理案例，針對傳統直線職能制的組織在知識資源利用方面的問題，員工滿足度的管理框架可以用如下方式構建：
①必須注重員工的渴望，尊重與重視其需求。這就是“以人為本”的關心與信任，管理者要經常深入現場，了解員工的工作狀況，與員工平等地交流、溝通，從而使其自覺地把本職的安全工作做好。所以，要創造相互尊重的理念與機制。
②公平可以使員工踏實地工作，誠信是每個員工對企業的基本要求。公平競爭的氛圍能極大地增強員工的競爭意識與組織的活力，提升員工滿足程度。所以要建立公平競爭的平臺。
③和諧、創新的環境氛圍有利于提高員工的滿足度，是安全生產發展的前提，所以要營造和諧的工作環境、人際關系。
④員工的需求與發展離不開企業的繁榮，企業的發展也離不開員工的發展，所以要關心、培訓員工，支持員工在技術和能力方面尋求發展的需求，提供多種類型的培訓并鼓勵員工積極參加。
⑤建立有效的溝通機制，既能消除安全隱患、又能提高員工的滿足程度。
⑥為員工提供機會展示自己的技術和能力。有一定的自由度，并能提供信息反饋的工作也會使員工感到滿足，所以，要為員工提供有適度的挑戰性的工作。
⑦加強企業以人為本的安全文化道德建設。
⑧強調安全法規、制度、標準的嚴肅性、唯一性和普適性。將同樣的標準運用于所有的人，就能確立和維護社會的價值體系，最終有利于企業安全道德水平的提高。
總之，要不斷完善和創新安全機制，使員工的安全道德行為既能滿足社會、企業，他人以及道德實踐者本人的利益，又能使他獲得崇高的滿足。施工企業應清除殘存的計劃經濟色彩，改革直線職能制的組織形式，轉變疏遠、刻板和不平等的工作關系，淡化計劃經濟下的“無我”道德標準的宣傳?！鞍踩a、人人有分、責任同擔、利益共享”作為一個新的安全道德行為管理理念，可能具有一定的現實意義。
安全道德的需求與SA8000標準的實施
我國的安全生產狀況明顯比西方發達國家落后，就是同東南亞發展中國家相比也有較大距離，我國的安全生產狀況引起國際社會的廣泛關注，直接影響了我國的國際形象與對外貿易，甚至使我國在國際交往中處于被動。因此無論從保護勞動者的安全與健康，完善社會主義市場運行機制和可持續發展的角度，還是順應全球經濟一體化趨勢，保證國際經濟活動的順利進行，都要注重安全生產、強調對職工的勞動保護。隨著我國安全管理水平的提高，安全文化建設的不斷推進，以及管理理念的日夜更新，我國應盡早推行與國際接軌的安全生產體系。
時代創造了機遇，它使我國經濟融入國際經濟發展大潮之中，但也對我國勞動力市場提出了尖銳的問題：一方面，發達國家提出的所謂“勞工標準”的問題，把發展中國家的勞動標準和勞工狀況與國際貿易掛鉤，實行其“綠色”的貿易保護主義；另一方面，我國一些地方和企業，用廉價勞動力降低成本，這是他們提高競爭力的重要因素。如何使企業意識到自己應承擔的社會義務和道德責任？國家正采取一系列的措施來解決這一問題，這也是SA8000標準進入中國的社會背景。
SA8000標準是根據國際勞工組織公約、聯合國兒童權利公約及世界人權宣言制定的，其主要內容包括童工、強迫勞動、安全衛生、結社自由和集體談判權、歧視、懲罰性措施、工作時間、工作報酬及管理體系等9個要素。隨著對這一國際性標準的了解，社會各界逐步達成一種共識：SA8000的實施對加強企業人性化管理、保障企業勞動者的權利、維護正常的經濟秩序起到推動作用。
道德權利范文6
一、我國證券投資基金所面臨的非內部治理范疇問題
(一)我國證券市場的政策市特征加大了證券投資基金系統風險
