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人文主義文學的藝術特征范文1
一.古希臘羅馬文學與人的觀念
古希臘—羅馬文學和希伯來—基督教文學是歐洲文學的兩大源頭。重視個體的人的價值的實現,強調人在自己的對立物—自然與社會—面前的主觀能動性,崇尚人的智慧和在智慧引導下的自由,肯定人的原始欲望的合理性,是古希臘文化的突出特征。
荷馬史詩中“阿喀琉斯的憤怒就是我的主題”,就是集中體現了個人與群體分離狀態的個體本位意識,其中神和英雄們對個人榮譽的崇尚,則表現了古希臘人對個體生命意識價值的執著追求和對現世人生意義的充分肯定,體現了人對個體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀》中,詩人高度贊揚了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀,把人從蒙昧狀態中解放出來了,極力肯定人的力量,表現人的思想感情,鼓吹個性解放。古羅馬文學是對古希臘文學的直接繼承,古希臘文學中的世俗人本意識在古羅馬文學中得到了再現,并經由古羅馬文學廣泛的流傳于后世的西方文學中。希伯來—基督教文學中,“靈”取代了“肉”,在關于人的理解上,與古希臘文學表現了明顯的分野,“神—理性—人”呈三位一體之勢,體現出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識,則是后世西方文學之文化內核的又一層面。
二.中世紀基督教文學與人的觀念
早在歐洲歷史上的中世紀,自主精神與個性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內涵和人與上帝的關系,同時在宗教的名義下探討自我的價值。而此期出現的圣母崇拜則是基督教人性化發展的重要特征,在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚創造了有利條件。
中世紀文學最杰出的代表意大利詩人—但丁,他的代表作《神曲》張揚了中世紀人民努力掙脫精神枷鎖,尋求思想解放的革命情緒。《神曲》在西方文學史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復興的早期,人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本,以人權反神權,以個性自由反對禁欲主義等思想指導下文藝復興運動將一度極端化了的人神關系,也即原欲與理性的關系作了調整,從而有了人的覺醒與解放。
三.文藝復興時期的文學與人文觀念
莎士比亞是文藝復興人文主義文學成就的最高代表,如果說,文藝復興確實如布克哈特所說的是一個“人的發現”的時代的話,那么,只有到了莎士比亞的創作中,這個“人”才被發現得最全面、最豐富、最深刻,人文主義的內涵也才發展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們:人的自由是有限的,僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界,人性也不僅僅體現在原欲上,而且還體現在其理性力量上,因此,人必須在自然欲求與社會道德律令、原欲與理性、出世與入世、個體與群體、人與社會、人與自然等方面作出準確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統,又延續了希伯來—基督教文化的血脈,是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此,以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點的人文主義文學,到了莎士比亞這里,又融入了基督教人本意識,歐美文學“人”的觀念步入了新的世界。
四.新古典主義文學啟蒙運動文學與人的理性
17世紀的歐洲強調理性與秩序,這種時代精神在這一時期的文學主流—古典主義文學中得到了集中體現,從而也使文學中“人”的觀念發生了新變。古典主義文學所表達的人對自我力量的肯定與頌揚主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學,歌頌了從神權束縛中解放出來的人自己,正好是對人文主義文學之“人”的解放主題的一種延伸,是從另一條道路、另一種意義上延續了文藝復興運動。
18世紀啟蒙時代被稱為“理性的時代”。肯定理性的力量也就是肯定個體的人的力量,張揚理性也就是在張揚人自己。啟蒙文學肯定人的理智的同時又肯定人的天然情感的合理性,這種肯定理性力量的文學也就是肯定人的力量,張揚理性也即張揚人的個性,表現了自文藝復興以來人們對人與上帝、人與王權、人與世界之關系的新理解。
五.浪漫主義文學與人的情感
資本主義新的政治經濟制度打碎了原有的社會結構,改變了人與人之間的關系,人的自我觀念得到了強化,人的命運也得到了重大變化。這時期的浪漫主義文學以藝術的方式描繪了這一特定時代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界,展現了有著強烈個性擴張欲望的“自我”。
英國浪漫主義作家崇尚“自然”,表達的主要是人對自然純真的人性的崇尚,對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學展現的是渴望自由、熱情奔放,張揚“自我”,個性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突,顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美,說明了自然人性原本就是美的。總之,浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下,張揚個性,肯定自我,揭示了人的豐富而纖弱的情感世界,塑造了充滿擴張欲望的“自我”,表達了現代人要求擺脫傳統文明束縛的強烈的個性主義愿望,使歐美文學中“人”的形象擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。
六.現實主義文學中人的異化主題
19世紀現實主義作家延續著啟蒙哲學的理性主義思想,并接納與借用自然科學的方法與理念進行創作,形成了普遍遵循的“真實”、“寫實”原則,展開了對人的靈魂的空前真實、細致的剖析,從而改變了歐美文學“人”的觀念。
人文主義文學的藝術特征范文2
【關鍵詞】哈姆雷特 人文主義 悲劇意味
【中圖分類號】I106 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）14-0082-01
作為西方文學史上最偉大的詩人和劇作家，莎士比亞的作品以其自身所具有的特殊氣質，吸引著幾個世紀以來世界各國的讀者。在莎士比亞眾多的作品中，《哈姆萊特》無疑是其戲劇“王冠上一顆最燦爛的金剛鉆”，一直以來被譽為莎士比亞的巔峰之作，是英國和歐洲文藝復興時期資產階級文學的最高成就。莎士比亞將這一古老的歷史故事賦予了新時代的思想內容，以人文主義的思想對時代矛盾進行了高度的藝術概括。莎士比亞通過哈姆萊特的形象，對當時英國的人文主義思潮作了高度濃縮和提煉，召喚、思考、展現了人性的本質特征，這正是《哈姆萊特》的永恒魅力所在。
主人公哈姆萊特是文藝復興時期人文主義者的典型形象。他出身王室卻在大學里接受了人文主義教育，他曾經是一位對一切都抱有積極樂觀態度的高貴的丹麥王子，他接受了人文主義思想的洗禮，對人的價值與尊嚴有著深刻的理解，希望用人文主義思想改造社會。莎士比亞借用哈姆萊特的戀人奧菲莉亞之口這樣描述他，說他是“朝臣的眼睛、學者的辯舌、軍人的利劍、國家所矚目的一朵嬌花；時代的明鏡、人倫的典范、舉世矚目的中心”，幾乎人類所有崇高而有價值的東西都在他的身上有所體現，他是靈魂極其深刻、感情非常豐富的形象。
現實的一切對單純的他來講，都如理想中那樣的完美：父親是一個理想、英明的君主，治國有方、深受丹麥人民的愛戴和擁護；父親與母親葛特露相濡以沫、情深義重；他與女友奧菲莉亞之間有著高尚純潔的愛情，與周圍的朋友有著真摯的友誼，甚至他不愿讓朋友和臣子們稱他為“殿下”。他同當時的人文主義者一樣，對“人”抱有美好的看法：“人類是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！”在他的腦海中，整個丹麥、整個歐洲，甚至是整個世界，都好像受到了上帝的眷顧與憐愛，使上帝不得不把愛的光輝撒向人間、散落到每個善良的人身上。理想中的一切，讓哈姆萊特堅信人性是善良的，丑惡始終會被善所驅除，人類始終會生活在真善美的世界里。他代表的是一種把人放在首位、極力維護個人尊嚴的人文主義思想。
