前言：中文期刊網精心挑選了韓國文化論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
韓國文化論文范文1
一、韓國當代影視的發展與流行
韓劇從20世紀80年代舶來中國，從愛情劇《藍色生死戀》、家庭倫理劇《愛情是什么》到本世紀初的《大長今》，隨著中國電視受眾群體的增多而迅速在國內流行。
韓劇對于中國的觀眾可謂深入人心。大街小巷從音像店到商鋪和手機鈴聲到處響起的《大長今》的主題歌，隨處可見的某方便面的韓女廣告、某礦泉水的韓星廣告，各大小電視臺熱播的韓國影視劇給國人的生活也帶來了變化，如韓式餐飲生意興隆，韓服婚紗攝影成為很多年輕人結婚相冊中的一部分等等。韓劇不僅豐富了國人的業余生活，而且影響甚至左右了很多青年尤其青年女性對愛情婚姻的價值判斷。
韓劇在國內的流行主要由于東亞文化圈共存的對儒家文化的認同感。不僅韓劇，新加坡和日本的影視劇曾同樣在國內深受歡迎。這種文化的同質性是東方文化的魅力所在，也是在當代文化形態及價值的轉型期國人的迷失和對傳統寧靜和諧文化精神的渴望。尤其韓劇，在內容和表現手法上更為純凈雅致唯美。優美的畫面、無論樸實還是華麗但都生動傳神的對白、悠揚動人的音樂、準確細膩的表演、細致深刻的心理刻畫、東方文化特有的仁義、禮孝、含蓄、內斂，切近而遙遠的熟悉，感動著世紀之交的中國滄桑巨變中渴望親情和諧生活的人們。從韓國的影視作品中，我們看到了很久以來被忽視的純凈和溫暖。而且儒家思想在現在的韓國依然保存得很好，這些都會讓人有似曾相識的感覺。
二、韓國影視的民族文化心理與儒家文化
1、積極進取、達己達人的人格精神
韓國儒學的發展歷程中，著名的粟谷先生即李琪把儒家的“仁義”“忠信孝悌”規范進行系統化，上升為為人處世之道上之君子人格，從倫理層面升華擴展到宇宙人我，即所謂“民族志向”。民本、為民思想，才能產生好效果。他主張利與義的統一、經濟的繁榮與道德的進步密切相關，即使在儒家經典里也毫不回避這些：“徒以利害為急，而不顧是非之所在，則乖制事之義；徒以是非為急，而不究利害之所在，則乖以應變之權權無定規，得中為貴；義無常制合宜為貴得中而合宜則義與利在其中矣”這種文化內涵在韓劇中就表現為強烈的民族自尊心，內化舉手投足的細節在韓影視劇作中隨處可見。在《大長今》中，徐長今從宮女到醫女，從母親被迫害致死到師傅鄭尚宮被迫害致死，劇作者刻畫長今的悲痛不是怨天尤人，不僅沒有自暴自棄，沒有以其治人之道反治其人之身，反而在放逐中找到了方向，潛心向學，用不可替代的精湛醫術戰勝了小人之困擾，從而獲得精神的力量?！洞箝L今》最后以長今為一高危產婦剖腹手術成功，終于驗證了自己的醫學理論結局，讓觀眾始終沉浸在她的歡樂之中，讓我們久久停留在她執著奮進、積極進取的精神之中而深受鼓舞和感染。
在歷史勵志劇和青春勵志劇中，我們最容易被震撼的就是主人公在艱難的環境中埋頭苦干、不畏艱辛、勇于克服小人設置的種種陷阱和障礙而最終取得成功的泣血奮斗史。人的生存是艱難的，很少人生來就在富宦之家，所以追求個人的成功和發展，改變自己的命運就得靠個人堅強的意志和不懈的努力才能完成目標。在這個奮斗過程中，默默承受來自權勢斗爭和陰謀陷害等帶來的壓力，常常把一顆充滿憤怒的心調節到平常心的狀態極為難得和重要。同時還要寬恕曾經傷害過自己的小人，用包容的心去感化邪惡的心，用正直的信念去影響卑鄙低俗的權欲，甚至犧牲自己的幸福和性命去成全壞人的欲望以達到勸誡懲惡的境界。這種人格的高尚和人性的升華是韓劇中所崇尚的人格精神和完美人格。
這種人格精神在韓劇創作者們所表現的韓國歷史中，通常是政治文化的核心人物，換言之，也是推動歷史進步的靈魂人物，在某種程度上改寫歷史或者引發思想變革和社會變革的人物。比如《大長今》中的醫女長今引發的男尊女卑傳統之變、《商道》中的19世紀初朝鮮巨商林尚沃的“商而優則宦”，都極大地影響了傳統政治文化的嬗變與革新?！渡痰馈访鑼?9世紀的韓國商人林尚沃的奮斗歷程，作為一個商人，林尚沃是成功的。他是一個以“賺取人心比賺取金錢更重要”為宗旨的商人。林尚沃從小就有個要當“譯官”的心愿，但眼看考取功名無望。他只好和父親一起棄文從商。面對商場上的鉤心斗角。他始終如一地以“經商就是做人”的觀點，跨越國界，歷盡艱險，艱苦創業，最后成為商界奇才。這種人格的修煉與升華帶著儒家思想特有的烙印，激勵著困境中的青年威武不屈、貧賤不移、富貴不，在困境的磨礪中保持正直上進的品質，在面對明槍暗箭和委屈甚至精神的欺凌折磨中涅更生，從而感天泣地，止于至善。同時在韓劇中令人回味的是那些曾經超出倫理道德底線的人，曾經陷害別人、背叛朋友、愛情的人，幾乎都有一個因果相報的臨終救贖，因對別人的罪惡感和被以德報怨的感召，這種救贖宣揚了邪不壓正的人間天道。
2、長幼有序、謙卑、禮讓的人倫觀念
在韓劇中，親情比如手足之情、舐犢之情、反哺之情都描摹得濃郁深厚。在《大長今》中，長今之母病逝山坳，小長今采來野果喂到奄奄一息的母親嘴里并反復的懺悔請求母親對自己貪玩任性的原諒；《黃手帕》中尹紫英對年少失怙的弟妹無私的照顧、對年邁外婆的贍養；還有《小婦人》中母親為了惠得、未得等四姐妹的成長忍辱負重、忍受丈夫的打罵、外遇和撫育四個女兒的勞累。這一幕幕，都反映和折射出東方倫理的禮、孝之義，無不感人至深，令人扼腕。
令人難忘的還有一些作為小人物出現的老人家，嘴里老是罵罵咧咧，罵兒女、罵老伴、罵街邊不守禮儀的小青年，看來熟悉又親切有趣，一如我們身邊的有著大男子主義的父輩們。大多數韓劇并不展示歷史風云的波瀾壯闊和社會進程的縱橫捭闔，而是傾力于對紛繁陸離的現實生活進行工筆素描和對平凡人物進行特寫放大。生活的酸甜苦辣和人物的悲喜交加都會在電視劇里得到淋漓盡致的細微表現。大到財產婚姻的爭論，小到鍋碗瓢勺的碰撞，家長里短與兒女情長在平淡煩瑣的縱橫交織中盡顯人生的無際無涯、不可捉摸。平實而又復雜的人生在電視劇中得到了全景化、立體化、人性化的展示。同時，韓劇通過這些小角色的言行把普通人、平凡人的真實、瑣碎的生活細節展現給我們，不僅使劇作具有很強的民族特色，而且還以大眾化的審美趣味贏得了觀眾。
齊家是儒家思想的美好愿景。家是社會的基本組成單位，是一國之基。所以，家庭被置于首要地位，家庭中的倫理秩序被一再強化。在韓劇中，作品所著力表現的內容不僅僅是家庭成員的關系與親情，對家庭秩序的關注也是其特點。所以，關注家庭、家族，將表現家庭成員的情感世 界作為電視劇表現的中心，是韓劇的一大特色，也是吸引眾多青年、中年甚至老年觀眾的看點。“孝是韓國人最重視的道德品行之一。孝是尊重父母與祖先。心存愛與尊重，對父母、對祖先盡最大情義的一種習慣或行為舉止。”“孝悌也者，其為仁之本也!”孝悌作為儒學思想的重要組成部分被發揚光大了。不僅在中國，在韓國“孝悌”的思想也被放在至關重要的地位，因為它是小到維護家庭大到維護國家和社會秩序的基石。洪日植說：“孝作為韓國人的觀念文化，幾乎是我們的信仰?！辈徽撌恰靶ⅰ笔恰般?，在每一部韓劇中都有表現。如電視劇中晚輩對長輩的尊敬，對權威的絕對服從，對上級的畢恭畢敬都體現了韓劇對“孝”的提倡。至于“悌”，我們可以看到韓劇中，弟弟、妹妹必須對哥哥、姐姐用敬語，夫妻之間在公開場合也使用敬語，男女之間使用敬語稱呼對方為“小姐”或“先生”，即使在學校、工作單位，也要對比自己早入學、早進單位的人用敬語稱呼“學長”或“前輩”。
總之，這些方面共同構成了“仁”――儒家思想的核心。它形成了一個頗具特色的思維模式和文化心理結構，而構成這個思維模式和文化心理結構的四大要素是血緣基礎、心理原則、人道主義和個體人格。強調血緣紐帶是“仁”的基礎含義。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”作為“仁”的標準，維護氏族家長傳統的等級制度。建立在血緣基礎之上，以“人情味”(社會性)的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，構成了一個具有實踐性格而又不待外求的心理模式。這一模式日益滲透到廣大人民的生活、關系、習慣、風俗、行為方式和思維方式中。它終于成為一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化心理結構。