我國的證券市場是在政府主導下發展壯大起來的，盡管市場因素所發揮的作用在增長，但是政策仍然是決定我國證券市場走向的首要因素。有關專家曾對我國證券市場的風險進行實證分析，結果表明我國證券市場的系統風險高達60％，非系統風險為40％，而西方成熟證券市場的系統風險一般為25％，非系統風險為75％。從股票市場十年的發展歷程來看，每一次轉折都伴隨著重大政策的出臺，市場在政策的干擾下發揮著微弱的作用．因此我國的證券市場很難發揮作為我國經濟運行晴雨表的作用。一般而言，證券投資基金投資組合只能分散非系統風險，卻對系統風險無能為力。由于我國證券市場的政策市特征，只有能夠準確預測和及時掌握政策的變化，并采取相應的投資決策，才能夠分散系統風險，而對于政策的變動，證券投資基金是難以準確預測的。因此，我國證券市場的政策市特征無疑加大了我國證券投資基金的系統風險。
(二)相關法律法規的不健全、不明確嚴重影響證券投資基金的健康發展
目前，國內證券投資基金業監管的法律體系尚未完全建立起來。在基金業發達的美國，對共同基金的規范和監管，不僅有證券法、投資公司法、投資顧問法，而且有基金行業的自律，國內目前基金監管所依據的是《證券投資基金管理暫行辦法》，行業自律和基金管理人的自我監控尚處于探索之中。
同我國的上市公司一樣，我國基金管理公司也普遍存在委托問題。基金持有人委托信托人行使基金持有人的權利并承擔相應的義務，基金管理人受托管理基金，基金托管人監督基金管理人的實際運作。目前在我國基金的實際運作中，尚無信托人這一法律主體，基金托管人在某種程度上兼任了信托人的角色。根據有關規定，基金托管人只能由四大國有商業銀行擔任。由于法律法規上的缺陷，四大國有商業銀行的托管人職責僅僅限于基金的會計核算和基金資產的托管，而面對基金運作中違規操作和損害基金持有人利益時，采取何種法律行動，履行何種法律程序，還沒有明確的規定，對于基金的管理和懲罰完全通過證監會的行政處分來實現。且處分多來自行政手段，極有可能為基金管理公司損害基金持有人利益而不受法律制裁留下隱患。
從實際的運作效果來看，我國基金管理中的委托人和人只是法律形式上的關系，委托人無法通過法律手段和制度安排來防范人的道德風險，當人未能履行誠信義務的時候，利益損失就不可避免，而當利益損失發生后，也沒有相應的法律制度來保障委托人追償由于人行為不當所形成的損失。
對于現階段的基金管理公司而言，雖然在形式上構筑了公司治理結構和各項規章制度，但是由于國有化的傾向，現代企業制度所要求的約束和制衡精神卻遠未在實際公司運作中得以真正體現，自律程度的高低決定著基金管理公司的規范程度。因此，委托問題就不可避免。
(三)投資者參與證券投資的意識淡薄，對基金缺乏認識
投資基金最初產生于英國，但目前最發達的是美國。投資基金在美國成為共同基金(MutualFund)，把許多投資者不同的投資份額匯集起來，交由專業的投資經理進行操作，所得收益按投資者出資比例分享。投資基金本質是一種金融信托。目前國內投資者對基金缺乏認識，一方面認為投資基金不如投資股票；另一方面認為投資基金不如存款，因為后者安全系數更高。其實，基金既有股票的收益性，又有存款的安全性，不過程度都略低些它是一種介于股票和存款之間的投資品種。投資者沒有認識到這一點的主要原因可能是因為國內居民金融投資意識淡薄，參與證券投資的程度較低，我國居民證券資產占金融資產的比例尚不足5％。
(四)證券投資基金品種單一
西方成熟證券市場，經過一百年的發展，已經形成了門類眾多的基金產品。就投資對象而言，由股票基金、貨幣市場基金、債券基金、衍生金融產品基金、混合基金等，股票基金內部又有成長型基金、價值型基金、平衡型基金、小企業型基金、科技型基金、行業型基金、地區或國家型基金、指數基金等。