但是舞臺上最初映入我們眼簾的哈姆萊特是一個憂郁的王子。現實社會的黑暗與混亂、人世的卑劣與丑陋處處刺痛了他的眼睛，粉碎著他的理想。他的美好前途被顛倒了的時代顛覆了。
人文主義的理想在此時的他看來，不過是一幅用碎紙片黏合而成的水彩畫，狂風一來，吹得四散零落，連他自己都被吹到了死亡的邊緣。他喊出了“時代整個兒脫節了”的吼聲，他對世界的看法有了根本的改變，此時，在他的眼中，“大地這一幅大好的框架”變成了“伸到茫茫大海里的一座荒涼的山岬，天空這一頂極好的帳幕，這一層鑲嵌了金黃色點子的房頂，也無非是一大堆結聚在一起的烏煙瘴氣”。至于“人”這一“宇宙的精華，萬物的靈長”，也只是一點點泥土罷了，這是哈姆萊特對“人”的地位的懷疑。同時，他開始懷疑人生、社會、周圍一切的人和物，精神世界的危機為他的憂郁注入了更深刻的內涵?？梢?，嚴酷的現實已擊碎了他昔日的夢幻，他成了一個失去了信仰而面對未來矛盾重重、精神無所寄托的“流浪兒”。他美好的人文主義理想、對人性美好的認識，在丑惡的現實面前一點點消逝，在這種針鋒相對的內心沖突中，哈姆萊特對人文主義產生了深度的懷疑，他不得不重新審視自己的靈魂支撐――人文主義。
雖然哈姆萊特對人文主義的理想產生了懷疑和顧慮，使他悲痛、失望，但他并不頹唐。在“生存還是毀滅”的獨白里，哈姆萊特拋開了復仇的行動，而去思考了人生、社會等重大問題，正是這樣一段獨白，使他在懷疑和顧慮中為自己尋找到了精神出路，重建已破碎的人生觀和世界觀，完成自己復仇的使命。他在痛苦的思索中了解現實，認識現實，同人性的丑惡作了殊死搏斗。他清醒地覺察到：“這是個顛倒混亂的時代，唉，倒霉的我卻要負起重整乾坤的責任！”他把個人的復仇與“重整乾坤”結合起來，所以，他為父報仇，不僅是出于親情，而且包括了對正義的維護，對邪惡不義的憎恨。于是，一個復仇計劃就這樣演繹成了一次痛苦的思想突圍。
在這個復仇的過程中，結局是悲劇性的。在丹麥宮中與雷歐提斯的決斗中，哈姆萊特用毒劍刺死了陰險惡毒的奸王，最終與敵人同歸于盡，完成了為父報仇的愿望，但他未能完成重整乾坤的重任，因為這是他個人所無法承擔的。哈姆萊特的死，不是他個人的失敗，這其中不僅暗含了人性之善的毀滅，也宣告了人文主義思想的破產。他的悲劇是一個人文主義者的悲劇，也是歷史演變的悲劇。
《哈姆萊特》的悲劇意義，正是在于悲劇角色的內心激烈的沖突，撼人魂魄。《哈姆萊特》深刻而生動地反映了文藝復興時期英國現實社會的矛盾，表現了莎士比亞的人文主義思想，籠罩著一層人文主義的璀璨光輝，這部偉大的悲劇為我們提供了無窮的審美與闡釋空間，是西方文學史上不朽的經典。
參考文獻
[1]莎士比亞.哈姆萊特[M].北京：燕山出版社，2005
人文主義文學的藝術特征范文3
關鍵詞：近情 人性 生活
中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2015）10-0388-01
林語堂在中國文學史上是一個很有成就的文學家、翻譯家、學者和發明家，他稱自己為“一團矛盾”，這主要是因為他最大限度地接受了中西文化，造成了思想上的復雜性和多面性。在中西文化的融合過程中林語堂最為熱愛的是人文主義，他在《從基督教到異教徒》一文中寫道：“我熱愛這種理論，我已從一個基督教徒轉變為了人文主義者?！彼麑⑺麚磹鄣娜宋闹髁x理論完全放入到他的文學創作理論中。在《生活的藝術》一書中他將這種人文主義的創作觀定義為“近情”，他說：“近情，中文譯作情理，其中包括著人情和天理兩個元素。情代表著可以活動的人性元素，而理則代表著宇宙之萬古不移的定理?！蓖ㄟ^分析可以看出林語堂的“近情”包含三方面的內容：一是以人類生活為描寫對象，二是注重情感，尊重事理，三是文學肯定人性。錢谷融在《一文的自我批判提綱》提出文學最后必然要歸結到作家對人的看法、作品對人的影響上，因此文學是“人學”。林語堂的“近情”理論關注人的生活，重視人的主體性和人性，林語堂的“近情”觀至始至終踐行者文學是人學的原則。
一、以人類生活為描寫對象
林語堂的一切文學作品都圍繞著我們的現實生活進行創作。他在《生活的藝術》一書中用了很大的篇幅對人類享受生活的事件進行了詳細地描述，從躺在椅中，抽著煙卷到是穿西裝還是中裝。每件極其細小的事件他都可以用很大的筆觸寫出，著裝的不同表現了他對自由的看法，煙卷和躺椅體現了如何享受生活。林語堂的《坡傳》以最大限度地還原坡的生活狀態為目的。他的散文、小說對生活的細枝末節也不厭其煩地進行了敘述。他說：“文學最要緊的必須是打動人心，只要它把生活描寫得真實。”“人必須自尋其相近的靈魂，然后其作品乃能成為生活的?！绷终Z堂正是在把握生活的基礎上才創作出了很多藝術價值很高的文學作品?？ㄏ栐凇度苏摗分刑岢鏊囆g是導向對事物和人類生活得出客觀見解的途徑之一。它不是對實在的摹仿，而是對實在的發現。林語堂通過文學創作表述了自己向往自由，尋求人性解放的終級目標。由于對人性的崇拜林語堂推崇莎士比亞式的創作，反對席勒式的傳聲筒。他的文學創作以生活為基礎但是并不是單純地模仿，他將自己的文學作品提升到了展現人性美和人性力量的角度，使文學創作高于生活，具有了典型化的功能。《京華煙云》中姚木蘭的愛戀和婚姻代表了當時社會中普遍具有新思想女性的愛情觀，同時她一生命運多舛，經歷了別人或許一生都不會經歷的事件。林語堂通過姚木蘭的生活表現了中國人樂天知足的生活，達到了以一個典型人物代替整體生活的目的。
二、注重情感，尊重事理
林語堂認為一切有價值的文學作品是人的心靈的表達，情感的抒發，林語堂認為文學創作要蘊含人的情感，而不能一味單純地吶喊。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出：“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象，因此，人也按照美的規律來構造。”林語堂在文學創造中將自己的情感體驗投射到創作對象上，得到了人的本質力量的對象化。通過本質力量的對象化林語堂以一種形象生動的方式表現了人性的舒展。紅牡丹》中牡丹擺脫了世俗的眼光，勇于追求愛情的自由和自由的人性。同時林語堂認為文學描寫的對象都有自己獨特的屬性，都有自己的的事理，文學創作不能忽視這些事理而隨意寫作。失去了這些事理，文學就喪失了真實性，我們必定要正確認識我們文學創作的對象，以種內在的尺度使客體事物人性化。林語堂在《論西裝》中沒有忽視中西裝的客觀事理，把中裝松垮的特征硬加到西裝上，而是原原本本的還原了西裝原有的屬性。
三、文學肯定人性
從人類誕生文明一直到現在，古今先哲們一直在探索人類生存的意義或者人生的本源。從唯心主義到唯物主義眾說紛紜，柏拉圖認為是理式，老子認為是“道”。但這些說法有一樣共同的目標，就是讓我們生活的世界更加美好，讓人類能夠發展完美的人性，走向最終的自由。林語堂以人文主義為指導思想，一生都以自由為人生追求的目標，踐行者著人性的最高理想。從小生活的環境讓他度過了淳樸而天真的童年。坂仔的居民日出而作，閑暇的時候大家聚在一起聊聊天，喝喝茶。童年自由自在的生活對林語堂今后的文學活動有著至關重要的影響。青年時期林語堂的文學活動遵循言論自由，想說什么就什么，毫無禁忌。中年時期思想成熟，用自己的生命踐行著幽默和閑適，快樂自由的享受生活，完善著自己的人性。晚年兒孫滿堂，林語堂更加珍愛生命，更加豪爽不羈，一生的積淀都在此刻化為了能夠享受自由的贊歌。林語堂認為只有合乎人的天性才能夠在人世中自在的生活，人世中自在的生活才能夠引導人類走向幸福。他說：“一切知識之目的，在謀人類之幸福”。林語堂強調人的自由，追求人類的幸福。在這種幸福中林語堂高度贊揚，肯定了人性。錢谷融在《文學是人學》中提到：“凡是能夠美化人們的靈魂，引導人們向上、刺激人們起來為爭取美好的生活而斗爭的作品，就是好作品，反之就是壞作品?！绷终Z堂的文學創作通過“近情”理論中肯定了人的情感和人性，引導我們積極向上，追求生活中美好的事物，最后走向人類的自由。
卡希爾在《人論》中：“藝術家不僅必須感受事物的‘內在意義’和它們的道德生命，他還必須給他的情感以外形。”林語堂的“近情”理論正是在重視人的道德生命的基礎上，展開了對生活的贊美和人性的推崇。林語堂的理論將他推向了“人學”的行列。
四、結語
林語堂一生都在追求人性的解放，即使是在戰火年代，人人都以政治為重，他都沒有放棄。他通過融入自己血液的“近情”觀盡情地進行對人性的歌頌。
