前言：中文期刊網精心挑選了社會制度的核心特征范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
社會制度的核心特征范文1
（一）政治系統中的政府職能以追求公共利益為目標
政府職能即是國家行政職能，是指導國家行政機關處理公共事務的行為準則。政府的職能設定以是否符合社會公眾的整體利益為標準，政府的宗旨是提供更加公平公正的高質量公共服務。為履行這一社會職能，政府需要不斷改革，通過改變管理方式、組織結構等內部因素健全政府組織形式，通過創新自身管理體制而建立更加高效的公共服務政府，以便在社會環境的不斷變化中始終如一的保障公共利益。由此，知識型政府應運而生。
（二）經濟因素上組織競爭力以知識運用為關鍵
在科技為主導生產力的時代，公共組織為自身生存與發展需要在經濟上不斷增強科技競爭力，這種科技競爭力主要源自先進的科技知識。通過先進科技知識的不斷匯集使得公共組織自身的管理方式傾向于知識管理，通過知識資源的不斷聚集而完善知識管理系統。根據周民良的觀點，知識型政府的重要特征是要通過知識管理來提升政府組織的效能及競爭力。政府效能的提高程度主要取決于知識管理水平的高低，知識管理水平高低的評價標準依賴于知識管理系統的完善程度。歸根結底，知識的運用成為增強政府組織競爭力的核心因素。因此，政府組織運用知識增強競爭力在某種程度上導致了構成知識型政府要素的產生。
二、從行政生態學角度分析知識型政府要素的主要構成
（一）以社會環境對公共行政影響角度
1．知識經濟是重要基礎
當前各國政府的生存發展時期，知識經濟已經作為一種新的經濟生產方式充斥在國際環境中。它主要指以知識為基礎的經濟，是以科學技術知識積累到一定程度為基礎的高度發達的經濟產物。在知識型政府的各組成要素中，知識經濟是作為重要的經濟基礎，直接決定著知識型政府的主要結構。在知識經濟的帶動下，社會生產力的發展更多地依賴于對知識資源的利用，這也將導致政府與社會對有效知識資源的追求達到一個無以復加的程度。因此，知識經濟是知識型政府要素中的重要環境因素之一。
2．電子網絡是主要構成
武漢大學信息管理學院的文庭孝博士認為，知識型政府在目前其實是一個概念合集，與其相關的概念很多，其中就包含電子政府。在如今電子網絡高速發展的時代，政府的運行機制更多的依賴于電子網絡的高效便捷，在今后將形成的知識型政府中將尤其重視電子網絡系統的建立健全。電子網絡是知識型政府接收與傳播信息的重要橋梁，是支持知識型政府良好運作的必要環境，是知識型政府集中掌控重要知識的保障。由此可見，電子網絡構建了知識型政府要素的主要發展環境。
（二）以公共行政對社會環境的作用角度
1．以知識創新為主要方向
20世紀90年代英國BP石油公司創立了T型管理模式，它主要指組織中知識的自由分享與組織各層級部門業績之間的交集。由于T型管理模式中知識的自由分享導致組織中各層級部門能獲得足夠的知識資源，促進組織成員知識創新思想的產生，從而提升組織業績。由此可知，T型管理模式能夠刺激知識創新能力的產生。知識型政府本身就是一種組織制度的創新，以知識創新是知識型政府的指導核心，若借用T管理模式來激勵知識創新能力將有助于知識型政府建立更加人性的知識創新機制。作為知識管理的關鍵因素，知識創新必將成為知識型政府生存與發展的重要前提。
2．以技術創新為主要支撐
知識型政府的構建需要相應的支撐環境為基礎，在穩定的支撐環境內由技術支撐系統及非技術支撐系統共同構成知識型政府的運行主體。技術支撐系統主要指應用現代信息技術的知識管理系統，而技術創新是指突破創新信息技術來實現更加全面高效的知識管理。技術創新是技術支撐系統的生機與活力，是政府組織創造力的源泉，是知識型政府的構成要素的中流砥柱。
三、從行政生態學角度歸納知識型政府要素構建治理模式的途徑
（一）在統一社會制度下，以政府推介為主要方式
各國社會制度不大相同，政府為便于管理實行統一社會制度，知識型政府的重要特征是其健全的知識管理體制，治理模式理應配合其知識管理體制來執行，政府通過知識資源的收集、分發及調配來實現社會公眾的知識交流及溝通，借此獲得較大的知識效能。政府作為整個社會知識的吸納、管理和分配中樞，以先進的信息網絡技術為主要通道，履行政府的多重職能。知識型政府職能有三點：第一，作為監管者，從政府組織內部及外部獲取足夠的知識來源。第二，作為發言者，政府要運用知識資源公共政策及相關信息。第三，作為指導者，政府施行有效的知識資源分配來引導高校治理模式的建設。
（二）在異質化社會制度下，建立不同制度評價體系
異質化的社會制度即是在同一政府治理下存在兩種或多種不同的社會制度。針對此情況，通過建立不同評價體系來治理才能適應這種特殊的社會環境。知識型政府建立不同的評價體系關鍵在于評價的標準及主體的差異，通過知識資源的不斷搜集分析對不同社會制度進行全面細致的調查，分析歸納不同社會制度的共性與個性，以各種社會制度的共性建立評價標準的對比表，便于查看各種社會制度在各方面指標的差異，為治理模式的調整提供依據。評價主體的客觀性很大程度上影響評價結果，不同評價主體對評價標準的看法各不相同。具體可以分為：第一，政府自身評價，指政府以公共監督管理者及公共服務提供者的角度來評價不同社會制度治理模式，知識型政府對于自身的評價關注于知識效能最大化的標準，這也是履行知識型政府自我監督的一種表現形式。第二，社會輿論評價，指社會公眾及媒體從社會公共利益角度出發，以社會道德規范為衡量標準，對不同社會制度治理模式進行評價。在知識型政府的治理下，社會公眾及媒體的公共利益及道德衡量標準將更多的依賴于政府對知識資源的合理分配。