三、當代韓國影視與當代中國影視
對當代韓國影視的激烈抨擊時有耳聞，而這些否定性評價也并非中肯，韓國影視劇在中國的流行并非毫無理由。這種文化沖擊，說是乘虛而入并非無稽之談。反觀當下中國，在當代的中國傳媒中，我們看到的卻是轉型期文化呈現出的多元文化并存狀態中電影電視人表現出不盡如人意的信仰和價值的迷茫與失落，文化和道德價值的混亂，對利益的偏重而本末倒置表現出華麗的形式與內容的空洞蒼白的不足。作為面向大眾的文化產品沒有自己的“根”，不能把握歷史的主流從而引導現實主流文化，不能站在歷史的角度反思當今社會，從而弱化傳承和弘揚民族文化之責，讓人深思。
當代中國影視不乏優秀作品：《三峽好人》《瘋狂的石頭》，但極度奢華的《滿城盡帶黃金甲》《夜宴》等所表現的空洞浮華卻也盡顯文化的虛無和嚴重的形式化。結構的失衡導致了文化市場上的良莠并存、參差不齊，最終形成核心傳統文化的普遍缺失。這種缺失還有文化政策和利益的原因。
唯有在文化多元共處的框架中，謀求多元文化之間的對話交流、、相互學習、共同發展，才是比較理想的文化互動模式。外來文化、傳統文化與現代文化融合后的多元文化結構，是韓國近代歷史中文化領域發展的極大成就，這種文化結構也成就了韓國和它們的影視產業。
韓國文化論文范文2
關鍵詞：翻譯 語言文化內涵 漸變性 豐富性 隱匿性
1.引言
據《大英百科全書》統計，在世界各國的正式出版物中，關于“文化”一詞的定義目前大約有160多種。我國出版的《辭?！穼ξ幕慕忉專骸皬膹V義來說，指人類在社會歷史過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構”?！拔幕求w現出一個社會或一個社會群體特點的那些精神的、物質的、理智的和感情特征的完整復合體”。總之，文化世界是人類創造的由不同特質負載的有意義的世界。
不同民族在其社會歷史發展進程中，由于受到地理、環境、生活習慣、信仰、人生觀、價值觀、思維方式、道德、風俗習慣等方面因素的影響，逐漸形成各自所特有的文化，也就產生了文化差異。語言反映文化，承載文化，又是文化的有機組成部分和交流工具。源語與譯入語文化的差異，使人們對相同的事物或行為，會有不同的認識和理解，從而就會賦予它們不同的意義，這就使得以傳達原文意義為本旨的翻譯遇到了文化差異的障礙（蔡平.2008.10），因此翻譯從一開始就擔負著文化交流和信息溝通的重擔，翻譯在傳播異域文化的同時，也在改造和構筑本民族的文化。
總之，語言是翻譯的操作對象，翻譯處理的是語言所體現的文化，要傳達的是原文所蘊含的文化內涵。
2.語言文化內涵特征對翻譯的影響
2.1語言文化內涵漸變性
隨著社會的進步，科學文化的發展，社會的統一和分化以及民族間的接觸和融合，語言及其所承載的文化內涵一直處在不斷發展變化之中。在各國語言里都有一些古字詞已消亡，如：“官人”“老爺”等反映封建官僚階級特權思想文化內涵的詞語，已隨著封建社會的消亡而消失。還有許多字詞現代通行的釋義與它們最初的語x大相徑庭。例如：“精神”，在古漢語中的是單字成意，“精”泛指構成人體和維持生命活動的基本物質。“神”是人的意識、知覺、運動等一切生命活動的集中表現和主宰者，如“精神內守”（來自《黃帝內經?素問》）指的是“精”與“神”都要內守，不要外漏，而在現代漢語中是一個單一概念，與 “物質”相對應。
翻譯是理解和表達的轉換過程，理解是表達的前提，沒有透徹的理解就沒有準確的表達，而語言文化內涵的漸變性特征給今人理解、翻譯、傳播古典優秀文化帶來源語解讀上的極大障礙。要把“精神內守”翻譯成英語，必須要立足客觀實際，從對歷史的考察中去分析和理解其具體文化內涵，還要與英語中“精神”的文化內涵進行比較，然后考慮采取何種翻譯策略可實現等效翻譯?！熬瘛钡奈幕瘍群哂歇毺氐拿褡逍裕驗槲鞣轿幕械摹熬瘢╯pirit）”概念，具有“靈魂”、“心智”、“意識”、“普遍理性”、 “先天邏輯”、“宗教”等多重含義，其所蘊涵的“普遍理性”、 “先天邏輯”、“宗教”等意義是中國“精神”概念所沒有的。李照國對此句的翻譯是Jingshen （Essence-Spirit）will remain inside.他采取音譯加注的翻譯策略，既體現了“精神”文化內涵的民族性特征，又保留了“精”譯成“Essence”，“神”譯成“Spirit” 不能達到等效傳遞文化信息的效果的現行譯法。這種術語音譯的異化翻譯策略可以使得文化傳播過程中的概念統一規范，便于回譯，有利于文化交流。加注的目的是便于讀者對這一概念的理解，也體現了古典傳統優秀文化的傳播和翻譯不是一蹴而就的事情，而是一個艱難的循序漸進的過程。
2.2語言文化內涵豐富性
隨著社會文化的不斷發展進步，新生事物層出不窮，人們對世界萬物的進一步認識是以已知事物詞匯的本義為基礎，通過比較、推理、聯想等思維方式認知、描述新事物。從語言符號學的角度來看，語言符號是能指與所指結合的整體?！胺柕娜我庑栽瓌t是符號能指與所指不對稱性發展的根本原因。在能指不變，符號的所指對象發生了擴展，除了原來的所指內容外又出現了新的內涵意義，可以指稱新的對象?！边@就產生了一詞多義。羅蘭?巴爾特也認為，“能指符號指向的是與能指符號相關聯的事物指向的文字符號所匯集的海洋，而不僅僅是能指符號所指向的事物本身” 。一詞多義在語言符號系統中大量存在，這是語言符號文化內涵豐富的體現，也是歷史發展的必然結果。例如：1.漢語中的“青”，①綠色，如“青椒”；②藍色，如“青天”；③可黑色，如“青布”。2.英語中的“glasses”，①玻璃杯，②眼鏡，因此He is looking for his glasses.單句在理解上就會引起歧義。
語言文化內涵的豐富性特征對翻譯過程中源語詞語文化內涵的準確理解，及目的語詞語文化內涵的對應選擇都帶來了很大的難度。因此，語言文化內涵的豐富性特征決定了翻譯不是簡單地兩種語言切換，而是為實現跨語言及文化雙重交際任務的闡釋方式，也是對源語文化內涵準確解碼與目標語文化正確編碼的復雜工程。
2.3語言文化內涵隱匿性
2.3.1語境
語言是人們的交際工具，人們的語言交際活動總是在一定的交際環境中進行，語言學界稱這種語言交際環境為語境。語境既包括語言因素，如書面語言的上下文、口語中的前言后語等，也包括非語言因素，如交際的時間、地點、場合、時代、交際對象以及社會、文化背景、自然環境等等。
要正確理解一個句子的全部內涵，單單了解句子內部各詞組合的表層意義是不夠的，想要理解句子的真實涵義還必須分析理解句子的語境，由于一切語言運用都離不開語境，語境與語言的關系如同土壤與植物的關系一般，語境中蘊含著語言的潛在語義。例如：①《阿Q正傳》中阿Q大喊“天門兩塊！”，單看此句不知所云，如果結合前后情節就會明白此句涵義――阿Q在天門的牌位上押了兩塊錢。②“paint the lily”字面意思是給百合上色，而在基督教文化中用百合花代表純真，象征完美無缺，所以用給百合上色表達對某事物作不恰當或過分的修飾之意。 因此譯成漢語時要考慮中英歷史文化背景的不同，譯出此短語的內涵意義，可意譯成“畫蛇添足”，或釋義為“費力不討好”等。
2.3.2 隱喻修辭