參考文獻
[1]林語堂.林語堂散文經典全編[M].北京：九州出版社，2004.
[2]卡希爾.甘陽譯.人論[M].上海：上海譯文出版社，2004.
[3]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[4]錢谷融.論《“文學是人學”》一文的自我批判提綱.[J].文藝研究，1980（03）.
人文主義文學的藝術特征范文4
關鍵詞：戲劇閱讀教學；鑒賞；人物；體驗
《中等職業學校語文教學大綱》指出：中職語文課程要指導學生學習必需的語文基礎知識，掌握日常生活和職業崗位需要的現代文閱讀能力，具有初步的文學作品欣賞能力。指導學生掌握基本的語文學習方法，養成自學和運用語文的良好習慣。戲劇是一門綜合藝術，具有很強的普遍性和包容性，有著良好的文學基礎和人文內涵，蘊含著豐富、廣泛、深刻的文化意蘊，教育感化作用很強。同時，戲劇具有較強的社會實踐性，學生進行戲劇演出中必須學會與他人溝通，在合作時互相尊重及聆聽對方，需要不斷培養個人與他人、與社會、與環境之間的溝通能力。因此，在戲劇閱讀教學中，可以讓學生體悟團隊的智慧，培養學生的團隊合作意識，為未來的職業生涯奠基。
一、中職語文戲劇閱讀教學現狀
當前，中職語文戲劇教學和研究，仍未得到廣大語文教師的關注。由于戲劇自身的特點和現實的種種原因，戲劇似乎成了語文教學的邊緣地帶，這也在一定程度上導致了戲劇教學研究備受冷落。
1.教學方法老套
當前中職學校語文戲劇閱讀教學中，部分語文教師機械地給學生傳授背景、劇情、人物形象、主題思想、人物語言等內容，破壞了戲劇文本的完整性，或者完全依賴信息化手段，為了一味迎合學生的趣味，讓學生觀看由戲劇改編的電影等藝術形式，或者僅是為了演戲而演戲，而對于戲劇情境和意象等內容草草涉及，忽視了學生對戲劇的藝術感知和審美體驗。
2.評價方式單一
目前，中職語文戲劇教學的評價手段就是通過一紙試卷來完成，這種評價方式具有很大的功利性，且評價內容片面，評價方式單一。這種評價方式無法準確衡量出學生的審美情感等一些綜合能力方面的水平。這在一定程度上削弱了戲劇教學對學生人文素養培養的作用。
二、戲劇閱讀教學中人文素養的培養策略
1.閱讀鑒賞――整體感知，品味語言
《中等職業學校語文教學大綱》中對于戲劇的教學內容做如此表述：閱讀各種優秀作品，體會其豐富內涵，加深和拓寬對自然、社會、人生等問題的思考和認識。能了解散文、詩歌、小說、戲劇等文學形式的特點。注重閱讀中的情感體驗，感受教材中文學作品的思想情感和藝術魅力，學會初步欣賞文學作品。就作品中感興趣的內容進行討論，說出自己的理解、體驗或感悟。初步掌握欣賞散文、詩歌、小說、戲劇的方法，閱讀一定數量的優秀文學作品。品味文學作品的形象、情感、語言，能通過口頭或書面語言表達自己的理解、體驗或感悟。
戲劇的靈魂是戲劇語言，戲劇人物的性格特點、人物關系以及戲劇情節都通過語言展現出來。所以，筆者在進行戲劇閱讀教學的時候，首先讓學生先把劇本讀通讀懂，然后再深入品味、揣摩戲劇語言。在《雷雨》和《茶館》的教學中，筆者注重引導學生認真品味戲劇語言。這兩篇戲劇節選部分的戲劇語言都能表現人物的個性特征，有豐富的潛臺詞。將《雷雨》中周樸園與《茶館》中王利發作一比較。周樸園的語言變化是隨著情節的發展而變化，尤其是在第二幕中周樸園與侍萍的那段經典對話，當他問魯侍萍“你――你貴姓”時，他是懷著一種猜疑的心理。得知侍萍沒死，突然站起，說：“你是誰？”內心的不安與忐忑顯現出來。當魯侍萍問他想不想見時，他慌忙說不，這時的他驚恐了，并想極力回避這個話題，讓魯侍萍“先下去”。隨著情節的發展，周樸園認出侍萍之后，先是恐嚇：“你來干什么？”“誰指使你來的？”語氣嚴厲而又絕情。接著哄騙：“你不要以為我的心是死了，你以為一個人做了一件于心不忍的事就會忘了么？你看這些家具都是你從前頂喜歡的東西，多少年我總是留著，為著紀念你?！薄澳愕纳炸D―四月十八――每年我總記得。一切都照著你是正式嫁過周家的人看，甚至于你因為生了萍兒，受了病，總要關著窗戶，這些習慣我都保留著，為的是不忘你，彌補我的罪過?！边@時語氣又轉向溫柔和善，生意人的本性體現出來，想用錢來平息這件事時，“好！痛痛快快的！你現在要多少錢吧！”《茶館》中的人物王利發的語言變化是隨著人物的性格變化而變化。第一幕中，王利發處于青年期，涉世不深，但講話圓滑，如秦仲義來茶館提議漲房租，王利發說：“二爺，您說得對，太對了，可是這點小事用不著您分心，您派管事的來一趟，我跟他商量，該漲多少租錢，我一定照辦！是！”秦仲義說：“你這小子，比你爸爸還滑！哼，等著吧，早晚我把房子收回去！”王利發則說：“您甭嚇唬著我玩，我知道您是多么照應我，心疼我，決不會叫我挑著大茶壺，到街上賣熱茶去！”第二幕中，王利發進入中年期，生活清貧，牢騷話、埋怨的話就多了。就在茶館準備開張之時，王利發說：“我要是會干別的，可是還開茶館，我是孫子！”聽到遠處的炮聲，他對妻子說：“聽聽，又他媽的開炮了，你鬧，你鬧！明天開得了張才怪！”第三幕中，王利發進入暮年，他似乎看透了世間的冷暖，語言中多的是嘲諷與反抗。小丁寶向他問候：“老掌柜，你硬朗啊？”他不直接回答，而是說：“要是有炸醬面的話，我還能吃三大碗呢，可惜沒有！”小唐鐵嘴威逼他交出康媽媽，“王掌柜，我晚上還來，聽你的回話！”王利發憤然說：“萬一我下半天死了呢？”
因此，戲劇是運用人物語言和舞臺語言來展現戲劇沖突，塑造人物形象，揭示戲劇主題，加上教材中戲劇選文的緣故，因此對戲劇的閱讀鑒賞不應僅僅著眼于局部，而應該從整個戲劇整體出發，把握文本的結構，讓學生體會戲劇的形式美和藝術美，才能讓學生在戲劇的閱讀鑒賞中知人論世。
2.實踐體驗――深化認識，提升素養
（1）引導學生學會自學自演
學習戲劇單元，學生的學習興趣還是比較高的，因為他們知道通過學習和探究，對戲劇人物、劇情的鑒賞，可以通過小組合作，對劇本加以修改，然后自己把戲劇演出來。在此活動中，教師不能完全放手，一定要充當好導演或者監制人的角色，引導學生在深入體驗角色的性格特征后，在表演中加入個性化元素，對于人物形象有更深刻和更豐滿的理解和演繹。如，學生在表演《茶館》片段時，有個學生演員只有一句臺詞。演的是一個到茶館賣牙簽的老人，進茶館時，一個好心的店伙計囑咐他不要亂走，因為里面有一群打手，為了爭一只鴿子而差點大打出手，正在里面喝和解酒呢！老人萬分感慨地說：“八十二了，沒人管！這年月呀，人還不如一只鴿子呢！唉！”該學生演得惟妙惟肖，語言蒼老緩慢，充分揣度到老人的心境，演出了老者悲涼的心境，周圍的學生也聽得非常入神。這樣的表演，應該說很好地達到了預設的教學目標，學生的能動性、積極性得到發揮，學生的潛能得到充分挖掘，學生的人文素養得到了充分培養。
（2）增強學生集體榮譽感
在學生排演劇本時，學生的綜合素養當然不及專業演員，再加之語文基本功不是非常扎實，所以不可能像專業演員那樣舉手投足就能將人物演得有韻味。因此，學生必須在教師的引導下通過合作探究完成各個項目和任務。活動中，要設置學生導演，統籌安排演出的各項事務。排演中，小組內同學要各司其職，負責道具的同學要準備各種道具，負責舞臺布置的同學要根據劇本設計好舞臺美工，負責舞臺音樂的同學要準備好各個環節的背景。每個音樂演員必須要熟記劇本，確保演出成功，甚至要把對手的臺詞也要記在心里，這樣學生在演的時候才會流利通暢。精心的設計和安排可以讓學生凝心聚力，團結一致，共同探討劇本，出謀劃策，高質量地完成教學任務。學生在演出中不僅學習了語文知識，更培養了更好的職業素養。
（3）體會戲劇人物身上的人文精神
在閱讀教學《哈姆雷特》的時候，教師要引導學生充分深入丹麥王子哈姆雷特的精神世界。通過閱讀鑒賞，學生認識到哈姆雷特是一個典型的人文主義者。人文主義是歐洲文藝復興時期資產階級反對封建主義的思想武器。人文主義針對中世紀的封建主義的世界觀，特別是天主教的宗教觀，反對一切以神為本的舊觀念，宣傳人才是宇宙的主宰，用“人權”和“神權”相對抗；反對封建思想，提倡個性解放，頌揚個性解放，頌揚俗世社會的歡樂和幸福，贊美愛情是人類最崇高的追求；批判中世紀對科學、對文化的摧殘，主張探索自然，研究科學等。學生閱讀鑒賞完《哈姆雷特》后，不僅了解了什么是人文主義的特點，而且對中世紀歐洲文藝復興時期的歷史有了系統的認識，更是從主人公哈姆雷特身上學到敢于反抗、勇于拼搏的精神品質。
3.創新評價――激發興趣，陶冶情操