目前我國基金品種比較單一，從基金類型上而言，有開放式和封閉式；就投資對象而言，僅有股票基金或者說股票債券混合基金。一般而言，一個國家金融產品的豐富程度與該國資本市場和貨幣市場的發育程度及開放程度是密切相關的?；甬a品創新所面臨的問題需要證券市場的不斷開放和不斷成熟來解決，而不僅僅通過模仿西方市場的產品來解決。
(五)基金管理人員素質有待提高
目前國內證券投資基金從業人員的從業時間還比較短，投資技巧及防范風險能力等方面缺乏經驗，整個管理人員隊伍還有待建設；我國基金管理公司成立的時間也較短，企業形象尚未完全建立，管理體系、運作機制等方面還有待完善。
二、完善證券投資基金管理的對策
(一)拓寬基金業發展的資金來源渠道
積極引導個人投資者、機構投資者將資金用于購買基金憑證，機構投資者的資金不僅量大而且穩定，可以為基金業的發展提供可靠的“輸血”通道。為此，可進一步放寬保險資金投資于基金的比例，逐步允許社會保障資金進入基金市場。美國、英國等發達國家的證券投資基金發展歷程告訴我們，真正推動基金業發展的動力來自于養老基金的發展。隨著我國老齡人口的不斷增加，企業養老基金和居民養老基金體系的建立和完善勢在必行。
(二)完善證券投資基金法律法規體系
隨著證券投資基金的不斷發展，許多問題由于法律法規的缺乏而無法得以及時公正的處理，往往是由行政政策取而代之，而行政政策的透明度和持續性通常很難得以保證，法律法規的滯后性已經在某種程度上阻礙了證券市場的良性發展，其后果就是市場參與者自行其是，從而導致普遍違規甚至普遍違法。
因此，建立健全以《投資基金法》為核心的基金法律制度體系，使基金持有人、基金托管人、基金信托人、基金管理人的地位和相互關系通過法律的形式得以確立，明確市場運行規則，從而逐步擺脫過去過分依賴行政指令的發展軌道，逐步實現我國基金業發展的規范化和法制化。
(三)建立完善我國證券投資基金績效評價體系及機構
建立完善證券投資基金績效評價體系及機構對投資者而言是大有裨益的，首先，投資者可以借此評價基金經理完成匯報率目標情況如何以及在投資過程中對風險的控制如何。其次，投資者還可以對基金之間、基金與實行被動投資戰略的基準指數之間進行比較，評價其績效情況。我國證券投資基金績效評價及機構的建立與完善，不僅可以切實保護投資人的利益，加強對基金管理公司的風險防范，而且有助于基金管理公司之間的競爭，起到優勝劣汰的作用，使證券投資基金真正發揮“專家理財”的作用，充當我國證券市場的“市場穩定器”。
(四)加速基金監管市場化進程
隨著我國證券市場開放程度和市場化程度的不斷提高，監管層應逐步調整對于證券投資基金的監管目標，加速基金監管市場化進程。市場化的監管包括:維護和促進市場的公正、公平、公開、高效和透明，保護基金持有人利益，防止基金業內的犯罪和欺詐行為。
為達到上述監管目標，監管部門可以利用下列監管途徑:對于基金公司、托管銀行及基金從業人員特別是高級管理人員行為的監督;促進基金從業人員的自律，遵守道德標準和職業規范;加強向社會公眾進行基金業的信息披露，維護公眾對于基金的信心;利用社會媒體的力量加強對基金業的監督;加強對于基金公司、托管銀行內部控制和風險管理的檢查力度等。
(五)完善基金從業人員資格管理制度及激勵機制
人才素質是決定基金業發展的根本，建立科學的管理體制和有效的激勵機制，不斷培養和吸引優秀人才加人到基金行業是監管層和基金管理公司所面臨的一項重要任務。因此，要完善基金從業人員資格管理制度，組織基金從業人員的資格考試和認證，不斷提高從業人員素質;要完善從業人員的道德操守和行為規范，建立包括社會監督在內的監督機制，督促從業人員格守職業道德。