隱喻由本體和喻體組成，其兩項的關系是一前一后，一彰一隱，即，人們在認識事物的過程中，發現了兩事物之間的相似性，于是把已知的概念映射到未知的概念上，用原來已經存在的詞語表達新領域的新事物或新觀念，從而生成新意義，這里的延伸義是原義的擴展和張揚，使同一個詞的蘊含內容變得更加豐厚，而不是用一種延伸用法掩蓋了原義。例如：“heart”本義是“心臟”，心臟是人體非常重要的器官，人們便把心臟對人體的重要性這一概念的認知投射到對事情重要性的認知上，因此派生出“關鍵、核心”等意思，如The heart of the problem is supply and demand。人們利用舊有的詞義通過延伸與擴展派生新義，詞匯的這種重復使用使人利用有限的詞匯來表達無限的思想，這是語言的創造性使用，語言的創造力不只是詞匯的不斷增長，更在于詞匯之間聯系方式的創新。從認知心理學來說，隱喻性語言的使用符合人腦記憶的精煉原則。
“詞語的隱喻意義最能體現文化語義詞語的時代性和隱含性特征”，破解詞語的隱含意義是譯者準確解讀源語及實現等效翻譯的前提。人們生活在同一物質世界里，自然生活條件的相似性給人們提供了共同的生活經歷和感受。無論是在古代還是現代，中華民族與其它民族的生活及思想觀念有很多相似之處，語言學家及社會學家研究表明隱喻是各民族共同的認知思維方式，因此英漢兩種語言中有些隱喻在結構形式、喻體的選擇及由此產生的形象、喻義等方面是相同的。如：A man of good character will not fish in troubled water. 中的“fish in troubled water”與“渾水摸魚”等等，對這種喻體及喻義相同的隱喻性語言，可以采用直譯的翻譯策略來實現語際間和文化間的有效交流。由于中西國家地理位置及v史文化的差異，中英兩個民族的思維方式及語言表達方式也有不同，中英兩個民族對同一個喻體也會產生不同的聯想，如：中國人看到“海燕”會想起高爾基的散文《海燕》，在漢語中海燕象征著不畏風暴凌空搏擊的勇敢者，但英美人總把petrel（海燕）和暴風雨聯系在一起，用來比喻引起動蕩和騷亂的人，“海燕”與“petrel”隱喻意義不同，漢英互譯時用直譯手段會引起讀者的誤解，因此可采用歸化的翻譯策略傳遞文化，如：Sinclair Lewis was stormy petrel in his life as in his books. 可譯成：“辛克萊?劉易斯在他的生活中也像他的書中一樣是個制造麻煩的人”。英漢語言中有些隱喻選擇不同的喻體表達相同或相近的語義。如：表示新事物的大量涌現，英語用“蘑菇的生長”做喻體，如：New houses spring up like mushrooms.而漢語用“雨后春筍”。對于英漢語言中異喻體同語義的隱喻，有時也可采用異化加注的策略，這樣可以把源語國家的獨特文化引介給目標語讀者，從而豐富譯入語國家的語言文化。
翻譯是語言文化內涵的闡釋過程，語言文化內涵的漸變性、豐富性、隱匿性等特征決定了源語文化內涵的準確解讀與目標語正確表達的選擇是一個艱難且繁瑣的過程，語言文化內涵的正確傳播是譯文質量好壞判定的第一要素，即是否實現了翻譯的第一標準――信，因此加強揭示語言文化內涵的方法研究對國際文化交流有非常重要的意義。語言工作者在這方面已做了很多研究，而如今大數據又為我們分析解釋過去不好分析或無法分析的語言事實與規律提供了新的研究手段，因此語言文化內涵解讀方法的研究不是一勞永逸的事，而是一個持續發展的過程，要求語言工作者為此不懈努力。
韓國文化論文范文3
關鍵詞 《西游記》 《幻想西游記》 戲仿
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A
戲仿（parody）一詞源于希臘語，最早是戲劇的一支，也是后現代主義中非常重要的概念之一。不同學者對于戲仿有著不同的定義?！杜＝蛴⒄Z詞典》中將戲仿解釋為“模仿，使之變得比原來更荒謬”，著名理論家琳達?哈琴（linda hutcheon）認為戲仿是對于原作品再編輯、再構成等跨語境下的綜合模仿中所體現出來的文本與文本之間的影響關系。戲仿作品在與原文本相似的形式結構下表達了不同的主題，對原文本進行反轉或顛覆性的再創作。在現代社會中，戲仿扮演著越來越重要的角色，它以更加多元化的面孔出現。它可以脫離原有的價值觀并向其挑戰；它可以通過想象力對社會現象進行諷刺；它也可以只是一次對于新創作的嘗試；它甚至可以是單純為了娛樂大眾而進行的搞笑。
古典小說對于現代作家來說是非常重要的素材。古典小說中這些熟悉的故事情節不僅可以給讀者帶來親切感，吸引讀者的注意力，而且，讀者在閱讀過程中區別戲仿所產生的與原小說的不同之處也給讀者帶來了閱讀的。作為中國古典四大名著之一的《西游記》自然不會例外。
《西游記》自傳入韓國之后，一直備受韓國各個階層的喜愛，不僅對韓國的古典文學有著極為深遠的影響，直到今天，也仍然影響著韓國的現代文化。對于韓國社會來說，《西游記》已經不單純是一本古典小說，它更是與時代相結合，在不停的變形中體現出了每個時代的文化和變化。動漫可以認為是《西游記》與時代相結合的最佳體現。由于動漫這一形式給作者提供了無限的空間來發揮其想象力和創造力，在這里不存在任何限制，可以通過反轉、顛覆等手段進行再創作，所以成為了戲仿最佳的體現空間。韓國動漫中《幻想西游記》（）可是說是對于《西游記》進行戲仿的代表作。
《幻想西游記》是由韓國著名漫畫家許英萬的作品《Mr.孫》改編而成的動畫片，1990年由kbs電視臺開始播放，共有5季。它在故事主線上仍然延續了《西游記》原著，講述了唐僧師徒四人一路斬妖除魔去往西天的故事，但是除了主線和人物不變以外，背景和情節上加入了大量的現代元素，和原著已經完全不同。這種帶有時代感的戲仿的模式使得《幻想西游記》在韓國自播出以來就受到青少年的熱烈歡迎，很多年輕人是通過這部動畫片才開始對《西游記》產生興趣并開始去了解《西游記》的。
作為一個成功的戲仿的案例，《幻想西游記》在拼貼這一技法上是非常成功的。拼貼（pastiche）是戲仿的方法之一，是“一種關于觀念或意識的自由流動的、由碎片構成的、互不相干的大雜燴似的拼湊物。它包容了諸如新與舊之類的對應換屆。它否認整體性、條理性和對稱性；它以矛盾和混沌而沾沾自喜?！雹?/p>
在《幻想西游記》中，孫悟空不再是英姿颯爽的美猴王，而是變成了一個身材矮小，大大咧咧，活潑可愛的小猴子，頭上的金箍變成了頭盔，身上的虎皮裙變成了帶有（下轉第30頁）（上接第27頁）超人S標志的緊身衣。盡管是一只猴子，但是非常討厭被別人叫做“猴子”，在片中大家對他的稱呼更多的則是非常有現代感的“Mr.孫”。動畫片中雖然延續了原著里孫悟空活潑樂觀的形象，但是孫悟空大鬧天宮的反抗精神和英雄主義被弱化了，取而代之的是更多的兒童性、娛樂性的色彩。唐僧在《西游記》原著中是一個善良仁慈、相貌白凈的和尚，手無縛雞之力，性格懦弱，經常不能夠明辨是非。而在《幻想西游記》中，唐僧變成了一個中年長者，不再騎著白龍馬，而是開著一輛越野車，善于躲避妖怪的攻擊，以世界和平為己任。由于生性熱愛和平，在少林寺中學習武術的時候，故意只學習防守而不學習攻擊。豬八戒雖然仍然是一個大腹便便的豬頭人身的形象，但是服飾與原著中有很大不同，不僅戴著墨鏡，還有輛摩托車，手上的九齒釘耙也變成了威力強大的火箭炮。豬八戒對孫悟空說話時特有的口氣“”也成為了播出期間最火的流行語，受到了韓國青少年的追捧和模仿。
沙悟凈的形象變化是最大的一個。原著中對于沙悟凈的描述是“一頭紅焰發蓬松，兩只圓睛亮似燈，不黑不青藍靛臉，如雷如鼓老龍聲，身披一領鵝黃氅，腰束對攢露白藤，頂下骷髏懸九個，手持寶杖甚崢嶸”。這個原本帶有些恐怖色彩的形象在《幻想西游記》中被完全顛覆了。沙悟凈變成了一個穿著紫色斗篷，喜歡吃炸醬面，拿著小榔頭作為武器的可愛的小妖精，他的身體可以像橡膠一樣拉長，在第四季中手里的武器還變成了一瓶殺蟲劑大小的噴霧器。這是一個有點聽覺障礙的沙僧，因為經常聽不清別人說的話而鬧出很多笑話。這樣一個滑稽的，帶有搞笑色彩的人物形象在韓語中不僅成為了沒有耳性一類人的代名詞，也成為了韓國搞笑喜劇界的經典題材，沙僧的一系列荒謬的笑話不僅成為了當時熱門的流行語，直到播出二十余年后的今天，韓國娛樂節目當中還經常能夠見到以此為素材的笑話。