四、從行政生態學角度預測知識型政府要素及其治理模式的社會意義
（一）開辟知識管理鏈的構建
美國學者C•W•Holsapple和Mr•singh于1998年從組織內部的知識和核心競爭力出發提出了知識鏈的概念。它是指組織在一個鏈條網絡中不斷收集、分析、整合知識資源，最終實現知識創新以增加資源價值的一種網絡架構。在知識型政府中，對于知識資源的管理正是建立在知識鏈的基礎上，政府治理對知識的依賴迫使其開辟一種全新的知識管理鏈模式，尋找信息來源汲取知識資源，將知識輸入政府組織內部，再將其轉化成有效資源傳播給社會公眾，使社會公眾企業團體最大效率的發揮知識效用。如此反復，構建知識資源吸取及分發的循環系統使政府與社會公眾處于持續互助的過程。知識型政府借用知識管理鏈網絡構成政府與社會大眾的公共信息傳送渠道，完善了知識管理體系，為實現知識治理奠定了良好的物質基礎。
（二）完善電子政務建設
社會制度的核心特征范文2
關鍵詞： 盧梭道德觀 我國道德教育 意義
盧梭是十八世紀的法國偉大的思想家，在他所著的《懺悔錄》、《論人類不平等的起源和基礎》、《社會契約論》、《愛彌兒》等文章著作中，都或多或少地透露著他對社會、政治、人性、教育、道德等方方面面的思想。盧梭處于一個特殊的時期，文藝復興過后，人性開始復蘇，社會正在轉型，他面對動蕩的日益腐化的文明社會，從道德層面上對舊的社會制度、價值觀念進行批判并試圖構建一個理想的道德國度。這不能不引起我們對其道德觀的再次認識和思考，乃至質疑。
一、對盧梭道德觀的認識
盧梭認為要討論道德問題，必離不開政治問題，正如他所說：“企圖把政治和道德分開來研究的人，結果是這兩種東西一樣也弄不明白?！保?］可見，他將政治看成一個國家成立與否的核心要素，而將道德看成這個國家治國的重要手段。那么，在他的一系列著作中，就不難看出他的道德觀的核心即是政治。而組成這個國家的人民群眾是平民，也即是說平民才應該是一個國家持久存在的主要力量。那么要組織起一個偌大的國家，安定好廣大的平民，就需要一種先進的或盧梭所稱的“自然的”秩序，作為國家政治的載體。盧梭為了挽救淪喪的國家道德意識，提出了兩條重要的途徑，即公民宗教與道德教育。
（一）政治是盧梭道德觀的根本，也是其道德思想的目的。他認為，是封建的社會制度導致了人類社會文明的變異，從而使得人類本性的變質，使人們善良的本性扭曲異化，他說：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變了?！保?］他將沒有被社會所污染的人比喻為“自然人”，而將受到社會習氣玷污的人比喻為“文明人”，由此將“自然人”與“文明人”做對比，認為是自然狀態下的平等使得人善良，而是文明狀態下的不平等使人變得丑惡，所以他便提出了“天賦人權”、“自然權利”、“自由平等”的思想，均作為反抗當時封建制度的響亮口號。如果說人性論是盧梭道德觀的基石，那么封建社會制度就是基石腐化的根源。
（二）平民是主要力量，是道德同情的真正對象。盧梭認為世界、社會是由平民百姓所構成，“是人民構成人類，……人數最多的等級就最值得我們尊敬”。［3］“如果把所有的國王和哲學家都除掉的話，在人民中間也不會覺得少了什么人，而且種種事物也不會因此就變得不如從前的好”。［4］雖然這種說法只是從量上勉強可以作為支撐其論點的論據，但難免有些偏激，可是不可否認的是，盧梭的確看到了道德觀念中極其重要的情感因素――同情。他認為“善”是來自貧民的，“不是在達官貴人繡金衣服下面，而是在莊稼人的粗布衣服下隱藏著力量和一顆善良的心”。［5］這也是后來為什么他提出要對富人進行貧民教育的理論基礎。從而他指出要對遭受苦難的窮苦人民給予同情心和愛心，因為“人在心中設身處地地想到的，不是那些比我們更幸福的人，而只是那些比我們更可同情的人”。［6］也只有與平民感同身受他們的痛苦，才是真實的、可靠的，因為我們經歷過痛苦的遭遇，就會同情比我們更苦難的人民，而帝王將相則只是依靠世襲享有名譽與地位與金錢，并沒體驗過真正的痛苦，就無法同情貧民。盧梭的這些對平民同情的理念雖說偏激，但卻在那個時代能夠站穩腳跟，因為在那個急速分化的社會中正需要這些對貧弱者的同情和關懷來作為消除特權、等級的價值觀念取向。
（三）社會秩序是政治的載體，也是對其的擴展說明。盧梭并非真正反對文明，而是反對文明社會中的混亂的狀態，反對因為文明、科技的發展而給社會帶來的眾多沖擊。他指出：“隨著科學藝術的光芒在我們的地平線上升起，德性也就消逝了?！保?］盧梭崇尚“自然”，崇尚不被人為破壞的“自然秩序”、“自然狀態”，是“各安其位”的狀態，“大自然是那樣的和諧，那樣勻稱，而人類則是那樣混亂，那樣沒有秩序！萬物是這樣的彼此配合、步調一致，而人類則紛紛擾擾、無有寧時！”［8］那么按照盧梭的理論推理來看的話，應該是這樣的：有秩序，或說遵循“自然的”秩序，就會有安定平穩、各司其職的社會，沒有特權、沒有欺壓，那么人類文明才是真正意義上的文明，從而就沒有了“自然人”與“文明人”的對立，最終人類的本性也就回歸到了善良美德。但其實這并非像數學公式一般可以推理得出的一個精確、科學的結果。而只是依靠思辨來推理，將人類本性變質或道德淪喪敗壞的原因追根究底到了社會制度之上，太過武斷與簡單，但仍舊不可否認的是社會制度的確是其變質腐壞的重要因素或表現。