如若按照傳統的語文教學質量觀評判當下中職語文戲劇閱讀教學，一定是不全面、不準確的。以往的語文教學大綱要求語文教學要達到的首要目標是提高學生的聽、說、讀、寫能力。目前，在戲劇教學中對語文知識和語文素養的要求貪多、求全、求難，導致培養學生人文素養程度弱化的情況比較普遍，戲劇教學的體驗性、綜合性、人文性特點得不到彰顯，人文性特長得不到有效發揮，在短期的功利性數字化考試評價制度面前，戲劇教學往往費力不討好。只有充分認識戲劇教學的人文性，只有高度重視戲劇教學的育人功能，才會實現主動追求情感體驗和美化學生心靈的教學效果。教學管理者用模糊的而非精確的質量標準考查戲劇教學，能促使師生解放思想，大膽創新；能活化課堂，真正使學習過程變成研讀文本、品味人生、凈化靈魂、弘揚人性的生命歷程。
總之，戲劇作為文學樣式的一種，也同詩歌、小說等文學作品一樣擔負著教育的重任，通過戲劇生動的情節，尖銳的矛盾沖突，鮮明的藝術形象，優美的個性化語言，對學生進行審美教育，陶冶他們的道德情操；通過劇本的閱讀、欣賞，開闊學生的視野，幫助學生認識歷史、認識社會、認識人生，從而提高他們的認知能力。因此，廣大中職語文教師要明確加強戲劇教學是時展的需要，要精心設計教學方案，不斷提高戲劇教學水平。
人文主義文學的藝術特征范文5
1. 某學者評價啟蒙運動說：“‘進步’實際上已經成為哲學家的一種意識形態，他們堅信自然科學將會讓人類更有力地支配整個世界，而人類理性則引領每個人走向自由，并建立起一個繁榮、公正、平等的社會。”引文所想表達的深層含義是（ ）
A. 理性思考引領社會進步
B. 哲學意識支配世界繁榮
C. 近代科學追求王權公平
D. 啟蒙運動倡導階級平等
2. 下列關于李贄思想與文藝復興時期人文主義思想的表述，不正確的是（ ）
A. 都具有思想啟蒙意義
B. 都是商品經濟發展的產物
C. 都體現了新興資產階級的愿望
D. 都宣揚了個性自由和解放
3. “造物者創造了人并對他說：‘我將你置于世界的中心，……以便你能夠按照自己的意愿，將你塑造成你喜歡的形體。你也許會蛻化，變成無理性的牲畜；但是，如果你愿意，也可以升華，變得神圣?！辈牧媳磉_的主旨是（ ）
A. 肯定人和人性 B. 否定教皇權威
C. 反對君主專制 D. 提倡因信稱義
4. 某中學研究性學習課上，針對教師提出的“對比宋明理學和文藝復興的不同之處”，某學習小組得出下列四個結論，觀點正確的是（ ）
①前者以儒家道德壓制個人欲求，后者提倡思想自由 ②前者以農耕經濟為基礎，后者以工業經濟為基礎 ③前者服務于官僚政治，后者服務于新興的資產階級 ④前者受到統治者的重視，后者遭到封建專制王權的壓制
A. ①② B. ①③
C. ②③ D. ③④
5. 文藝復興、宗教改革、啟蒙運動是歐洲向近代社會邁進時期發生的三次重大思想解放潮流，它們共同的歷史作用有（ ）
①發展了人文主義思想 ②抨擊了封建君主專制 ③沖擊了天主教會的精神束縛 ④促進了資本主義生產關系的發展
A. ①②④ B. ①③④
C. ②③④ D. ①②③④
6. 對于近代歐洲思想運動的關系，我們通常認為“啟蒙運動是文藝復興以來人文精神進一步發展的結果”，根據這一結論，認識正確的有（ ）
[選項＼&文藝復興＼&啟蒙運動＼&①＼&側重于思想意識、倫理道德的范疇＼&側重于政治制度和政權性質方面＼&②＼&要求簡化宗教儀式，進行宗教改革 ＼&抨擊天主教會，擴大宗教改革＼&③＼&反對禁欲主義，要求個性解放＼&提倡自由、平等、博愛等政治原則＼&④＼&對人的崇拜＼&對理性的崇拜＼&]
A. ②④ B. ①③④
C. ①②③④ D. ②③④
7. 如果說啟蒙運動在經濟領域中的主要口號是自由放任――讓人民做他們愿意做的事；在宗教方面，主要口號是“砸爛可恥的東西”，即消滅宗教的狂熱和不容異說。那么，啟蒙運動的思想家們在政治方面的關鍵性用語當屬（ ）
A. 在民 B. 社會契約
C. 三權分立 D. 開明專制
8. 學者們喜歡這樣形容德國：這是一個奇妙的國家，它要么拷問世界，要么拷打世界。當它用思想來拷問世界時他是偉大的；當它用戰爭來拷打世界時，便有了上個世紀的兩次世界大戰。 德國在“拷問世界”方面的“偉大”史實有 （ ）
①德國啟蒙思想家掀起了歐洲啟蒙運動 ②的誕生 ③馬丁?路德發動宗教改革 ④德國文學家創作了大量反思“理性王國”的浪漫主義文學作品
A. ①④ B. ②③
C. ①②③ D. ②③④
二、非選擇題
9. 閱讀下列材料，回答問題。
材料一 文藝復興時期的人文主義者和藝術家發現有可能用多種方法，把古典思想和哲學同基督教信念、對人的信任和對上帝的信任結合起來，或者至少互相容納起來。彼得?蓋伊在《啟蒙運動》一書中認為：“在文藝復興時期的文人中間，完全世俗的、完全清醒的世界觀，相對來說是很少見的……神圣的東西仍是文藝復興時期雕塑家、建筑師和畫家的中心主題。”
――阿倫?布洛克《西方人文主義傳統》
材料二 啟蒙運動時期體現出一個顯著的特征：人們熱切地從各個層面來審視。雖然基督教在很多方面受到抨擊，抨擊者本身卻潛心研究和神學一直在探討的問題……人們考察的基礎，運用啟蒙運動的基本方法和觀念來求得答案。宗教批判者和宗教學者充分運用理性、比較分析和歷史研究的方法……確實，18世紀下半葉，法國啟蒙運動開啟了使法國社會世俗化合基督教化的運動，但他們對待宗教的態度只是啟蒙人士所持的多種宗教現中的一種。啟蒙運動的一個特點是強烈地要求實行宗教寬容。
――摘編自彼得?賴爾等編《啟蒙運動百科全書》
（1）根據上述材料指出文藝復興時期的人文主義者、藝術家和18世紀的啟蒙學者怎樣對待宗教問題。
（2）根據材料并結合所學知識，概括指出文藝復興、宗教改革和啟蒙運動在打破教會和宗教神學思想禁錮上所起的作用。
10. 閱讀材料，回答問題。
材料一 人文主義者歌頌世俗，蔑視天堂，攻擊禁欲主義，背棄來世觀念，放眼現實世界。
――劉明翰《世界通史?中世紀卷》
材料二 十八世紀，牛頓的學說通過伏爾泰傳播到了法國，從而使法國人首次感受到牛頓思維的優勢。牛頓的學說證實了在對客觀真理的探索中，最可靠的是人的理性，而非信仰。牛頓的理性精神對法國的人文及其它眾多學科產生了巨大沖擊。
――《牛頓引力理論給法國帶來的沖擊》
材料三 西方從中世紀遺留下來的教會神學，其內容不是關于這個世界的問題，而是關于另一個世界的問題，身后世界的問題。任何神學的東西，只要人的思想世俗化了，理性覺醒了，那么神學的東西不管多么貌似強大，都是不堪一擊的非常脆弱的?！谥惺兰o的西方封建國家中，與君權平列的有教權。君權是世俗權力，管轄世俗界，教權是精神權力。……一個封建君主如果侵犯了封臣的權利，封臣就可以不對封主盡義務?！鞣椒饨〞r代并無近代意義的立法概念，法律是古老的習慣法。所謂習慣法，就理論上講，就是法律來自社會，而非出自君權。
材料四 儒家的圣賢主張經世致用，相信可以把現實世界治理成為一個具有良好秩序的、合理的世界。正因這樣，儒家經學對我們社會的影響之深、力量之韌是罕見的?！饨〞r代中國的皇帝，既是君，又是圣，君神合一。……一切權力都掌握在手里。除此，中國還有一個關于君權的理論，叫做“君者，法之原也”。……中國啟蒙運動遇到的困難要比西方啟蒙運動遇到的困難大的多。
――以上兩段材料摘自吳于廑《中西啟蒙運動的比較》
（1）根據材料一、二，概括指出法國啟蒙運動興起的條件。
人文主義文學的藝術特征范文6
這個題目來自當前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認科學是人類的一種文化現象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學”這樣的術語嗎？那就表明人文也是一種科學。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？