另外，《幻想西游記》中妖怪的形象也有所改變，希臘神話中的美杜莎，西方民間故事中的巫婆等等都曾出現在師徒四人去往西天的路上。
韓國文化論文范文4
論文摘要:古代漢語是高等院校中文類專業的主干課和基礎課，承擔著培養學生的古代漢語素養和古代典籍解讀能力等教學任務。這門課程沙及到哲學、歷史學、文學、語言學的內容，甚至包括天文、律歷、姓氏名號、職官等文化常識，可謂內涵豐富、外延廣闊。而以上這些內容，正是我國傳統文化的集中體現。在當前傳統文化復興的大背景下，古代漢語課程的教學改革更應該側重于觀照傳統文化的解讀方式，將傳統文化的傳承視作其重要任務之一。
和我國高校的其他課程一樣，與時俱進，適應社會發展，古代漢語的教學改革也刻不容緩。新時期的古代漢語課程改革，我們認為在發揮其“工具性”作用的同時，更應該提倡在古代漢語教學中實現傳統文化傳承、人文素質教育、審美情操培養等多方面的功能，對此，筆者已撰文討論。本文就古代漢語教學和中國傳統文化的傳承及相關問題試做討論。
一、從古代漢語課程的教學目的談起
我們到的教學材料表明，古代漢語這門課，在1958年以前，不同高校在不同的時期，教學內容、教學目的各有不同。據王力先生說，“有的當作歷代文選來教，有的是當作文言語法來教，有的把它講成文字、音韻、訓話，有的把它講成漢語史。目的要求是不一致的”。
1958年的教育革命以后，學者們重新考慮這門課的教學內容、教學目的，以提高古代漢語課程的教學效果。從.此，古漢語的教學改革開始，并大有一發而不可收之，勢。自從王力先生于1962年主持編寫并出版適用于全國高校文科專業的第一套古漢語教材以來，古代漢語課有了較為確定的內容，即采用文選、常用詞、古漢語通論三結合的原則，并以這三個方面作為古漢語課程的主要教學內容。從此，古代漢語課程也有了比較明確的教學目的，即培養學生閱讀古書的能力。培養這一能力就是為學生更好地學習中國古代的哲學、歷史學、文學、文獻學等知識打下堅實的基礎。而以上這些哲學、歷史學、文學、文獻學知識是我國傳統文化的集中體現。因此，古代漢語課程教學應該觀照傳統文化的傳承，并將其作為教學的一項重要內容。
二、古代漢語的教學內容本身承載著豐富的傳統文化信息
我國傳統文化是國家和民族的寶貴財富，它內容豐富、博大精深，其內涵包括睿智的哲學宗教思想、完善的道德倫理體系、輝煌的文學藝術、獨特的語言文字形態、浩瀚的文化典籍等諸方面。古代漢語課程不同于其他課程，它的內容就是以上傳統的優秀文化內容的復合體?，F行古代漢語教材大多以王力先生主編的《古代漢語》作為參照，學者們或采用文選、常用詞、通論“三結合”的編排原則，如郭錫良等主編的《古代漢語》、朱振家先生主編的《古代漢語》。或主要突出文選和通論兩部分，如易國杰主編的《古代漢語戶。但他們的教材都彰顯了我國燦爛多彩的傳統文化。下面以王力先生主編的《古代漢語》為例(以下簡稱王本)，僅就文選部分和通論所承載的豐富的傳統文化信息加以討論。
王本《古代漢語》在文選部分選取了《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》等經典的史學作品，還有《詩經》、《離騷》、唐宋古文、唐宋詩詞等優秀的文學作品以及諸子百家的哲學作品(尤其是正統的儒家作品)，這些都是中華傳統文化的精髓。至于儒家的道德觀念，在古代漢語教材的課文中比比皆是。有反映個人修養的，如《論語·學而》，講到曾子曰:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”這說明古人非常重視個人修養，作為古漢語的教學內容，必然使學生通過學習受到潛移默化的教育;有反映教與學關系的，如《禮記·教學相長》:“學然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強也。”這一觀點到現在也是顛撲不破的真理;又有反映個人對社會責任的，《論語 ·微子》:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”這是孔子面對隱者的譏諷嘆息時所說的話，意思是個人對社會是有一定責任的，人不能逃避現實。另外教材所選北宋范仲淹《岳陽樓記》，其中的名言:“先天下之優而優，后天下之樂而樂?！奔畜w現了古人心系天下，先于民憂，后于人樂的傳統道德觀念。以上這些都是古人優秀的品質，也是傳統文化的精華，通過古代漢語教學，可使學生受到熏陶，起到傳承優秀的傳統文化的作用。
通論是現行古漢語教材都非常重視的不可或缺的內容。王本《古代漢語》“通論”涉及到文字學、訓沽學、音韻學的諸多內容，還涉及到文體、修辭等語言學知識，古代的姓氏名號、車馬宮室、職官、樂律、天文歷法等豐富的文化知識。以文字學知識來說，包括“漢字的構造，古今字、異體字、繁體字”等內容，給我們揭示了漢字和漢文化的密切關系。漢字的書體有甲骨文、金文、篆書(大篆、小篆)、隸書、楷書、草書、行書等。對學生來說，從漢字人手了解中國傳統文化，這是最直接的途徑。我國歷史上對漢字較系統的研究，開始于東漢許慎所著的《說文解字》?？梢哉f漢字本身及許慎依據漢字形體結構闡釋字義的過程，都積淀著豐富的古代傳統文化信息?！墩f文解字》通過說解漢字展示給我們的傳統文化內容，陸宗達先生將其歸納為四個主要方面，即古代社會生產、古代的科學、古代醫療學、社會制度等，包括范圍很廣闊。學生在學習這些內容時，已經不單是簡單地將其作為古漢語知識學習，而是觀照到傳統文化的方方面面，知識空間擴大了很多。
還有一些關于古代的姓氏名號、服飾、車馬、宮室、天文等方面的內容，給學生學習傳統文化的空間就更大了。比如，我們通過學習“古代的姓氏名號”，就知道古人有名有字，“冠而稱字”，所以，稱別人的“字”以示尊重。我們知道了古人還可以有“號”，如陶淵明自稱“五柳先生”。古人去世以后還有謐號，而溢號往往根據此人生前品行業績而定，如陶淵明溢號“靖節先生”，顯然是依據其高潔之行得來的。學了天文律歷，我們得以了解古人善于將音樂中的十二律對應歲時的十二月，再讀陶淵明的《自祭文》“歲惟丁卯，律中無射”，就知道“律中無射”實際指的是9月份，是用樂律名稱表達時序，因為“無射”剛好和“季秋”時節相對。學生學習這些內容的過程，就是對傳統文化接納、傳承的過程。
三、當前的文化大背景決定了古代漢語課堂應該成為傳承傳統文化的主陣地
隨著世界經濟、文化的發展，我國曾一度出現了文化“向西看”的情形，且勢頭不小。曾有人盲目地仿效，不論是非，不辨美丑，置祖國優秀的傳統文化于不顧。就拿節日習俗來講，人們迷戀于“圣誕節”、“情人節”，不管是否符合國情，只要是西方的，就很樂意“拿來”，使傳統文化備受冷落。近年來，隨著我國經濟的發展和綜合實力的提高，我們高興地看到我國傳統文化有了回歸的趨勢。如，2008年的奧運會開幕式，充分展示了我國的優秀傳統文化:四大發明、中國畫、武術、中國戲曲、皮影戲、古代音樂等等。開場戲《擊擊而歌》，更向全世界展現了我國古老而熱情的迎接貴賓的喜慶儀式，表達了“有朋自遠方來，不亦樂乎”的意蘊。2009年，我國頒布了國家傳統節日，清明節、端午節、中秋節等重要傳統節日和春節一同作為法定假日，這將有利于弘揚我國的優秀民族文化。因為中國每個傳統節日背后都有著深厚的文化淵源，從某種程度上說，它們是一個民族的歷史記憶。還有全世界范圍內興起的漢語熱，越來越多的外國人來中國留學，“孔子學院”在許多國家的建立等，都為我們弘揚傳統文化提供了很好的平之如。
在以上大的文化背景下，作為高校的教育者，我們有責任加人到傳承、弘揚中國傳統文化的行列中，更應該走在弘揚祖國傳統文化隊伍的最前列。從這個方面講，高校古代漢語教師應義不容辭地將古狀漢語課堂作為傳承和弘揚我國傳統文化的主陣地，這是責任也是義務。