（四）挽救社會文明繼續腐化、人類道德繼續敗壞的兩條重要途徑，即公民宗教與道德教育。盧梭雖是一個自然神論者，但他所指的“公民宗教”并非“宗教”這個專有名詞所指代的特殊意義，而是注重人人都應有自己的信仰，擁有所處在這個社會中進行自我約束的信仰，可以是信仰上帝、信仰自律等，盧梭寫道：“一旦人們進入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把自己維系其中，……假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造一個宗教來?！币舱沁@個緣由，盧梭“制造”了“公民宗教”，即從他的道德觀念來看，多是指一種安定、公平的社會制度、社會秩序。如果說“公民宗教”是盧梭所提出的對挽救道德的強硬措施的話，那么“道德教育”就是他所提出的相對懷柔的措施。因為盧梭認為在一切有益于人類的事業中，教育是第一位的。盧梭根據人的自然發展的過程以及不同年齡時期個體的生理、心理特征來劃分，將教育劃分為四個階段：從出生到兩歲為嬰兒期，教育以鍛煉身體為主；從兩歲到十二歲為童年期，盧梭稱這個階段為“理智睡眠期”，主要進行感覺教育；從十二歲到十五歲是學習知識的時期；從十五歲之后才是道德教育和情感教育的時期。并且他還通過《愛彌兒》這本富有哲理性的小說來明確地指出教育的對象應該是富人家的小孩，因為“富人從他的化境中所受的教育對他是最不合適的，對他本人和對社會都是不相宜的?！F人是自己能成長為人的”。［9］并且他認為，培養一個富有的人就是搶救了一個為偏見所犧牲的人。［10］
二、對盧梭道德觀的思考
縱觀盧梭的一系列著作，大概了解到盧梭對于構建一個社會所采取的核心概念，即是“有序”，并且他根據教育對象的不同，提出了對兒童進行“自然教育”，而對公民進行“公民教育”。因為他認為人的天性是善的，那么教育就應該是發揚善端、至少是不會腐壞人性的，所以他也提出“消極教育”的原則。他反對成人對兒童進行過多的干涉，而是要順應兒童的天性來進行教育，就算兒童犯了錯誤，也應該由他自己去承擔錯誤所帶來的后果。但對于成人就不同了，我假想，盧梭是否將成人看成是自然教育失敗的產物，所以才提出“公民教育”。因為“公民教育”的核心是通過他所謂的與“消極教育”相對的“積極教育”，也即“積極干涉”來扭轉已被扭曲的心理，其根本就是依靠法治與德治。那么，上文所說的“有序”作為理想社會建立的核心概念，它得以建立的方式就是“德治”。所以，可以說盧梭想要建立的理想社會，是一個“道德有序”的社會，而這個“序”又并非現實中看得到或說得清的“序”，而是一種“感受”，一種趨向做出善舉的感受。我們可以把它稱為“使命感”、“愧疚感”、“內疚感”、“憐憫感”等。因為在他的理想國度中，人性之初是善的，而教育應該是自然而然的，也就是說，在沒有外力逼迫的情況下，人是受其本性來指使做出行為的，而這種“善”就是所謂的“道德感”。
但盧梭在宣揚道德應該自由的時候，又強調要將道德置于法律之中。盧梭“把道德融入了法律體系……強調道德只有借助法律的力量才能得到強化”，［11］但同時又指出“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的助人；因為僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態”。［12］按道理，道德可以自由，而且應該完全是依靠人的自由意志去實現、完成，道德與自由的關系也應該是一種自我約束的關系。但盧梭也指出要將道德置于法律之中，可法律原本是一種維護自身權利與監管履行義務相統一的工具，是維持一個社會有序進行的武器，那又如何可以做到道德與自由并駕齊驅。這是否是盧梭本身自我矛盾的看法，又或者說，他是一位悲觀的政治道德觀者，既希望道德可以由自由意志施展開來，又苦于自由意志容易散漫而不能做到盡善盡美。又或者說，不能用“自由”這個名詞來與道德相提并論，而應說“道德與自律”反而更為貼切些，那與“自由”似乎相距甚遠了。
三、盧梭的道德觀對我國道德教育的意義
盧梭是一位偉大的思想家，他的思想雖然受到時空的局限，但對現世我國的道德教育的意義非常重大。盡管都是身處同一國家、同一社會制度中的人們，擁有的觀念卻是大不相同，持有的道德觀也是千人千面，那么在總體的大局的道德原則不動搖的情況下，應該對待身份、職業、能力不同的人們所賦予的道德底線也有所不同。這也許才可以實現自律，做出自己可以力所能及的道德行為。
針對我國的高等學校而言，需要的是一種情感的、理想的道德教育，如今面對許多大學生輕視他人與自我生命的事例，我們需要反思，作為引領和凈化社會風氣的學府怎會反倒讓人們失望。這源于我國多年的書本教育，只在書本上對道德教育紙上談兵，沒有給學生足夠的機會去踐行其道德觀念，空而大的道理不少學生可以從口中涓涓流出，一旦要落實卻成了多數的觀望者。究其根本而言，他們是缺乏對未來社會的理想，缺乏對理想國度的構建，以及缺乏與所處社會相應的責任感?；蛟S我國的教育應適度采用盧梭的“自然后果法”，以培養學生的責任感和主人翁意識。
參考文獻：
［1］［2］［3］［4］［6］［9］盧梭.愛彌兒（上）［M］.人民教育出版社，1985：312，1，295，296，292，27-28.
［5］［7］盧梭.論科學與藝術［M］.商務印書館，1963：9，11.
［8］盧梭.愛（下）［M］.人民教育出版社，1985：402.
［10］趙立坤.盧梭道德觀簡論［J］.湘潭大學學報（哲學社會科學版），1997，（1）.
