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法律與道德關系論文范文1
[論文摘要]經濟法是調整國家宏觀調控經濟活動中形成的經濟法律關系的法律規范的總稱。民法是調整市民社會關系的法,是調整作為民事主體的自然人、法人及其他非法人組織之間人身關系和財產關系的法律規范的總稱。經濟法與民法之間不僅存在差異、分界點,經濟法干預與民法干預也有所區別。
一、經濟法與民法的差異
(一)起源差異
民法是商品經濟的產物。從事交易的人們漸漸需要一個共同遵守的交易規則來維護交易秩序,保障商品流通,于是,商品交換的習慣產生,進而習慣發展為法。這就是民法的起源。民法既然以保護交易利益為主要內容,因而必須適應商品交換的要求,即人格之獨立性——能以自己獨立意志從事交易,所有權之確定性和訂立契約的自由。
經濟法則是商品經濟高級階段的產物。在19世紀末20世紀初,資本主義進入壟斷階段,生產社會化與個人壟斷產生矛盾。此時無論是采用民法的平等手段或者行政法的強制手段都難以解決矛盾,必須以市場之手與國家之手的結合來解決。因此經濟法作為經濟發展的必然結果而產生。它是社會化生產與社會關系矛盾運動的產物,是經濟管理的社會化與現代國家介入經濟生活的必然產物,是無形之手與有形之手的協調產物,是縱向經濟關系與橫向經濟關系平衡結合的產物,是經濟集中與經濟民主對立統一的必然產物,也是法律、法學包括經濟法自身發展的必然產物?？梢哉f,經濟法的產生改變了社會利益的配置模式,它從極為宏觀的角度維護著社會經濟利益。
(二)本質功能差異
保護利益的不同,必然導致法律本質功能的差異。民法維護商品交換,而商品交換要求平等和自由,要求交換者以自己意志設定權利和義務。因此,民法的本質是市民社會的法,是私法,是“天生的平等派”,也是權利法。其功能主要是維護民事主體的人身權利和財產權利。商法的本質功能基本與此相同。經濟法以社會整體經濟利益為保護重心,為解決民法無法解決的社會經濟問題而產生。它的本質是國家管理經濟的法,是平衡協調國民經濟運行的法。
(三)調整方式差異
民法是私法,以自由平等為核心,其調整方式相應地采取意志自治原則,即由當事人自己意志設定其權利和義務,國家并不予以過多干涉。
經濟法是公私兼顧的法,既強調市場之手,也強調國家之手。因而,其調整方式既有意志自治的因素,也有強制性因素。正如有的學者所說,基于經濟法的本質,經濟法對經濟關系的調整顯示了與傳統法律大不相同的機制功能。例如在《產品質量法》中,不但包含對傳統產品責任的規定,而且還包含大量對產品質量管理的規定,甚至對產品質量的責任包括管理責任。這也正反映出經濟法的特色。
二、經濟法干預與民法干預的區別
初次干預導致了民法的產生,而再次干預導致了經濟法的創制。民法和經濟法都是公權的干預載體,通過這些載體國家發揮其職能,以民法為載體的干預與以經濟法為載體的干預在以下方面存在差異。
(一)干預對象不同。公權的干預緣于干預需求,這種需求則緣于某種關系或機制出現危機而不能自行克服。不同的基礎性關系或機制的干預需求導致公權不同的干預供給。以民法為載體的干預是公權對自然狀態的介入,它是決定財產歸屬的主要力量。以經濟法為載體的干預則是公權對權利的干預,是對已有法律狀態的一種干預。從這個角度說,民法是一種制度創造,而經濟法則是一種制度替代。
(二)干預目的不同。在制度經濟學者的視野中,私法、公法和經濟法都是由公權制定的制度,這些制度的功能在于或減少沖突,或促進合作,或提升效率,或提供安全,或保障公平等。這些功能都是這些法律所共有的。就總體的干預目的而言,民法形式的干預主要在于確認私權,并向社會民眾提供一種形式上的公平,從而提升效率,它是經濟法干預的前提之一;而經濟法形式的干預則主要在于限制、保障及服務私權,從而提升效率、提供安全和在一定程度上保障公平。但在公平、效率和安全的提供上,民法和經濟法的側重點是有差異的,對效率、公平與安全的理解也是有差異的。
(三)干預手段不同。確權性干預與限權性干預構成了民法與經濟法的主要區別。經濟法提升效率著重于公權直接介入私權內部,這與公權對私權的確認只涉及到私權表層形成鮮明的對比。就權利界而言,民法界定私權邊界的主要方式是權利確認,因為公權的權威性和合法的強制性;經濟法界定私權的主要方式是對私權的限制和剝奪。兩者在提升效率這一點上的路徑和方式也是不同的。民法提升私權效率主要是通過對利益的明晰界定和歸屬確認而實現的,經濟法提升私權效率則是通過對私權的減損、保障及服務等方式實現的。