四、古代漢語教學實現傳統文化傳承功能的措施
通過古代漢語教學實現傳統文化的傳承，對教師是嚴峻的挑戰，不僅要求古漢語教師要有專業獻文化素養，還要有好的教學方法。我們所說的“專業的文化素養”主要指古漢語教師不僅要具有深厚的專業功底，還要有廣博的專業知識面，對我國古代的政治、歷史、天文、教育、哲學、風俗習慣等文化知識都有所了解，這樣才能更好地把握住教材，更深人地理解教材，才能有效地進行古代漢語教學。“好的教學方法”貝組指教師在教學過程中采用各種方法或者技巧調動學生的學習積極性，喚起學生對古代漢語的興趣，導他們去探究優秀的傳統文化，使之加人到對傳統文化進行傳承、創新的隊伍中來。具體來說，通過古代漢語教學來實現傳統文化的傳承，具體措施表現在以下方面:
首先;，教師要改變教學觀念，對學生進行正確引導。傳統.的古漢語教學中，教師將這門課僅僅視作學習其他‘課程打通語法、掃除文字障礙的工具。新時期的教學改革首先要求教師改變傳統的教學觀念，有意識地對學生的學習進行正確引導。如講到《論語》時，教師應結合現實，引導學生感受古人為人處事的準則、教書育人的方式方法、高尚的道德情操等。要求學生多記誦名詩名文，從而加大對優秀的傳統文化教育的力度。還可以適時地結合傳統節日，滲透傳統文化觀念。
其次，選取好的教學內容。近代著名教育家陶行知說過:“智仁勇三者是中國重要的精神遺產，過去它被認為‘天下之達德’，今天依然不失為個人完滿發展之重要指標。”實際上中國傳統文化中仁、智、勇以及真、善、美和諧統一的崇高道德標準就存在于我們的古漢語教學內容中，這就要求我們根據教學需要進行選擇。
韓國文化論文范文5
[關鍵詞]漢唐時期;飲食文化;西域
[中圖分類號]K892.25[文獻標識碼]A[文章編號]1005-3115(2010)02-0017-04
雖然西域在中國歷史發展進程中曾具有不同的空間、政治文化內涵,但新疆大地自公元前2世紀迄今,卻總是中國西域大地上的核心處所。它居于亞歐內陸腹地,古代絲綢之路樞紐,向為(尤其是公元10世紀以前)我國與中亞西部、南亞、西亞交往、聯絡的孔道,在我國歷史上的地位不可低估。季羨林先生認為:“世界上四大文化都匯流在一起的地方,只有新疆一處,此外沒有任何地方。新疆是一個文化多元、民族多種的地區……絲綢之路橫亙其間,東西文化不遠千里來此交流,為東西各國文化的發展以及社會的進步,做出了巨大的貢獻,起了巨大的推動作用?！敝衼喛脊艑W家王炳華先生亦認為:“新疆地區是全世界惟一的中國文化與印度文化、波斯文化、希臘羅馬文化交相混融的所在?！?/p>
本文所指西域主要指古代新疆。古代新疆在公元前60年就統一于西漢政府的管轄之下,而早在先秦時代,中原與西域就已存在著經濟、文化聯系。在秦王朝以前,中原內地居民就已進入西域。《史記•大宛列傳》載有:“宛城中新得秦人,知穿井?！薄扒厝恕碑斨缸婢又性?、后來生活在新疆地區的居民。中原漢人與當地民族共同創造了西域文化。
飲食文化是認識、研究一個民族、一個地區、一個國家歷史文化的重要環節。漢唐時期,祖國內地飲食文化與西域飲食文化形成互動,前者極大地影響了后者,后者又豐富和發展了前者。本文在此主要探討漢唐時期祖國內地飲食文化在西域的傳播,其主要體現在以下幾個方面:
一、 飲食品種的西傳
粟原產于中國內地,早在漢代之前就已西傳西域。
桃和杏是我國內地最早培育成功的水果,這是西方學者普遍承認的事實。桃和杏大約在公元前2世紀至公元前1世紀時傳入波斯、印度等地。而當它們西傳的時候,首先在祖國西陲生根繁殖。如在尼雅遺址就發現當地居民在住宅附近不僅栽有成排的葡萄,還有桃樹和杏樹。
曾有學者認為:“古代吐魯番地區可能種有核桃和棉桃,但未種桃。從《吐魯番出土文書》看,古代吐魯番地區葡萄的名稱有寫作蒲陶、蒲桃、浮桃、桃、陶、桃的,而桃則是這一地區葡萄的特稱?！钡?除尼雅遺址之外,桃在漢晉時期的樓蘭遺址內,吐魯番晉、唐古墓中均能見到,出土物均是桃核。可見,桃應是吐魯番人們的口中美味之一。吐魯番古墓地內也曾見到杏核。吐魯番阿斯塔那隨葬品中發現有屬于唐西州時期杏干,出土文書《古寫本醫方一》中也有“杏人”(應是杏仁)入藥的記載。
在新疆吐魯番阿斯塔那唐墓中發現了唐代餃子和餛飩實物,形狀與現代同類食品幾乎沒有什么區別。1959年發掘的吐魯番縣阿斯塔那墓葬中發現了食物,如“301墓發現面制餃子三個,分盛于三個陶碗內。餃子長約5、中寬1.5厘米。301和302墓都出有面制龍形殘段,是用面皮捏合成的,外面壓劃文飾。另有面條、面餅之類,并有面制插座。至于糧食,除上述粟、黑豆之外,還發現有紫穗麥”。在對阿斯塔那古墓群進行第十次發掘時發現“餃子5件。72TAM151:88。薄皮、內有餡。長4.5、寬2.2、厚1.1厘米。另還發現面俑2件”?！缎陆S吾爾自治區博物館》畫冊中也有“餃子”的圖文介紹:“ 餃子 唐(618～907),長6厘米、寬2.3厘米,1960年自吐魯番阿斯塔那339號墓出土。為小麥面質,形如月牙,皮薄,內有餡,與現在水餃無異。餃子在當時稱‘水角’、‘角子’或‘牢丸’等。作為中華民族的傳統美食之一,早在唐代就已成為了吐魯番地區居民普遍食用的一種面食。”
二、 生產技術、日常飲食用具等的西傳
漢晉時期,內地一些飲食用具已傳至西域,如俎、匕、木箸等?！皬某鐾廖奈飦砜?漢晉西域一些飲食用具又和內地屬于同一系統。羅布泊、尼雅兩地發現了一種下有四足的木器,同類之物在信陽、長沙等地亦有發現。此物即是古代切割和陳放肉食的木俎。新疆出土的木俎上有刀痕,正是在上面切割肉食之證。古代俎匕連用,俎是‘載牲體之器’,匕是‘取牲體之器’。木匕在羅布泊、尼雅也屢有發現,形制簡樸,而和湖南長沙、湖北云夢、江陵等地出土的木匕或漆匕仍屬同類工具。尼雅出土一件木匕上寫盧文,證明匕是當時的少數民族使用之物。特別重要的是尼雅遺址還發現了木箸,說明這種我國特有的吃飯用具早在漢晉時期即已傳入西域?！?/p>
出土的漆器與瓷器制品中含有一定數量的飲食用具?！皳脊刨Y料可知,漆器是僅次于絲綢而最早傳入西方各國的,而古代新疆各族人民不僅是漆器西傳的傳播者,也是精美漆器的享有者。新疆地區出土的大量漆器就是中國漆器及漆器制造方法沿絲綢之路西傳中留下的珍貴文物?！本托陆貐^出土的瓷器來看,既沒有發現瓷器窯址,也沒有逐步制瓷業年代的發展史。從考古資料、實物和在新疆地區流散在民間的瓷器分布情況可知,新疆所發現的瓷器都源于內地。
內地飲食用具西傳西域的具體例子還有釜和甑等,如吐魯番晉墓中發現的陶制釜和甑就是內地常見的一套炊器?！霸谕谠彀⑺顾悄乖岬臅r代,人們似乎使用過漆成黑色的木盤。木盤呈四邊形,邊角都做成了圓形,備有兩個魚尾形的把柄。在已被斷代為541年的一座墓葬中也曾發現過一件這樣的器皿。在阿斯塔那古墓葬中發現的日用品形狀的古老性使所有的考古學家們都感到震驚,因為這些物品與中國漢代所使用的器皿常常具有驚人的相似性?！薄霸谕卖敺貐^,經常使用的似乎就是漢地的器皿,至少在高昌城完全是這樣的,人們曾經在那里發掘到了一些筷子。某些女供養人就餐時所使用的就是典型的漢地碗和湯匙?！?/p>
早在西漢時期,祖國的文化就不僅遍及南、北兩道,而且到達天山以北游牧民族地區。諸多文獻記載與考古發現證明了這一點。1961年,昭蘇縣西漢烏孫墓葬中出土的陶器,圓唇小口,底小腹鼓,是漢代陶罐常見形式。
三、 飲食禮儀、觀念的西傳
察吾呼溝三號墓地的資料明顯反映出西域曾受到漢文化的影響。在察吾呼溝其他幾處古墓地,墓主人的頭均向西北,而三號墓主人則頭向東方,與吐魯番地區的魏晉墓葬情況相仿。M18出土的項珠中有兩枚雕刻得非常精美的玳瑁龜,這是我國古代十分貴重的東西。相傳龜有千年之壽,“知龜鶴之遐壽,故效其道引以增年”,墓主人項戴烏龜項鏈,以祈長命百歲。這表明由于漢朝統一新疆,經濟文化交往頻繁,漢文化對西域的影響是十分巨大而深遠的。