社會制度的核心特征范文3
關鍵詞：；資本；經濟；思想
1 經濟正義思想概述
關于經濟正義最早的概念可以在古代中外思想家那里找到表述，比如：先秦道家以自然主義為核心的經濟倫理和經濟正義思想；在亞里士多德的學說中關于民眾占有并行使財產權利適度和中道的正義觀；柏拉圖關于建立財產權利和財產關系亙古不變秩序的正義觀念。這些古代經濟學家關于經濟正義的形式觀念大多已經表達出樸素經濟正義思想的內容，前者是尊重秩序、履行承諾，保持適中，后者體現為崇尚權利、和諧互利和經濟恰當。在我國先秦時代和西方的古希臘時期，這些經濟正義觀念不約而同的隱藏在“善”的面紗下。
2 經濟正義思想的特征
經濟正義是指在正義的一般意義下，突出反映正義的理性實踐精神或者現實的規定，即民眾的經濟行為需要選擇一個理想的體制化目標和規范來解決社會經濟關系所產生的矛盾。經濟正義是從人的本性出發對社會財富進行合理化分配。
近代經濟正義思想是與資本主義社會的倫理精神緊密聯系的，二者具有天然的契合性；經濟正義思想的實質符合市場經濟的道德規范和市場的價值原則，雙方具有可通性；在資本主義的產權制度和私有制度中對經濟正義問題進行了深入的分析探討，一定程度上促進了經濟正義制度的發展；經濟正義思想所具備的實現公有制經濟目標的研究內容，自然成為馬克思社會正義學說及社會經濟正義觀的理論源泉。
經濟正義思想最基本的特征，或者說經濟正義所追求的最主要目標是在一定的社會經濟關系中獲得自由和解放，實現人的全面自由發展。從這個理論意義上，可以把經濟正義看成是社會經濟制度的意義元素或者經濟學的精神核心。人作為一種社會性、歷史性的存在，在對經濟正義的認知和探索中也就表現出歷史性的特征。突出特征就是經濟正義的概念和內容會根據社會的發展出現相應的變化。社會正義的核心衡量標準之一就是經濟正義，經濟正義也是社會正義的表現形式和主要內容。從古代的亞里士多德、斯密對經濟正義的最初步研究到近現代的莫爾、歐文以及馬克思對經濟問題的研究不斷使經濟正義問題的現實意義得到凸顯。
3 馬克思資本積累理論中的經濟正義思想
理論認為資本積累的主要內容是資本家把剩余價值的一部分轉化為資本，在資本主義制度下，資本積累具有客觀必然性。這是因為，一方面，資本家從事生產的目的是為了追求剩余價值，他們為了獲得更多的剩余價值，除了提高對工人的剝削程度以外，還必須增加自己的資本，以便購買更多的生產資料和雇傭更多的工人，擴大生產的規模。也就是說，對剩余價值的無限貪欲是推動資本家不斷進行積累的內在動力。
資產階級學者為了替資本主義制度辯護，一向用各種謬論來掩蓋和歪曲資本積累的真實內容。在現代經濟學中一個重要體現就是前期資本主義經濟學者的經濟正義思想。比如在早期一些學者的的學說中認為經濟正義是以功利原則為基礎的個人權利。西方資產階級學者通過規則制定和制度安排，對私人財產權利進行有效界定，在滿足人性中自私自利要求的同時，相應對私有制的正義性進行鼓吹。認為以“私惡即公利” 的方式增加了社會福利總量，從而有利于社會發展和人類進步。但是，這種觀點忽略了人們對經濟正義的本質追求。也造成了對經濟現象的錯誤認知：當一種制度可以最大限度地對功利進行提升時，它就是正義的。正義僅僅是促進功利的手段而不是經濟獨立的標準，亨利正義的惟一的標準是功利。按照這種邏輯理解，只要在制度層面體現了正義的要求，社會中的種種不平等就可以視而不見，而這恰恰為資本主義制度及其資本積累的合理化提供了相應的理論支撐。
而現實情況卻是在資本主義的發展過程中，特別是在資本主義生產規模不斷擴大和資本積累不斷加速過程中，社會的財富以越來越迅速的態勢積聚到資本家的手中，創造財富的無產階級去日益貧困，隨著自動化程度的不斷深化，失業人口越來越多，無產階級的生活條件日趨惡化。
馬克思在對資本主義經濟現象及本質的分析中預言資本主義必將會最終走向沒落和滅亡，這是符合社會歷史發展規律的科學性認知結論。但是，為了擺脫這一厄運，資本主義學者不斷對社會經濟學說進行調整，在制度和思想層面，一些資產階級學者也借經濟正義理論為資本積累披上虛偽的外衣。馬克思在其理論著作中根本上指出，只要私有制存在，社會的經濟活動就必然會表現為不計一切地追逐金錢，這個基礎上，是根本無法找到正義的一點點蹤跡的。馬克思的經濟正義思想的顯著特點在于，馬克思從生產關系的概念來闡述經濟正義，其前提和基礎是對社會經濟關系的深入剖析。馬克思的經濟正義思想的關注點不僅僅是構建一種社會的正義形態，而是致力于最終探尋一種如何實現社會正義的有效途徑。
馬克思的經濟正義思想從社會經濟學視角打開對資本主義制度分析的通道，使得自身的經濟正義理論具有唯物主義歷史管的特征正如熊彼特所說的，資本主義本質上是一種“創造性的毀滅過程”，一方面它的發展導致了繁榮與蕭條的交替，改造了現存的產業結構；另一方面，這種由不斷創新而引起經濟增長的結果，不可避免地使它本身陷入困境，走向沒落，必將趨于滅亡而過渡到“社會主義”。
4 馬克思經濟正義思想對社會經濟發展的指導意義
馬克思的經濟正義理論和思想在經濟學界占據獨特的重要地位，對經濟學理論的完善和發展起到了重要的促進作用。在深刻剖析資本主義社會本質的基礎上，揭示了經濟正義在社會公平正義體系中的基本性地位，進一步闡述了人們對正義的追求從個人美德向社會制度發展的大趨勢，充分說明人們對經濟正義的認識從形式正義階段發展到實質正義階段。馬克思的經濟正義思想是對西方資本主義經濟正義思想的批判性的繼承，具有重要的現實意義和理論研究價值。