(四)有效干預的前提不同。民法干預主要是對自發演進秩序的確認,民法制度主要是演化而不是設計的,因此干預的客觀性較強;而經濟法是一種典型的設計規范,經濟法干預更側重于設計,因此干預的主觀性較強。簡言之,民法是一種演進的制度,而經濟法則是一種設計的制度。這種有關制度演進和設計上的區別使民法和經濟法在有效性的前提上產生重大差異。
三、經濟法與民法的分界點
法的價值在于實現由一定經濟條件所追求的正義、自由和秩序的要求,經濟法與民法也不例外。但不同的部門法又因為所調整的社會關系不同而形成不同的正義觀。民法法系從亞里士多德意義上的矯正正義中發展了形式正義。形式正義從根本上說是和法律普遍性聯系的,它要求對同等的人給予同等的對待。在民法中,形式正義表現在:第一,法律規范本身的邏輯體系形式的追求,試圖構建歐幾里德式的法律規范體系,建立“類科學”的法律制度。第二,在具體實施中強調同等的對待所有情況相類似的人,以契約為代表的民事法律行為是其典型表現。從根本上說形式正義是追求理念化的概念體系的結果,這種思維方式使法律思維中忽略了社會運動和現實生活中各種情況的具體性和復雜性。形式正義引起社會實質不公正,導致了新的正義觀及相應法律規范的出現,經濟法正是其中一種,它所要實現的法的價值首先在于實質正義。實質正義是相對于形式正義而言的,強調對不同的情況和不同的人給予不同的法律調整。經濟法所調整的是本國經濟運行過程中發生的社會關系,這種社會關系既不同于民法所調整的市民社會中平等主體間所形成的具有私法自治性質的社會關系,又區別于公法所調整的政治國家領域中主體間所形成的具有隸屬性質的社會關系。首先,因為經濟不僅是市民社會的重要內容,同時也是現代政治國家所關注的主要領域,國家在協調經濟過程中所產生的社會關系跨越了市民社會和政治國家兩大領域。這種社會關系打破了市民社會和政治國家分別由私法和公法來調整的相對獨立的二元社會結構,把市民社會和政治國家通過對經濟的調整聯系、交織在一起。其次,國家對協調經濟的過程中所產生的社會關系的調整具有引導性、間接性和促進性的特征。在市場經濟條件下,國家對于經濟的協調要符合經濟發展的規律,要有適合經濟發展的調控政策和方式,這主要表現為國家利用宏觀調控政策和措施對經濟活動進行引導、促進。這表明,經濟法的制定與實施是建立在人們對于社會經濟發展規律的科學理性的認識基礎上的,有利于經濟利益在全社會范圍內的合理分配,促進社會利益的整體提高。再次,國家對于經濟的調控是以社會為本位的整體利益。社會整體利益的提高并不應是功利意義所倡導的社會利益總體數量的最大化,而應當是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但這并不意味著平均主義?？梢哉f,平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲,它強調在社會經濟發展的政策取向上體現出社會整體利益優先的選擇。相比而言,民事關系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎的平等性和互換性兩個基本判斷上的,構建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。如在經濟法的經濟責任制當中,一方面和傳統部門體系一樣,行為人違反義務要引起否定性評價,另一方面它體現為一種積極的角色責任,強調特定的身份職務所具有的權利(力)、職責,這是對經濟法追求實質正義的一個很好詮釋。
實質正義體現法律調整手段的多樣化。實質的法律調整手段多樣化更體現在經濟法為糾正社會不公而采取的種種積極措施或手段上。民法中的形式正義只要實現平等對待就足夠了,經濟法的實質正義則不同。形式正義的平等對待和針對各種主體設定的標準可能違背其要求,因而它可能采取對特定主體而言在形式上、表面上不公正但求結果和實質公正的措施。
這種措施既可以是法律的規定對于不同主體有所傾斜,或者規定模糊,或只作原則性規定,并要求執法者根據實質正義在適用具體或不具體法律規范時進行自由裁量。民法和經濟法在經濟關系調整中是相輔相成的,民法中“誠實信用”、“公共道德”和“公序良俗”等條款是經濟法與民法的分界與連接點。在市場經濟條件下,買方之間、賣方之間和買方與賣方之間就商品、服務、價格、質量及其他條件進行的較量由民商法調整,而當這些競爭不利于經濟發展時,經濟法就會承擔起維護競爭及公眾利益的責任。
[參考文獻]
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[3]陳乃新.經濟法是增量利益生產和分配法——對經濟法本質的另一種理解[J].法商研究,2000(2).