為了緩解科學與人文之間的緊張和矛盾，將科學與人文溝通起來，必須先把科學與人文之間的區別和聯系說清楚。借著這個區別，我們理解科學與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察科學與人文的二分對立，我們進入對更基本問題的分析，即重審由技術理性和唯人主義結成的現代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養這種理想的人（性）所設置的學科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結合在一起的，有著內在的關聯：學科意義上的人文總是服務于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養聯系在一起，語言、文學、藝術、邏輯、歷史、哲學總是被看成是人文學科的基本學科?！盵2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優雅藝術的教育和訓練。公元2世紀羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優之藝的教育與訓練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現“人文”一詞的《易經·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強調人之為人的內修，另一方面是強調禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認為，以儒學為代表的中國思想把理想人性規定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復禮為仁！禮是實現仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強調，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強調的時候，人文被等同于人文學科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強調這個更重要的方面，才出現了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應的西文詞，它與當代中國特定的語境相關。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關。我的理解，當人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經濟大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學者和文學藝術家，所抨擊的往往是中國的人文學界和人文領域里人文精神的失落。所以，人文精神應該看成是一種建基于對人之為人的哲學反思之上的批判態度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學問
人文是個本地詞，而科學卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學就不是那么容易，需要費半天口舌才行。
當代漢語的“科學”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學問與中國不分科的儒學相對應，這個理解被20世紀初年的中國知識界所接受。1915年，留美學生創辦的科學刊物取名為《科學》，并產生了廣泛的影響，從此，“科學”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science（自然科學），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學，也包括社會科學，以及人文學科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學”這個詞，比如黑格爾講哲學科學、狄爾泰講精神科學、李凱爾特講文化科學等。這些詞的歷史性關聯暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統，狹義的自然“科學”只有在這個深廣的思想傳統之下才有可能出現和發展。
今天我們講科學，首先當然是指近代科學，而近代科學首先又是指近代自然科學。但是我們必須注意到，近代科學并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學向社會科學、人文科學擴展？它又是如何植根于希臘和中世紀的“學問”和“知識”傳統的？這兩個問題實際上有著內在的聯系，那就是，近代科學的母體不僅孕育了近代科學，而且也保證了近代科學能夠由自然領域向社會和人文領域延伸，這個母體就是希臘人所開創的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學（哲學）的傳統。
這里所謂的科學傳統就不是特別針對近代科學而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統，就是海德格爾所謂的“哲學－形而上學”傳統，也是胡塞爾要著力弘揚和重建的理性傳統。哲學和科學在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學依然是廣義西方科學的某種特定形態（胡塞爾的理想是把哲學建設成最嚴格的科學）。黑格爾之所以能夠稱哲學為哲學科學，是因為西方哲學本來就屬于西方的科學傳統。為了理解這個傳統，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學和文學戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l表“自己”的思想觀點的人，如何才能發表“自己”的觀點呢？希臘哲學家發現，只有理性才能夠保證達成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優秀的品質而生活?！瓕τ谌藖碚f，這就是以理性為根據的生活，因為它才使人成為人?！弊杂傻娜耸抢硇缘娜耍袄硇浴本腕w現在“科學”之中。
如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構成的，那么古典希臘人與之相對應的“人－文”在我看來就是“自由－科學”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優雅之藝是“科學”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學理性傳統的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學是希臘科學傳統的第一個樣本，它其中的自然哲學正是近代自然科學的直接先驅。[6]希臘的哲學（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學習知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關系。亞里士多德的《形而上學》中有大量關于科學作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”（982b26－28）[7]
這里所說的當然是哲學，亞里士多德也把它看成是一切科學（知識）中最高級的，是最理想的科學形態。這種科學理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學理想，既體現在亞里士多德開創的第一哲學（形而上學）那里，也體現在希臘人特有的科學――數學那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調了數學的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術和幾何的學習不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數學傳統，這首先是由于他們把數學這門科學看成是培養“自由民”所必須的“自由”的學問，自由的學問是純粹的學問，不受實利所制約，而演繹科學正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學科：算術、幾何、音樂（和聲學）、天文，均是廣義的數學學科。對柏拉圖而言，還有更高級的學科是辯證法（不只是辯論術，主要是善的科學）。此前，智者學派曾把“辯論術”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會只關心軍事和政治，只關心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫學、農業、軍事、法律等實用技術，而對希臘式的純科學教育持反對態度，很類似斯巴達人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術、天文、音樂、醫學和建筑九大學科。從公元四世紀起，前七門學科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標準課程。[8]七藝中的四藝是數學學科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應屬科學學科。