隨著絲綢之路的繁榮,中原和西域的文化交流逐漸深入,中原文化對西域的影響也日益增強。魏晉南北朝時期,羅布泊及其周邊地區出土大批同時期的漢文文書、典籍抄本及藝術品。由于唐代文化空前繁榮,因此,漢文化對西域的影響也是巨大的?！皾h與西域的政治交涉從武帝時開始以來,有漢之軍人和官吏駐屯于天山南路各地……漢文化不言而喻也隨同他們進入這里。這從近來東西探險隊所獲許多屬于漢文化的資料可以看出……誰也不能否認漢文化從古以來就已及于此地的事實?！贝罅靠脊刨Y料表明,烏孫、樓蘭、鄯善、龜茲、高昌國的埋葬制度深受漢晉中原文化的影響,如覆面、握木、男女合葬等現象。變量衡制、中原鑄幣的形制等也都滲入西域各族人民政治、經濟、文化生活之中。通過考察隋唐時期西域的多種文明交流情況可發現,這里受中原文明的強烈影響,同時又向中原輸送來自印度、西亞、中亞的宗教、藝術和某些科學技藝。中原文明對西域的影響可以上溯到兩漢、西晉、五涼。這些都決定了中原飲食文化、飲食禮儀對西域飲食文化浸染的必然性。
從以下具體實例不難看出中原飲食禮儀、觀念對吐魯番地區飲食文化的影響:
兩晉南北朝時期阿斯塔那墓葬隨葬器物普遍為灰陶,有燈、釜、甑、罐、壺、盆、甕、盤、碗等,器型較大。甕上有墨書“黃米一”、“白米一 ”,反映了漢魏中原地區風尚在這里的影響。
祖國內地飲食禮儀西傳的另一具體體現為中原內地節日飲食禮俗在吐魯番大地的再現。端午節是中華民族的傳統節日,其最主要的節令食品是粽子?！霸谀媳背瘯r,粽子的名稱已逐漸代替了角黍,其制作原料也由黍米改為主要用大米了,而且粽子也成為夏至和端午兩個節日的節令食品?！薄皾h代至魏晉是端午節初步形成的階段,而南北朝至隋唐則是端午節定型化、成熟化的階段。”幾千年來,這一民間習俗廣泛流傳,每逢端午,凡炎黃子孫幾乎都在沿襲用之。旅順博物館工作人員在整理揀選新疆(吐魯番)出土的唐代文書碎片時,曾發現了混于文書紙屑中的一件草編粽子。粽子采用草篾編制而成,共有五枚,均呈等腰三角形,與今日北方部分地區民間所食用的棕子的形狀如出一轍。從這件草編粽子的形式看,應是懸掛于兒童身上的飾物。時至今日,在端午節這一天仍有很多人要用五彩線編成小粽子,掛在孩子們的胸前以討個歡欣和吉利,而旅順博物館所收藏的吐魯番出土的古尸中也恰恰有一具兒童干尸,這或許可以從中得到印證。端午節吃棕子這一民俗事項何時傳入新疆地區,已無據可查,但至遲在高昌時期就已經得以流傳。
另如寒食節。寒食節的形成源于周代仲春之末的禁火及春秋時晉國故地山西一帶祭奠介子推的習俗,在寒食節的形成及傳承過程中,后一源頭的影響越來越大。寒食節在清明之前一二日,從先秦以迄隋唐,寒食節均為一個大節日。隋唐五代時期,“無論貴賤貧富,對過寒食節都是非常重視的”。吐魯番出土文書《唐課錢帳歷》共41件,其中第34件記有“張三便二百文,許過寒食五日內分付了”,說明唐代吐魯番人也過寒食節。
冬至、臘日、三月三、七月七是內地傳統節日,文書中也有高昌人民過這些節日的記載,就連寺院都不能免俗。如《高昌乙酉丙戌歲某寺條列月用斛斗帳歷》中記載:“9 二斛五斗,盡,供冬至日用?！薄?7 四斗,得錢一文,買麻子。五斗,用作羹。盡,供臘日用?！薄胞湺亩菲呱?用上19 六升斂。粟四斛五斗,用買馱被氈一領。棗三斛,供臘日用。”“38 斗,供三月三日食。”“58 祀天。麥二斛七斗,得錢三文,麥一斛五斗,作面,麥斗買落。栗五斗,作飯, 59 三斗,作羹,盡,供七月七日食?！薄坝捎谔瞥未笠唤y事業的實現,三州、四鎮的漢人既有內地移民,又有高昌土著,而又總納入大唐盛世的文化氛圍之中。因此,不少全國性的節日必定影響至此,例如年終臘祭、重九登高,八月十五仲秋夜闔家慶團圓,七月七日乞巧節等,此外,從高昌祀部文書中還可了解到六月十六日祭貳谷天大塢阿摩,獻羊,三月二十四日為丁谷天樹石,雖是純地方性節日,亦必照舊承襲下來?！?/p>
中原飲食文化與西域飲食文化之間的交流是雙向的。“西域自古就是一個多民族地區,而從公元前2世紀末開始也有大批內地移民在這里居住。他們和少數民族交錯雜居,經濟上互通有無,生產技術上互相學習,生活習俗方面互相摹仿?！?/p>
四、結語
自古以來西域既保存了其土著文化,又大量保存了中原文化及西來文明。西域文化從總體上講是一種東西方文化匯聚、綠洲農耕文化和草原游牧文化與屯墾文化并存、多種宗教文化輝映的多源發生、多元并存、多維發展的復合型文化。飲食文化的交流促使西域飲食文化具有多元成分:土著飲食文化、漢飲食文化及西來之飲食文化。上述中原飲食文化在西域的傳播和發展情況體現了西域人民對中原文化的認同和傳承。西域飲食文化是中華飲食文化體系中不可或缺的組成部分。在統一的中華文化體系中的西域飲食文化既有中華飲食文化共同的性質,又有區域性飲食文化相對的差異性。
[注釋]
王炳華主編:《古代新疆居民及其文化》,新疆人民出版社,1999年版。
新疆社會科學院考古研究所:《新疆考古三十年》,新疆人民出版社1983年版。
陳習剛:《吐魯番文書中葡萄名稱問題辨析――兼論唐代葡萄的名稱》,《農業考古》,2004年第1期,第154~162頁。
王炳華:《新疆農業考古概述》,《農業考古》,1983年第1期,第106頁。
新疆博物館考古隊:《阿斯塔那古墓群第十次發掘簡報》,《新疆文物》,2000年第3～4期,第147頁。
國家文物局古文獻研究室等編,唐長孺主編:《吐魯番出土文書》第4冊,文物出版社,1983年版。
新疆博物館考古隊:《阿斯塔那古墓群第十次發掘簡報》,《新疆文物》,2000年第3～4期,第111頁。
新疆維吾爾自治區博物館、新疆百石緣工美有限公司主編:《新疆維吾爾自治區博物館》,香港金版文化出版社2006年版,第112頁。
王進玉:《北朝以前漆器在新疆的流傳》,《新疆文物》,1997年第4期,第59頁。
殷福蘭:《阿力麻里出土的元代瓷器及其相關問題》,《新疆文物》,2002年第1～2期,第125~128頁。
法•莫尼克•瑪雅爾著,耿譯:《古代高昌王國物質文明史》,中華書局1995年版,第181頁。
新疆文物考古研究所、新疆維吾爾自治區博物館編,王炳華、杜根成主編:《新疆文物考古新收獲(續)1990-1996》,新疆美術攝影出版社1997年版,第256頁。
日•羽田亨著,耿世民譯:《西域文明史概論》,中華書局2005年版,第162~164頁。
張廣達:《論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點》,北京大學學報,1985年第4期,第1~4頁。
姚偉鈞:《漢唐節日飲食禮俗的形成與特征》,華中師范大學學報,1999年第38期,第73頁。
王珍仁,孫慧珍:《吐魯番出土的草編粽子》,《西域研究》,1995年第1期,第116～117。
吳玉貴:《中國風俗通史》(隋唐五代卷),上海文藝出版社2001年版,第650~651頁。
國家文物局古文獻研究室等編,唐長孺主編:《吐魯番出土文書》第5冊,文物出版社1983年版,第307頁。
韓國文化論文范文6
關鍵詞：現代性；多元；跨界；文化中國
什么是“現代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發生了重大轉變。而在此日新月異的現代化轉變背景中，作為現代社會的根本精神，“現代性”便成櫓泄學界討論任何問題都無法回避的知識背景。