法律與道德關系論文范文2
關鍵詞：學校道德領導；關系；人情；面子
中圖分類號：G410 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05
儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領導與管理以及人際關系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質上是指如何處理與他人的關系?！霸陉P系本位的社會系統中，重點不在任何一方，而在關系，彼此交換，其重點放在關系上。” [1 ]當今我國的教育領導從來就沒有擺脫儒家關系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關系”，或者以“關系”為紐帶，相對公平地處理有關事務，這是一個涉及領導倫理的問題。
一、儒家關系主義的內涵
儒家思想，也稱為儒教或儒學，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經逐步形成。周文化經過孔子的整理，才得以條理化、系統化，成為早期儒家文化。中國儒家的發展，分為先秦原始儒學、兩漢儒學、宋明理學、近現代儒學4個階段。儒家學說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎。儒家學派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產生過深遠的影響。大清帝國是奉儒學為官學的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經多種沖擊乃至官方政權試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統的標記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎的人生本位，以家庭為基礎的群體本位，以倫理為基礎的道德本位?！?[2 ]
儒家關系主義。儒家社會是一個“關系導向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應的責任和義務，并遵守相應的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創始人和關系構造的建筑師。” [3 ]那么“關系”起源于什么？通常認為，中國人的關系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨?、長幼的關系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關系為依歸的文化特質叫做“關系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關系取向”，如楊國樞認為，關系取向是中國人在人際網絡中的一種主要運作方式。“關系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關系模式做了描繪，在他看來，傳統中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關系結構” [6 ]。中國人在處理人際關系時存在由近及遠的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄” [6 ]。翟學偉認為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護及以勢壓人的日常權威?！?[7 ]黃光國“儒家關系主義”模式認為：“中國人際關系依據工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關系、混合性關系和情感性關系。工具性關系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關系信奉需要與提供幫助的需求法則?！?[8 ]不過黃光國認為，在中國人的人際關系模式中，很難找到純粹單一的關系類型，三種關系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關系中也或多或少存在情感因素在里面。
從上述對儒家關系主義的研究來看，儒家關系主義主要包括3個方面的內容：（1）在理念方面，“關系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認知方面，中國人對關系的認知敏感程度，在一定程度上影響有關的關系認知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關系的親近疏遠進行操作，且關系是和人情、面子緊密聯系的。在中國，關系是一個人或團體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關系的重視，希冀通過關系的經營，獲取相應的社會資源。我國傳統社會深受儒家關系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現代社會轉型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關系也發生相應的變遷。如人際關系走向開放、平等，社會環境日益復雜，人際關系也日漸復雜。但儒家關系主義的關系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。
二、教育領導無法回避的“關系”、“面子”與“人情”問題
“關系”、“面子”與“人情”是海內外華人在應對社會關系中最常碰到的問題，也是華人文化區別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨立但又互相牽連，尤其關系與人情是緊密地聯系在一起。送禮給人家就意味著拉關系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。
1. 教育領導應對關系問題的倫理分析
傳統中國人的道德觀主要建立在關系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關系的主體，再定義出相對應的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調節人際關系的基本準則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準則，表現為積極地利人、助人。其最低要求是不應有損害他人之心。當代中國人仍然很重視社會關系，視關系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。
中國人通常以不同的交易法則和“關系”不同的人交往?！瓣P系”一詞在儒家倫理中，強調庶人所應踐行的“仁”應該視個人和他人之間的關系的親疏而有所不同，區別對待，也就是說，“仁”的本質是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標準來對待和自己關系不同的人這一社會事實。對待與自己關系親密程度不同的人，運用不同的對待方式。黃光國根據的差序格局將華人的人際關系分為3種類型：“最內層是自己的家人、密友和朋友等原級團體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學、同鄉等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運用不同的方法：對待內層運用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運用人情法則，對待陌生人運用‘童叟無欺’的公平法則?！?[8 ]由于中國的人際關系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關系，人情世故不到位，會招致這些人的指責。
教育領導在關系處理上面臨著兩難之境：