中世紀希臘理性精神的弘揚特別體現在經院哲學上。原始的基督教因信稱義，強調信仰淡泊知識。12世紀之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學的形態，出現了極為偏重推理和邏輯的經院哲學，我們應該恰當地把它稱為一種科學形態的神學：它是以科學理性的方式為教義辯護，而不是單純強調信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產生類似的成熟的“經院哲學”，雖然12世紀的確有杰出的回教哲學家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當時的哈里發發表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學的起源時說：“在現代科學理論還沒有發展以前人們就相信科學可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的?！盵10]因為經院哲學的邏輯把嚴格確定的思想習慣深深地種在歐洲人的心里，這種習慣即使在經院哲學被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學來的。”[11]
三、近代西方的人文傳統：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統相關聯，這就是在歐洲的文藝復興中出現并在日后發展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統。這個詞有兩個相互聯系但又有區別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個詞雖然直到19世紀早期才出現[12]，但主要用來概括文藝復興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學習與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀后期，隨著大翻譯運動出現了不少遠遠超出傳統七藝的學科，如神學、羅馬法和教會法、醫學、天文學與占星術、形而上學和自然哲學等。早期的人文主義者強調通才教育，盡管他們的“人文學習與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學五科（實際上就是我們今天習稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學問持抵制態度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進了新興學問與傳統學問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀馬虎對待的傳統四藝（算術、幾何、音樂、天文）。除了強調通才教育外，人文主義者認為人文教育的目的在于培養美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學（道德哲學）放在最重要的位置，其他各科都服務于美德的增進。人的修養、人的自我培育、自我豐富和全面發展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復興來源以及對人的全面發展、全面教養的強調，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統的神學又有別于新興的自然哲學（自然科學）的學科體系，導致了今天人們所說的人文學科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。
文藝復興時期的人文主義者，復興的是一種與宗教神學不同的世俗的知識（希臘、拉丁學術），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們為它們立的法，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強調，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善 而非“人”才是他們關注的中心問題。
原初復興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規范，而忽視它的形而上學意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準確的似應譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復興古典學術和強調人的全面教養的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關系：唯人主義符合從而實現了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰的問題。在當代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚唯“人”的精神和唯“科學”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學主義”恰恰就是“現代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學主義是如何作為當時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創造者。它強調人的本質是由人自己塑造、培育和發展的，強調這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導了近代唯人主義的人文傳統，因為這個傳統抓住了“人的自我創造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質化即獲得其規定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質化是對人的無本質即無固定的規定性的背離。[19]人的本質化，必損害人與世界之間的自由的關系，因為這種自由的關系只有在人持守他的無本質時才有可能。
人與世界的關系根本上是一種自由的關系。自由的人既不是世界的創造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關系說成是審美的關系。但是，近代唯人主義在將人本質化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結果是人同時被對象化即本質化，人與世界的關系成了一種既定的、給定的、固定的關系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現了人的自由。但事實上，人與世界之自由關系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發展，因為自我創造的過程總是受制于人與世界的關系。消費和利用的關系一旦成型也就是本質化，無論以理性的名義還是以科學技術的名義來規定這種本質，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學的方式去反應。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當代思想家紛紛質疑“現代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節指出廣義的科學指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習得理想人性的基本方式。這種意義上的科學是服務于自由理想的。但是，我們今天使用“科學”一詞更多指的是近代科學所造就的科學概念。所以我們還要搞清楚，近代科學在何種意義上繼續保持其為“科學”，同時，它作為“近代”科學有哪些新的特征。