這一名詞在當下現當代文學研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經輻射到了整個學科研究領域――自90年代以來，可以說，絕大多數現當代文學研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統一的標準，往往顯得大而無當，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當下學界對“現代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現在了海外漢學界對“現代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現代文學研究有一種對“現代性”的“本質性的拜物癖”現象。
針對這一學界現象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學界12位年輕學者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學史等多個視角，探討中國“現代性”的迷思，展現了中國文化生產者所開拓出的與西方經驗所不同、屬于中國現當代文學特有的現代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學界現代性研究的一些思路。
一、現代性
現代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內涵極其豐富的概念。關于“現代性”的概念，北京大學社會學系謝立中教授曾專門著文《“現代性”及其相關概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現代性”（modernity）及與其密切相關的“現代”（modern）、“現代主義”（modernism）、“現代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現代性”這一范疇在西方近兩三百年的發展積累過程中，幾乎已經可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發出了各自不同的觀點――由此可見，一個統一的定義是不可能的，而且研究者無論側重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。
因此，當代學者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現代性，甚至產生了“多元現代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F代性’作為一個能包容各種異質因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習以為常的一元論文學史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發掘呈現?！盵4]正是因為現代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質，才能使得“現代”這一概念能夠在歷史發展的連續性中，與“傳統”分裂開來。
然而往往在此類對于現代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質，導致“現代性”最終被當成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現代性”意義，在今天的文學評論中，有批判和“紅色經典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]
故而對于中國現當代文學中“多元的現代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。
二、論文集內容
《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學召開的一次題為“有爭議的現代性：20世紀中國文學的視角”的學術會議。這次會議的不同議題和學術報告都顯示了現當代中國文學研究的一個共同發展趨勢：打破傳統的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構現當代中國文學研究。論文集的核心觀點認為，現當代中國文學研究不應該再被各種傳統的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經驗的對立，傳統與現代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉村的分解，性別的區分，社會階級的差異，甚至不同文學體裁之間的區分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應該被重新審視的，并意圖探索各種傳統二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。
作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現出羅福林對中國文學的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現了一種具有啟發性、值得繼續的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學界中國文學研究的過去、現狀和未來作出了精彩的論述。
在序言中，羅福林著重強調“現代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調西方文化霸權，認為中國傳統文化落后的慣性思維），以及五四一代相關的理論造成西方漢學界學者研究中國現代文學時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當代文學及其現代性，同時避免將現代性與西方化等同，避免受到西方霸權文化的影響？《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集告訴我們，或許應當拓展視角，將文學與中國文化相結合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現代性理論、研究現象，還是含有現代性因素的文本以及現代性文化（城市、影像、流散文學）都是他們的研究對象。
第一部分的標題是“重寫文學史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學術界的概念。無論是中國學者還是海外學者，“重寫文學史”的目的都是為了打破以五四文學傳統為正宗的“經典”書寫模式，來重新拷問、思索和發掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學現象，進而重建動態的文學世界。文學史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關注的重點所在。
在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現代小說史》起，在美國漢學界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現代性”是最突出的一個。文學現代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結構，總是事先假設中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統，然后，再把這一傳統與現代文學相對立起來，而無視中國文學中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學經典為參照系，早期漢學家不得不時常為他們所研究的中國現代文學中充滿“次等作品”而發出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。