其一，如果采用親疏差序關系模式，遵循儒家關系的私德和團體主義的內部倫理，就可能違背了社會公德，甚至會違法亂紀。也就是說，儒家關系主義遵循的一種小圈子內部利益倫理，對待自己的家人或密友運用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學、同鄉運用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護圈子內部利益的倫理觀與西方國家倡導的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領導利用人情保護圈內利益，無視制度規章和國家法紀，因為他們認為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學的疏遠，甚至被打壓出局。
其二，是變相尋租。也就是身處關系圈內的教育領導通過違公德、公共規則甚至法律為圈內成員謀取利益。在此過程中，教育領導也會根據親疏差序原理，以及風險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護圈內成員的利益，可以得到他們的認可、尊敬、擁戴和保護，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責不正義為寡廉鮮恥。” [9 ]
教育領導必須處理關系，在處理人際關系時經常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費心力，往往以不同的交易法則和自己關系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態度；對與自己關系一般或比較疏遠的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點中學校長或副校長有關系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機會，校長或副校長在面對這些關系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應對不同關系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關系的協調上，陪上級領導和朋友吃喝，而對份內的工作事務花的時間和精力明顯不夠。由于領導是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。
2. 教育領導面對人情問題的倫理分析
中國的“人情”的涵義比較復雜，是一種私交狀態下的感情?！爸袊说娜饲榧扔欣娼粨Q的意蘊，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關系，由后者的實現才能達成前者的實現?！?[7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務中發揮了重要作用。人情可以是在朋友結婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規范?！叭饲椤钡囊幏栋▋蓚€方面，一是人情規范要求當事人在和關系圈內的其他人保持聯系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯系的方式，二是當關系圈內的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機）時，應該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。
“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機地聯接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權威的標準，只能憑感覺和處事經驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關系越豐富、人情越練達，其社會活動能力就越強。于是，很多會走“人情”的家長也會擴展在教育領域的圈子，與教育領導拉關系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經費和教育資源，也會利用工作關系與教育行政領導攀交情。因而，中小學領導面對人情問題，在權力上容易導致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規。如何在權力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規范，這是一個深深困擾廣大中小學領導的一個問題。
3. 教育領導面對面子問題的倫理分析
面子是中國本土的一個概念。諸多學者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現有的文獻資料來看，面子都與聲望、地位、行為標準、尊重、身份、權力、社會規范等概念有著千絲萬縷的聯系，多數學者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學者從社會學層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學者從社會心理層面出發，將它視作是個體內在的自我評價。我國學者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區中的其他成員認可的社會位置，更多表現為在某特殊場合被特殊人認可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現的是與社會關系及整個社會相關的個體自尊價值和自身的重要性?！?[11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴，也可以是社會認可的公眾形象。另外，大陸學者翟學偉從語義出發，獨具匠心地區分了“臉”和“面子”，在學術界有一定的影響。
由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]?！懊孀印背蔀橹袊巳穗H關系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。
面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權力、學術成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據此，朱瑞玲依據“社會認可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區分出四種面子，包括：自我合宜、良風善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。
我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。
教育領導面子方面的倫理問題主要出現在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學方面出成效，能引領學校發展。教育領導在面子方面容易出現兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮的A中學校舍本來就很寬裕，趁布局大調整，投入100多萬元新建學生宿舍樓，顯示校領導的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費。二是重名輕實。很多中小學校長，為了抓升學率，提高學校的名譽，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進行面子交易。有的校長違犯了黨紀國法，本應受到嚴肅懲處，卻搬出老熟人、老領導、老同事、老同學等關系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發落”，而一些執法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執法執紀嚴重違規。這樣表面上給了別人“面子”，實質上丟掉了黨性原則。
“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務實”的優良作風，異化了正確的辦學理念。
三、基于關系主義的道德領導規范構建