近代科學有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統和新興的功利傳統，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學的形象是恰當的。
近代科學是希臘科學傳統的直接繼承者，這種繼承性體現在近代科學的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學之肇始的自然數學化運動應該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀自然的數學化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學家群體的消化，從此科學以其方法論而區別于其他知識形式；科學社團和研究機構的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業化、分科化成了科學事業擴張的基本線索。
隨著自然的數學化、研究的方法論化、科學建制的分科分層化，近代科學完成了其理性化過程，并構成日后科學發展的基本精神氣質。著名科學社會學家默頓在其經典之作《科學社會學》（The Sociology of Science）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質（ethos）是對希臘所倡導的科學理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴展，發揮到了希臘人遠未達到的地步。
近代科學不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現代工業社會的奠基者，科學還以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志（will to power）。這是近代科學的一個暫新的維度：力量化、控制化、預測化。美國著名科學史家科恩說：“新科學的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學改善當時的日常生活。尋求科學真理的一個真正目的必然對人類的物質生活條件起作用。這種信念在16世紀和17世紀一直在發展，以后越來越強烈而廣泛地傳播，構成了新科學本身及其特點。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學形象的代言人，他強烈的主張科學應該增進人類的物質福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現行哲學的源頭和產地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導經驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學家們所運用。但他在《新大西島》中設想的科學研究機構所羅門宮，成了后來英國皇家學會的建設蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領之重視外在經驗是順理成章的，但這里的經驗也應該是完全新型的經驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經驗論并不能真正實現他的綱領。近代科學延著他的思路發展出來的經驗論是操作主義的實驗經驗論。可嚴格控制可重復操作的實驗，是近代科學理論得以發展的外部制約條件和啟發性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數學傳統和實驗傳統[22]。不同的歷史時期，科學發展的主流可以側重不同的傳統。但是總的看來，近代科學的形象是由這兩種科學形象合成而來的。經驗加理性、實驗加數學，通常就被認為是近代科學的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構成了近代科學發展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強的發揮作用。我們確實可以隱約從近代科學史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學巨匠們總是更多的偏愛數學理性的內在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強調了這兩大要素，稱它們是“內在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內心，科學的基礎是理性而不是經驗數據，科學本質上是“人類理智的自由發明”[24]。據說當愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當一位學生問他假如他的預言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]
這個故事顯示了笛卡爾科學理想的頑固性。如果說“外部的證實”應該屈從于“內在的完備”，那么在一顆古典的科學心靈看來，科學真理本質也應該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現，特別在今天，由于越來越深地卷入工業和軍事政治，科學家們不得不屈從于商業秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當代生命科學和生物技術在這方面表現得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產生如下的疑問：近代科學究竟是怎樣協調這兩大傳統的？它們是如何并行不悖的引導近代科學的發展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術理性”――的支配和控制，而這種新的技術理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經漸行漸遠。
技術理性來源于人的“權力意志”，是對希臘理性的一種無限擴張。服務于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統治”的內在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關系，被認為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學的創建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領，相反還是堅持古老的理想，即把科學的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關系服務。例如牛頓，他多次表白，他從事科學研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務于力量的控制和運用，近代科學必然要求預測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現在被認為是服從自然的規律，而自然的規律不是別的，也就是自然界的可預測性。