馬克思的經濟正義思想開放性的指出經濟正義在社會正義的理論體系中居于基礎性的地位。在馬克思歷史唯物主義的理論中，任何科學性研究都是緊密聯系社會經濟基礎的，特別是對經濟正義的研究。
馬克思經濟正義思想揭示了人類追求正義事業的趨勢是從個人美德向社會制度道德發展。人們對正義理論的認知可以從兩方面闡述，一是美德，正義是人們在生活中所崇尚和追求的正當行為；而是社會性制度規范或標準，正義是對社會的政治、經濟和社會架構進行的制度性評價標準。在當今社會中，制度正義、規范合理、制度倫理已經顯現出比單純追求個人美德具有更為重要的理論價值。馬克思在承認人的真正自由的前提下進一步強調社會制度的公平合理，引導人們認識到制度正義、規范合理和制度倫理對社會經濟正義的重要作用，充分體現了人類對正義的追求由個人德性向社會制度道德轉變的現代化發展趨勢。
馬克思經濟正義理論使人們對于正義問題的研究從形式主義演變到實質主義的范疇，人們關于正義的觀念發生了根本性變革。在對資本主義經濟正義批判繼承的過程中，馬克思對經濟形式正義和實質正義進行了嚴格的區分。馬克思認為。資本主義經濟學家所主張的經濟正義，僅僅是一種形式上的正義或程序化的正義，根本未觸及實質正義的內容。
參考文獻：
[1]馬克思.資本論[M].北京，人民出版社，2006.
[2]馬克思恩格斯全集[M].北京，人民出版社，1972.
[3]周輔成.西方倫理學名著選輯[M].上海：商務印書館，1964.
[4]馬克思恩格斯選集[M].北京，人民出版社，1995.
[5]熊彼特.資本主義、社會主義與民主主義[M].上海：商務印書館，1979.
社會制度的核心特征范文4
關鍵詞：高職 校園文化 體系 動力
中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）08（a）-0218-02
高職校園文化發展一直以來存在體系不健全、重點不突出的特點，為此構建全面而完整的高職校園文化體系，將能夠為高等職業教育的發展起到重要的引領作用。同時，找到適合高職校園文化發展的動力機制，才能為高職文化體系的建設提供不竭的動力，若沒有動力，高職文化建設只能停留在理論層面，難以付諸實踐，這也是目前我國高職院校文化發展滯后的一個重要原因。本文試圖通過階段性研究，搭建起高職院校文化體系建設的架構，同時，希望能夠找到推動文化體系實施的動力源。
1 高職校園文化特征
高職校園文化作為高等教育文化和職業教育文化的交叉文化類型，既有文化共識性，又有文化特殊性。文化共識性體現在文化多元性、先進性、主體性方面，文化特殊性指高職教育的交叉亞文化性、實用實踐性、主體能力不強、職業特征明顯、社會化傾向濃重。
2 高職校園文化體系構建
系統完整地搭建高職院校文化系統，即將校園文化、企業文化和社會文化三個子系統有機融合，通過核心層（精神層）、中介層（制度層）、表象層（物質層、行為層）將每一子系統分別呈現，從而形成層次鮮明、相互貫通、特色突出的高職校園文化統一體。
2.1 校園文化
校園文化子系統是高職校園文化的主體內容，此指狹義的校園文化本身，即與其他辦學層次共性的校園文化。學校的根本使命在于“教書育人”，校園文化最能全面體現一所院校的育人理念和辦學水平。從其構成看，由三個層次組成。
2.1.1 校園精神建設
校園精神是一所學校的靈魂和精髓，是校園文化建設的核心，是在一定的社會歷史條件下，為謀求生存和發展，達到既定的教育目標，而在長期的校園文化創造過程中積淀、整合、提煉出來的，反映學校廣大師生員工共同的理想目標、精神信念、文化傳統、學術風范和行為準則的價值觀念體系和群體意識（秦延紅，2000年）。校園精神是學校在長期的辦學過程中積淀而成的精華，是學校自身在社會發展中尋求定位的精神追求，是“歷史”與“未來”的統一體。校園精神建設的主要內容包括：校史、校風、校訓、校歌、校標、校友。
2.1.2 校園制度建設
校園制度是校園精神實現的重要保障，健全的校園制度是學校發展的基礎。制度建設就其制定本意而言，是為了形成一種富有活力的發展機制，是為了“解放人”和“發展人”，進而實現組織和個人目標。校園制度建設就是為引導和規范師生行為，實現學校發展目標而設。校園制度建設應遵循以下幾個原則：以人為本，民主集中，因校制宜，系統全面，與時俱進，剛柔并濟。從管理對象看，校園制度建設的主要內容應包括教學管理制度、學生管理制度、財務管理制度、后勤管理制度、考核制度、工資福利制度等；從管理層次看，校園制度建設應包含學校制度、院（系）制度和班級制度；從制度性質看，校園制度建設應包括共性制度和個性制度。
2.1.3 校園物質行為建設
校園物質文化和校園行為文化是校園文化的重要載體，是校園文化中最直接的體現。校園物質文化是校園環境建設的一部份，它是指校園硬件設施的配備與展示，包括校園環境的營造。校園行為文化主要指通過師生的行為表現出來的一種文化，它是學校日常生活中人們最經常、最直接能夠感受到活的文化形態。校園表象文化的建設應遵循參與性、發展性、可解讀、實用性、藝術性等原則。校園物質文化建設內容廣泛，大體可以分為：教學辦公設施建設（教學樓、實驗樓、圖書館、辦公樓等）、公共服務設施建設（綠化、環衛、交通、食宿、休憩、照明等）、宣傳媒介建設（校史館、廣播、電視、網絡、報紙、雜志、櫥窗、板報、標識牌等）、校園景觀小品建設（雕塑、壁畫、亭臺、樓閣等）、休閑娛樂設施建設（運動場、體育館、影院、水吧、網吧、練功房等）。校園行為文化建設大體包括：學風建設、教風建設、政風建設、社團建設、德育建設、文體活動開展等。