儒家關系主義背景下，關系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關系的規定具有強制性的特點，當人際關系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關系對社會的影響大 [14 ]。關系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強調禮節、地位的層級性，強調忍耐，注重人情。各級教育領導在面對關系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴格地執行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構建符合儒家關系主義背景下的道德領導規范，我們的教育領導要盡可能具備以下倫理信念：
1. 樹立平等之愛的關系理念
教育領導在應對關系時，應當一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。
公正主要體現為正義。柏拉圖認為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認可，并成為公正的經典界說。根據他的定義，公正就是行為對象應得的行為，是給予人應得而不給人不應得的行為；相應的，不公正就是行為對象不應得的行為，是給人不應得，或不給人應得的行為。教育領導應對關系采用的愛有等差的處理模式，在關系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關系的畢業生來說就意味著不公平。
應對關系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統治者、領導者或管理者。因而，社會公正就是社會領導者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領導者的行為和領導者的非領導行為的公正。不過，領導與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領導與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規矩不成方圓。社會管理行為，歸根結底是各種社會行為規范的實現，社會行為規范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結構之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結構包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經濟、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。
在道德公正方面，我們的教育領導在對待各種關系時應該一視同仁，而不是針對關系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進教育公正，為社會的法治建設提供榜樣。
2. 公私分明的人情觀
在教育管理領域，利用社會關系網進行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經成為國內教育領域經常發生的事情。其核心不外是人情與權力的關系問題。
我們知道，教育管理領域與其他政治運作具有相似性。由于我國法治不完善，監督機制不太健全，權力的運用往往超出其界限。人情一旦與社會關系網結合，就會出現利益關系，教育領導的權力容易被濫用。正因為“權力在中國社會存在著任意性（當然也不能胡來），因此操作權術本身就是合情合理的，進而用人情攀上權貴就可能在其任意的一面獲得權力的轉讓，實現權力的再生產” [7 ]。
因而，為了避免人情在教育領域的蔓延，教育領導要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務上，教育領導可以用人情法則與人交往，以保持人際關系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優秀教師時，可以頒布評優條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領導的威望。
3. 為學校和兒童發展的面子觀
面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領導在面子方面的倫理問題主要體現在社會臉面。在社會臉面方面，教育領導惟有擴大學校的影響才能實現自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環境不一樣。在法律環境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認同來實現自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現。但如果社會法制環境不完善，甚至發生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權勢等級、親疏、利益所構成的復雜的人際關系網絡。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現 [18 ]。
教育領導應該以學校、教師和兒童的發展作為社會贊許的成就。學校是培養人的地方，學校辦學的最終目標是學生的身心得到全面發展，造就學生健全的人格。主要途徑是：改善學校的辦學條件、促進教師的專業發展、營造良好的學習氛圍、構建學校組織文化、激發兒童的學習興趣。搞面子工程并不能最終提升學校的競爭力，也不能提高學生的學業水平。純粹地抓升學率，會傷害學生的身心，導致很多兒童的心理出現問題。在應試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領域，教育領導抓升學率表面上看是為了提升學校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現，獲得了社會地位也就有了面子，實質是變相釣取名譽的一種“面子”觀。這些虛的面子是應該放棄的。面子既是加強道德標準的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領導應該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務實，為學校實實在在的建設和兒童的身心發展做出貢獻。
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法律與道德關系論文范文3
關鍵詞：城市文化；城市發展；重要性
一、“城市文化”的內涵
“文化”是人類物質生產和精神生產的總和。文化一詞的內涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經驗的集中體現。泰勒在《原始文化》一書中從人類學角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。人類社會中各種不同的文化現象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規律的對象?！盵1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領域，文化滲透在生活的每一個細節中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機構（團體）、文化設施和市民文化素質三個重要部分。文化機構是指舉辦文化活動，引領文化風尚的部門，如教育機構、文藝組織、廣電集團、出版社等。文化設施是舉辦文化活動的物質載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機構的組織和文化設施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質得到集中體現。
二、城市文化的特征
城市文化體現了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現出來。城市文化在形成和發展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。
（一）城市文化具有積淀性和整體性