對自然可預測性的要求最終是通過自然的數學化來實現的。希臘的演繹科學――數學是可預測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數學被認為是通往善的一個必經階梯。[27]自然的數學化以及近代數學本身的迅速發展，事實上均來源于對有效預測的要求。這種要求使得近代科學創造了一個純粹“量”的世界，發展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學和希臘科學都使用數學，但數學對他們而言已經不具相同的意義了。近代數學已經受雇于預測和控制的要求，服務于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數學化為核心的科學理性還因其對“無限”性的允諾，而區別于希臘科學。希臘數學基本上限定在有限性的范圍之內，對無限“敬而遠之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀才被最后規定出來的。[28]近代的無限性首先發端于哥白尼革命，起始于一個謹小慎微的天文學改革，結果卻導致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數學的出現。牛頓微積分的發明是一個極具象征性的事件，它是無限數學第一次服務于近代科學，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現在對理性之無限“力量”的肯定。技術理性使人們相信，科學技術可以解決一切問題，因為科學技術具有無限發展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發達；如果出現了不良的結局和負面的影響，那消除這種結局和影響也還是得靠科技的進一步發展?？茖W發展的無限能力的信念首先表現為科學家的“無禁區”的自由探索。由于近代科學事實上的深刻的“功利化”“權力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學發展初期，匈牙利物理學家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學家暫緩發表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀以來，科學家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協的敵人。但是，現在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復雜的?！睆奈骼碌男胖锌梢钥闯?，“當時科學家們對科學進步所寄托的希望，竟然由于可能產生可怕的后果而變得害怕科學向前發展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗。”[30]這個案例充分顯示了，由于科學成為一種力量（權力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰，科學家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代科學與人文的雙重關系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統和科學傳統之后，我們可以發現，近代科學與人文事實上存在著雙重的關系：一方面隨著專業化和學科分化愈演愈烈，人文學科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標志的近代人文傳統和以技術理性為標志的近代科學傳統事實上緊密的結合在一起，共同構成“現代性”的基礎。正是現代性所要求的專業分工和力量意志，導致了科學（自然科學和社會科學）與人文學科的分裂，以及人文學科的嚴重危機。
科學與人文的分裂表現在相互聯系的四個方面：
第一，自然科學和技術愈演愈烈的學科分化和擴張，使人文學科的領地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當的陣營之間的分裂，而是作為傳統知識主體的人文學科日漸縮小成一個小的學問分支。文理科的發展極度不對稱，理工農醫科的規模越來越大，而人文學科越來越小。不僅在學科規模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學教育、專業教育、技術教育壓倒了人文教育。
第二，學問普遍的科學化傾向和功利化，導致了社會科學的興起，也使人文學科的地位進一步下降。近代以來，運用自然科學的方法來解決社會問題的學科即社會科學日漸興起，它們進一步擠占了傳統人文學科的地盤。人文學科甚至到了只有棲身在社會科學這個牌子才有生存機會的地步。社會“科學”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學化的時代，為了爭得在學術殿堂中的位置，人文學界也出現了“人文科學”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學本質上就是人文――就象我們在第一二節所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學那樣的“力量型”的學問，借以在科學時代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養專業人才的教育體制，人為的造成了科學與人文之間的疏遠和隔絕。對于當代中國人來說，談論科學與人文的分裂時心中想的，正是中國現行教育體制中嚴重的文理分科現象。這種分科現象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴重；凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學生缺乏基本的人文素養，對于社會進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養出來的學生只會用自己學科的內部標準去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應該培養學生既掌握內部標準，也能夠用其他學科的原理和方法即“外部標準”來評判自己的學科，能夠看出自己學科的優點和局限。[31]
第四，自然科學自許的道德中立，使得科學家們心安理得的拒絕人文關懷。與之相關的是近代哲學對事實與價值的二分，這種二分將科學置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W會的干事長胡克為學會草擬的章程時寫道：“皇家學會的職責是：通過實驗改進自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業、實用機械、工程和發明的知識，同時不干預神學、形而上學、道德、政治、文法、修辭學或邏輯?！盵32]科學家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認同唯人主義的“力量原則”，但當這種力量原則與特定的歷史文化經驗發生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。科學與人文的分裂體現在科學對人文傳統的輕視，特別是當這種人文傳統不合技術理性的邏輯時。
科學與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業化，而知識的?？苹衷从谑裁矗窟@個問題把我們引向近代科學與人文合流的方面：技術理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學的本質。所以，科學與人文的分裂是技術籌劃的必然結果。力量型科學要求一種分工型的科學和教育體制，只有理解型的科學才要求一種綜合的領悟力。今天對科學與人文之分裂的反省，最終應該導向對力量型本身的反省。
技術理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚的地方，也就是技術理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認。這種相互確認并不簡單是人作為目的，技術作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據和保證。許多技術批判主義者批評技術的發展違背了人性的目標，是對唯人主義的背離。其實，“技術違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉化為對技術的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術；如果我們認為技術產品優于自然的產品，那么同樣，我們的創造物就會被認為優于作為自然產品的我們自身。由于我們人類注定是自然的一部分，因此唯人主義注定要遭受技術的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術發達了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權利（所謂技術失業）；科學發展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚科學精神：兩種思路