2.2 企業文化
企業文化子系統是校園文化子系統的有益補充，是高職校園文化特殊性的主要表現部分。世界500強企業皆有著優秀的企業文化，企業文化已成為現代企業競爭的核心要素。將篩選、提煉、融合后的優秀的企業文化恰當地融入高職校園文化中，對于高職人才培養有著重要的現實意義。
2.2.1 校企精神融合
校園文化與企業文化既有共性，也有明顯的差異性，而差異性主要源于精神層面。學校畢竟帶有公益性，更加注重人才的全面發展，而企業經營更多帶有功利性，效益至上是其終極目標，在人才使用和培養上更注重效率和效益。二者的融合需要以共性為基礎，擱置差異。將企業精神融入校園精神可以從以下幾方面入手：將行業精神融入校園精神，可以濃縮進校訓、校風中；將企業文化經典案例融入課堂教學；開展企業精神專題講座，聘請企業精英以身示范；開展豐富多彩的社會、科技、體育、文化活動，以喜聞樂見的形式，融企業精神與各種活動于一體。
2.2.2 校企制度融合
高職院校的管理制度建設要融合企業管理制度的精髓，在學院的行政管理、教學管理和學生管理、后勤管理等多方面引入現代企業管理辦法，在制度層營造企業管理的文化氛圍。行政管理方面，可以將企業人事制度引入高職院校，強化人才引進和教職工憂患意識，實行校企人才互換機制，學校管理人員及教師進企業指導或頂崗，企業精英進學校任職、任教；適當融入企業財務管理制度，提高學校辦學效益，減少浪費。教學管理方面，強化工學結合人才培養模式，將行業標準、工作流程、操作規范等企業制度融入課堂教學，規范校企合作頂崗實習制度。學生管理方面，將生產安全教育、質量意識教育、企業法律教育和企業紀律教育等內容融入日常管理。后勤管理方面，可以引入現代企業管理方，實現社會化管理。
2.2.3 校企物質行為融合
物質文化層面，在校園環境、校園建筑、各種設施等外在物質設施方面，可以將按照行業特征進行精心設計，在學校文化的物質層體現出行業、企業專業化的文化特質。同時，可以校企合作建設視覺識別系統，在校園文化各種宣傳媒介中，融入企業印記。文化行為方面，將職業素養、職業行為的養成作為校企行為融合的重點，通過職業示范、課堂“教學做”一體化教學、學生職業技能競賽等模擬企業行為文化。
2.3 社會文化
社會文化子系統是高職校園文化的現實基礎，是校園文化孕育的土壤，校園文化建設必須符合社會文化主旋律。高職校園文化在社會文化傳承和社會文化引領方面都有著一定的時代責任。
2.3.1 社會精神
社會精神是一個時代的人們在文明創建活動中體現出來的精神風貌和優良品格，是激勵一個民族奮發圖強、振興祖國的強大精神動力。社會精神建設涵蓋社會理想、社會價值觀、社會道德等內容，高職校園文化建設必須緊跟時代精神，將中國特色社會主義共同理想、社會主義核心價值體系、社會主義榮辱觀等內容融入高職校園文化，以高度的時代責任感弘揚社會文化主旋律，引領時代精神。
2.3.2 社會制度
社會制度是為了滿足人類基本的社會需要，在各個社會中具有普遍性、在相當一個歷史時期里具有穩定性的社會規范體系，文化制度與政治制度、經濟制度，共同構成了社會制度的體系，它具體表現在法律、法規與道德上。將法律法規引入高職校園文化體系，是高職教育的一項重要職責，其培養的人才應是法律意識強、知法懂法的社會人。民主集中制在校園的廣泛應用，也為學生理解社會提供了現實教材。
2.3.3 社會物質行為
物質文化指為了滿足人類生存和發展需要所創造的物質產品及其所表現的文化，是文化要素或者文化景觀的物質表現方面。當今社會物質極大豐富，社會技術日新月異，新產品、新工藝層出不窮。社會經濟、物質文化的快速發展，為高職教育辦學條件提供了物質基礎，也為高職教育發展新技術、新工藝提出了更高要求。而高職師生身處社會大環境之下，其行為必然也要符合甚至引領社會正面行為的要求。
3 高職校園文化發展動力機制
黨的十七屆六中全會專題研究部署深入推進文化體制改革、推動社會主義文化大發展大繁榮問題，其中重要的一項任務就是探索如何解決好文化發展繁榮的動力問題。高職校園文化發展一直以來就存在發展緩慢、水平不高、參與性不強等問題，經常出現校方積極主辦、師生冷眼旁觀的尷尬局面，著力解決這些問題，關鍵就在于尋求高職校園文化發展的動力。文化需求正是文化發展的最根本動力，只有不斷滿足高職校園文化主體不斷增長、變化的文化需要，才能真正實現高職校園文化的繁榮。高職校園文化需求來源于兩個方面：一是內在需求，即校內師生的文化需求；二是外在需求，即社會、企業對于高職校園文化的需求。只有通過充分調研，切實把握各主體的文化訴求，在文化內容和文化形式上不斷創新，才能徹底解決高職校園文化發展動力不足問題。
參考文獻
[1] 萬輝君，簡成茹.高職學院校園文化建設研究[J].中國成人教育，2011（4）：101-103.
[2] 李守可.試論高職院校校園文化與企業文化的互動與耦合[J].江西教育學院學報，2011（2）：65-68.