而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學界對“后現代”這一熱門概念的討論出發，揭示出這類對于中國“后現代”先進性的鼓吹，其實本質上依然是一種對于“現代性”的戲仿和解構，仍體現出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調中國式的“后現代”在全球“后現代”話語中獨特性。
“重寫文學史”也體現在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學左派的研究，不僅使那些被公眾和學術遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發揮作用的開始，因此，她更強調“創作的女性”，而不是“女性的創作”。她的研究強調的是從現代性出發，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現代文學是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內地文學的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學”，“中國文學”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學到底算不算是“中國文學”？她的論文幾乎打破了中國現代文學和新興中國流散文學之間的界限。
所有的作者在本節抵制、解構了那種對于本質主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現代性與后現代性”、“經典”、“華人”或“新女性”。這種反本質主義的實現本身，可以說是從某種層面上實現了“重寫文學史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現代性。
本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現，同時也結合了1989年以來文學創作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學創作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調物質基礎的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現了這種在現代性中發掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復性或毀滅性?？甸_麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學生話劇《大流放》新穎、怪異的表現形式，以及導演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現歷史大背景下的個體經驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當公共空間和私人領域的分野消亡，當城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調李國修和他的“屏風表演班”其實是在以笑和幽默來應對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現的其實仍是不可忽略的末日景象。
本書第三部分更進一步表現了對于日常生活和個體行為的關注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關注對那些邊緣化的、不合常規的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發展，更可能與歷史的發展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關注在從計劃經濟到市場經濟的轉變過程中，都市小說中所展現出的私人與公共領域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。
本書的三個部分共同體現了西方漢學界中國現代性研究的多元性，歷史、虛構、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現代性”情況的出現，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關的標題――“文化中國”去將這些離散的現象捆綁在一起。
可以說雖然學術背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調的當代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設限，尋求跨地域、跨科際的學術整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。
《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》這一論文集表現了一種新興的現代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術語定義，而是代之以概念重構，挑戰或顛覆了傳統的假設和框架?？傊?，正如羅福林在前言中所說：“這個會議主要是關于用什么樣的手段來繪制和協定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領域歷史的新一頁?！?雖然論文集中所提及的關于現代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談論的中國現代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當前的討論已經為制定了進一步如何解決關于中國文學現代性復雜問題提供了一個重要試金石。
⒖嘉南祝
[1]參考溫儒敏：《談談困擾現代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現代性的“過度闡釋”會導致三個“危險”：一是現代性被當作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現代性”。再者，這類現代性探尋的出發點與歸宿都主要是意識形態批判，文學不過是這種批判的材料或通道。其三，現代性研究中被反復引證的某些基本概念會在不斷重復的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復雜豐富的文學史現象的想象力。
[2]見羅福林《中國現當代文學眾說紛紜的現代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文
[3]謝立中：《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年05期
[4]溫儒敏：《談談困擾現代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期