城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認可和發揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認為：“城市精神的特質隱含在她源遠流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風民俗，體現著市民對城市生活價值的內在認同感和趨同意識，因而具有強大的精神感召力，影響著城市的發展方向和路徑。城市精神展現的不僅僅是現在的文化風貌，還將充分呈現出城市的歷史底蘊和未來圖景?！盵2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯系、相互作用形成的有機體。
（二）城市文化具有獨特性和包容性
每座城市在現代化進程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發展的共性。但是每個城市的傳統歷史、發展模式、發展優勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴謹、精致。所有這些關鍵詞構成了城市獨特的文化氣質，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習慣、思維方式、語言風格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。
（三）城市文化具有穩定性和變易性
不僅不同城市的文化風格不同，就連同一個城市在不同發展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態的發展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態，但文化傳統也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內化為先在性的意向結構，在深層影響著他們的思維方式和心理結構。
（四）城市文化具有地域性和民族性
一方水土養育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現出不同的風土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉田園生活，養成了南方人細膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環境嚴酷，養成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達爾夫人在1800年發表的《從文學與社會制度的關系論文學》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質，這種氣質是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風光密切相關，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術哲學》中提出影響文化發展的社會因素是種族、環境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產的原動力。環境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強調的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。
三、提升城市文化品質的重要性
城市文化品質是考察城市精神品位和城市現代化水平的重要維度。城市文化品質的高低，直接關系著改革開放的程度、城市現代化發展水平和人民群眾生活質量的提高。提升城市文化品質，既是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。
（一）提升城市文化品質，是堅持以人為本、建設和諧社會的基本要求
城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所。縱觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀，聯合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強調，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方?！背鞘幸o予人們幸福感的使命又被再次強調。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]?？v觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學家喬爾·科特金也說道：“早在發軔之初，城市區域就已扮演三種不同的重要功能：構建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業市場。”[5]所謂的構建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設施，這反映了當時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產生重要影響。到了現代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向實用和功利。從這個角度來看城市的功能發展大致經歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發揮安全防衛的功能。其次，隨著商業往來的密集，城市又成了商業貿易、工業生產的中心，城市又具有了創造經濟價值的功能。最后，發展到現階段，城市是人口密集的區域，城市在規劃建設方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質生活。提升城市的文化品質，是堅持以人為本、構建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經濟的增長，形成供給側，從而更好地滿足人們的全面需求。
（二）提升城市文化品質，是城市經濟發展新形勢的必然要求
隨著物質財富逐漸增多，市民對城市發展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復雜結構。在金字塔形的需要層次結構中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產力不發達階段人們的這種生存需要最強烈。比如，當市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產生文化和審美的需要。隨著經濟發展，人均收入越來越多，人們便會產生更高級的認識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結構發生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉變，市民開始注重生活環境的改善、生活品質的提升、功能設施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經濟的發達程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產功能，更多地體現在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質是順應城市經濟發展規律、推動城市轉型升級、滿足人們高品質生活需要的必然選擇。
（三）提升城市文化品質，是提升城市核心競爭力的迫切需要
城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設初期亦或是轉型升級的關鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發展的成果及時轉化惠及民生，或是提升城市的生態文化和人文環境?？傊鞘薪ㄔO要以提升城市文化品質為目標，科學定位，全面謀劃，整合資源，重點推進，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質，是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。
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