社會制度的核心特征范文5
中華民族璀璨的傳統文化積淀著許多政治智慧的精華，歷經數千年風雨，至今仍熠熠生輝，具有很高的現代價值。
“和”是中華文明的精華
“和”是中華民族的民族精神的精華，是中華文化的價值取向?！昂汀钡睦砟钍桥c中華民族的生存狀態俱來的，源遠流長，根深蒂固。歐洲文明源于游牧文明和航海文明，富于擴張思維，具有熱衷于軍事遠征和對外擴張的傳統。他們對橫跨大陸、遠涉重洋的征戰擴張，習以為常。中華文明則截然不同，植根于農耕生態的中華文明，企盼和平安定，安居樂業，衍生了深厚的“和”的文化傳統。
崇尚和平，追求和諧，是中華民族的傳統美德，是中華文化的一大亮點。中華民族的標志性建筑――舉世無雙的萬里長城，其根本含義是和平自守，而不是征戰擴張。長城豈不正是“和為貴”的形象工程嗎？那些叫嚷“中國”的冷戰衛士，若能到長城一游，興許會有所感悟！中華民族建筑藝術的代表作――故宮，其核心建筑三大殿的名稱，突出三個不同層次的“和”，集中反映了中華文化的“和”的哲理與“和”的追求。太和殿：天地祥瑞（人與自然和諧）；中和殿：中庸平和（人世和諧）；保和殿：心態和順，身體安逸（人的身心和諧）。
中華民族傳統文化中占主導地位的儒家，崇尚“和而不同”。“和”，是不同性質的各種成分的合理配置、協調、融合為和諧的整體，猶如充滿差異之音的多種不同的樂器經藝術調配，演奏出美妙動聽的交響樂一般，而各種樂器仍保持各自的特性和特色。這就是“和而不同”。
古人講“和而不同”，首先是指人際關系，特別是政治上的人際關系。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！逼返滦摒B臻于完善的人，能與他人和諧相處，合作共事，但在維護整體和諧的前提下，獨立思考，堅持自己的信念、觀點，不隨波逐流，不奉承迎合；同時，寬以容眾、平等待人，包容、尊重他人的不同。這就是處理人際關系的最高境界。
更重要的是，“和而不同”作為中華“和”文化的重要準則和具有普遍意義的哲學理念，不僅是“修身”之道，更是“治國、平天下”之道。“和而不同”是在差異和多樣中求和諧，蘊涵尊重差異、包容多樣、化解矛盾、崇尚平等、和諧相處、共存共榮等特征。放眼當今世界，“和而不同”難道不是處理國際關系的黃金法則？
進入新世紀，全球化給國際關系帶來前所未有的沖擊，國際形勢云譎波詭。不同社會制度、不同意識形態、不同發展模式、不同發展水平的國家如何相處？不同文明、不同種族的文化如何相處？這兩大問題對世界局勢的走向有極其重要的影響?！昂投煌钡睦砟钸\用于當代國際關系，正是祛除戰爭、消除霸權和強權政治、實現不同社會制度、不同發展水平的國家、不同種族的文化和平共處、共同繁榮的明智抉擇。
“五項原則”是“和”文化的
提升發展
與冷戰思維、霸權思維、殖民思維截然不同，“和而不同”對于大國強國，意味著不搞霸權主義，不恃強凌弱，尊重別國，尊重別國的不同――不同的社會制度、不同的價值觀、不同的發展模式。即使是社會制度、意識形態相同的國家，也需平等相待、互不侵犯、和諧相處。小國弱國則自尊自信，獨立自主，堅持自主選擇的社會制度、價值觀和發展道路?？傊?，國家不分大小強弱，在國際事務中享有平等權利，相互尊重，互利合作，和平共處，共同發展，維護世界的和平與穩定。
1953年總理提出的和平共處五項原則，為國際社會廣泛接受，已發展成為指導國際關系的基本準則。其相互尊重的包容精神和追求不同事物和諧相處的基本理念，與“和而不同”的哲理是相通的。當然，兩者在時代背景、政治內涵等方面是有很大區別的。
如何實現“和而不同”？惟有“”一途。“和而不同”的哲理本身就蘊涵的因素?！昂投煌钡暮诵?，是如何對待不同。只有尊重差異，包容多樣，而不是定于一尊，才能達到“和”的境界。
“”作為處理國際關系的方針，是總理1955年在萬隆亞非會議上最先提出來的。當時，一些與會國突出亞非各國的差異，渲染分歧，使會議一度陷于僵局。總理即席發言，有針對性地強調，“中國代表團是來求同而不是來立異的”?！拔覀兊臅h應該求同而存異”。一席話引導會議轉入亞非團結的正確軌道，促使亞非會議取得圓滿成功。此后，總理進而將這一方針發展成為處理世界各國之間關系的普遍準則，以及處理外交難題的基本方針?！啊保仁强偫淼膭撔?，又有著中華傳統文化的深厚的思想淵源，與“和而不同”一脈相承。
“和而不同”的多元文化
使世界更精彩
在全球化的大背景下，文化也出現全球化趨勢。多元的民族文化面臨文化全球化的挑戰，不同文明、不同文化之間的碰撞、沖突，有激化之勢。某些西方強勢文化憑借其雄厚的經濟實力和先進的技術手段，大舉侵襲弱勢文化，對不同價值觀的文化實施思想文化滲透、瓦解，企圖最終以單一的西方主流文化或某國強勢文化取代世界多元文化。這種文化霸權主義使不少民族文化和語言受到沖擊和威脅，有的甚至已處于被邊緣化的境地。文化安全問題日益突出。
文化是一個民族得以生生不息、世代繁衍的根基。一個民族，一旦文化血脈中斷，就會導致民族文化全體性、自的迷失，文化凝聚力和影響力的消失，從而最終導致民族的淪亡。歷史事實表明，亡國還可以復國，而一旦喪失了文化，一個民族也就無可挽回地消亡了。因此，維護本民族獨立完整的文化，使其在體系上不被解構，在價值上不被消解，乃是國家安全體系中至關重要的一環。
作為西方文明一統天下或西方某國強勢文化一統天下的對立物，“和而不同”的哲理顯然具有重要的現代價值，不失為處理不同文明、不同文化相互關系的準則，即：不同文明、不同民族文化相互尊重，相通相契，相知相近，兼容并蓄，共存共榮，融合成一個豐富多彩的世界。
“和而不同”的哲理是合乎文化本身的特性的。一定文化是一定歷史、一定地域、一定人類種群的生存狀態的反映，是一個民族的整體生活方式及其價值體系的體現。因此，文化是有個性的。不同文明、不同民族文化的差異，深深扎根在特定地域的特定人類種群的思想結構和心理之中，是不以人的意志為轉移的客觀存在和歷史現象。文明、文化的多樣性是人類社會的基本特征，也是人類文明繁榮進步的重要動力。聯合國教科文組織《保護和促進文化表現形式多樣性公約》開宗明義第一句話就是：“確認文化多樣性是人類的一項基本特征?！?/p>
文化既有個性，又有共性，真善美的東西是相通的。不同文明、不同文化各具特色，因為文化有差異，才需要交流；因為文化有共性，才可能交流。不同文化的包容、交流、共處，是歷史的永恒現象。這就是文化的“和而不同”的境界。
社會制度的核心特征范文6
關鍵詞：法律；道德法律化；道德建設
當前我國正處于社會轉型時期，轉型時期核心是建立社會主義市場經濟體制。在這場以市場為基點和導向的社會變革的浪潮中，人們總是自覺不自覺地在自身需要和個人利益的驅動下，依據現實的社會存在來確立自己的價值觀念，建構個人的道德體系。這種價值多元化的格局既促使自由、平等、開放和理性等全新價值體系和價值觀念形成，同時，市場經濟過于強調自我價值理念，受個人私利驅使，也使不少人出現了私欲膨脹，不但經濟生活中出現了無序、缺德行為，同時經濟生活中某些規則如等價交換也不切實際地延伸到社會生活層面，致使社會生活中出現了道德紊亂和道德真空的現象。
一、道德法律化在中國傳統社會中的表現
禮是中國傳統法的靈魂?？梢哉f，“禮”的內容博大精深，表現形式復雜多樣?？梢杂谩鞍_萬象”來概括“禮”的這一特征：道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、往官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬蹲節退讓以明禮（《曲禮上》）。然而，盡管我們可以在現代法學理論中，在現代不同部門的法律中尋到“禮”的歷史痕跡，但是我們卻不能將兩者等同起來。我們不能說“禮是神權法”、“禮是自然法”、“禮是習慣法”，或“禮是憲法”、“禮是民法”等等。因為禮有其獨特的價值追求，有其獨特的有機體系，從這一角度來說，禮就是“禮”，它是無可更變的。禮的價值追求亦即中國傳統法的精神或靈魂，決定了中國傳統法的特色。簡單地說，禮所追求和提倡的是“人倫道德”，也就是直到今天乃至將來，中國人都無法完全割舍的“忠、孝、節、義”。禮治、德治、人治優于法治?！岸Y治”是后人總結的西周統治者的一種治國方式?！岸Y治”以宗法制為基礎，以禮制為表現形式，以“德”為核心。禮治在西周的基本內容是將孝、忠視為治國之本，以確保禮治的推行；禮治的特征是體現等級制的精神，這就是“天有十日，人有十等”（《昭公七年》）。與“德治”相類似的古語主要有“德政”、“德化”和“德教”等等。用“德治”來歸納中國歷史上的“德政”、“德化”和“德教”，主要是因為“德治”所強調的兩個中心內容，即統治者的自律和以教育的方式引導人民向善，恰好總結了“德政”、“德化”、“德教”的內容。另外，禮治與德治兩者基本是一致的，但禮治偏重強調德政的外在表現形式，而德治偏重于德政的內涵?！暗轮餍梯o”強調“德”的主導地位，可以緩和古代法律的野蠻和殘酷；為了體現“德主刑輔”，統治者須存寬恕之心，不于法中求“罪”，而于法中求“仁”，道德成為法律的靈魂。關于人治與法治的爭論，自漢朝對成文法的完善及司法實踐中的“引經決獄”，開始了中國兩千余年“混合法”之先河，人治與法治之爭也由此出現了新局面，即在法律思想上逐漸形成“人法并重”的觀點，其表現形式是兼重“法”的威嚴性與“人”的靈活性，人治與法治的爭論得到了比較圓滿的解決，“混合法”由此成為中國古代社會的法律傳統。
二、加強社會整體的道德水平建設
由于道德規范較為原則和抽象，一般只希望人們怎樣行為，沒有具體的制裁措施，其遵守主要依賴于社會輿論、傳統風俗、習慣、內心自治等方式，因而在實施社會控制時往往顯得乏力。由于道德發生的效力、方式和途徑過于寬容，一般來說違規者在物質利益上不會因為其違規而受到直接損失，特別是處于社會轉型時期，道德相對主義抬頭，對人的行為評判缺乏操守性，致使社會對缺德行為的寬容達到了極限，從而導致個體不惜為一己私利的實現而采取諸種缺德手段乃至非法手段。而以往在談道德建設時，往往從思想道德因素和主體行為因素出發，側重于通過道德教育去喚起主體內在的自律而忽視影響道德建設的政策性、制度性因素。雖有穩定持久的終極效應，但在現實生活中，由于受到多種因素的影響，尤其轉型時期社會成員道德素質普遍不太高的情況下，實踐中往往流于形式。借助于法律道德價值實現的立法途徑――“道德法律化”這一轉型時期社會道德建設的重要途徑，則可彌補這一缺陷。它通過將反映統治階級意志并為人們普遍接受的道德規范，由國家認可，并以國家強制力保證實施，使道德建設制度化、法律化，則為道德建設提供了硬約束機制的保障，有利于道德權威、道德格局的建構。
