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心理倫理學范文1
中圖分類號：B84-05 文獻標識碼：A
在美德倫理學對功利主義倫理學展開批判的時候，情境主義針對美德理論學也發起了挑戰，對美德的實在性給予了直接質疑。目前，情境主義對美德倫理學的挑戰雖然不如本世紀初那么濃烈，但是爭論還沒有停止。我們試圖引入心理學的視角，對這場爭論提出解決的辦法，以達到拋磚引玉的目的。
1 對情境主義和美德倫理學之爭，引進心理學視角的理由
美德倫理學對功利主義和義務論倫理學的批判，其標志是《現代道德哲學》，這是伊麗莎白·安斯庫姆的著述。就美德倫理學而言，其不僅有效的將義務論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對人類在心理方面的關注，尤其是對人的情感和動機以及人格方面的關注更多，進而在美德倫理學挑戰功利主義和義務論倫理學而漸趨成熟之際，情境主義倫理學則向美德倫理學發起了責難。當然，這一挑戰都是基于心理學基礎之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學的最大問題就在于錯誤的應用心理學方面的概念和觀念，在這場爭論中，不論是美德倫理學還是情境主義，都屬于倫理學的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀初，隨著行為主義宣言的結束，在研究心理學時，其研究對象不能僅限于一些意識性較強的東西，還應是能實際監測的行為，而這一行為主體在試驗方法的科學性方面的極力主張，對心理學的研究必然會掀起反響，必然對心理學家的思維等都會產生極大地影響，自然會直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺地等同于人類的心理。但后來，由于認知心理學給行為主義帶來的沖擊較大，采取實驗技術的方式能將行為展現之前的心理過程體現出來。即使認知心理學主要是對人的行為進行觀察，但其主要是注重心理過程的推測，換言之，就是利用行為指標把人的心理過程反應出來，在認知心理學之后，盡管還出現了一系列的比如情感革命和神經科學革命，但不管采用何種方式進行轉換，在關注心理過程時并沒有出現實質性的變化，因而心理學的關注點，就是從內到外再到內的一種過程，遠迅速于倫理學的研究。這就說明，在心理學發展中所遇到的問題和經驗，對于倫理學完全可以借鑒。誠然，情境主義與美德倫理學的爭論，便是其中需要解決的問題之一。
2 情境主義同美德倫理學之爭的關鍵所在
在情境主義對美德倫理學的交鋒中，充斥著心理學實驗和倫理學哲學思考的根本性的對立。從情境主義角度來看，美德倫理學的錯誤在于對心理學概念——“特質”的誤用。這里的特質，是指人在跨越了情境以及時間所體現的穩定性的個體差異。這就是說，具有某種特質的人，無論在什么地方什么環境什么時刻，他的行為應該是一致的，沒有根本性的變化。美德概念，意在表明特質是先于道德行為的一種存在。也就是說，特質決定著道德行為。而情境主義認為，人的特質是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據就在于心理學的實證研究結論。李·羅斯（Lee Ross）發現，人的行為原因應該歸結于人的內部，而不是情境，這種傾向是人類所據有的。但是，情境主義在使用各種心理學的實驗，以此為依據證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實驗也說明，對于情境的干預會直接影響道德行為。艾森和勒溫發現的“1毛錢效應”現象。實驗是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無錢的電話窗口進行選擇。實驗者隨即復進入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時候，研究者發現，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數人會主動幫忙，而沒有得到一毛錢的人，基本上沒有給予幫助。這一試驗證明，無論是強大的情景改變還是微弱的情境改變，都會讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過這些心理學實驗進而推論出美德的概念，他們實際上并不具有實在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質或美德所決定的話，實驗的結果應該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統計上的多數對少數，顯然在邏輯上是以偏概全的結果。情境主義還認為，所謂的美德倫理學的實踐推理，實際上就是心理學上的所研究的推理過程，不過，人類的推理過程，又同樣是受制于情境的。
3 以心理學視角，對情境主義同美德倫理學之爭審視
情境主義所依仗的是心理學實證研究，而美德倫理學的回應方式是一種哲學上的辯護。他們一方關注的是數據研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學上的思辨，這就必然使得雙反無法達成一致。除此之外，雙方在對結論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統計的方式，希望用最簡單的數據來詮釋人類的行為，顯然在這一統計中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。而美德倫理學顯然明白情境主義的這一點。美德倫理學認為反駁情境主義，應該從心理學角度給予反擊。在美德倫理學中，特質也存在一些質疑。其一，特質在行為上效用并不高；其二，特質的穩定性，它們只是語義相似，實際上并不存在；其三，特質如果存在，應該歸結于情境而不是人格；其四，人類的個體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學就面臨著對情境主義的挑戰只能是回應，不能夠很好地確立自己。
4 對情境主義同美德倫理學之爭，如何給予解決
由于各自的不足因素，導致情境主義和美德倫理學之爭，也就沒有了定論。但是“人—情境之爭”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學中的情境主義跟美德倫理學的爭執，提出了很好的解決之道。美德倫理學，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實證研究中去檢驗去證實。而實驗哲學，已在哲學思潮中開展起來。無獨有偶，實驗倫理學也已經在學術界興起。從某種意義上說，這對意識和道德以及哲學上的問題思考，成為了一種重要的方式。對倫理問題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對特質這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質的存在，同樣可以通過認知和情感等一些心理過程，得以表現。總之，美德倫理學家，如果使用了實證這一實效性的武器，情境主義者就不能夠堅持其美德的攻擊，進而會妥協，內切發展成為一種新的美德心理學的思想。當然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭端，也能夠倫理學的知識寶庫得以豐富。
5 結論
綜上所述，情境主義和美德倫理學之間的爭論已然很久。我們試圖引入心理學的視角對其進行分析。情境主義對美德倫理學的挑戰中，認為美德倫理學的錯誤，就在于對心理學概念中的“特質”的誤用。而情境主義在實證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。其解決的辦法在于實驗倫理學的實證研究，進而達到解決它們爭端的目的。
參考文獻
心理倫理學范文2
1.從“本體論”到“存在論”
第一個大分支是“存在論”COntology)o"Ontology”這個詞的本義，是“關于存在的學說”。在西方是亞里士多德最早提出這個概念的。在東方，最初由日本人把它翻譯成漢語“本體論”，因此在我國也一直沿用。但后來發現，這個譯法是不準確的，日本后來也把它改成了“存在論”。從“本體論”到“存在論”這種譯法上的改變，本質上是一種理論的覺悟和回歸。它代表了對“存在”范疇的理解和探索進程。
在20世紀以前的兩千多年里，人們主要是把“存在”當作一個名詞來理解和使用，因此關于存在的理論，也就成了僅僅是關于“存在物”、“存在者”的理論。從哲學上探究世界的最終“基質”、實體，包括終極存在者、終極實體、構成宇宙的“最小磚塊”如基本粒了等，就成了它的主要目標和成果，并以此作為認識世界、說明世界的全部理論的邏輯起點和根據。這樣的理論系統，把它叫做“本體論”，并稱之為“第一哲學”，是理所當然、符合實際的。“本體論”是從“存在物”的角度探討、發現和證明“存在”的理論。它所依循的思維方式，總體上可以叫做“實體思維”。作為人類最先形成的哲學思維方式，實體思維是必要而合理的，它對科學和實踐的發展曾起到了根本的指導作用，可以說是人類文明形成和發展的一塊重要基石。
但是到了19世紀后半葉和20世紀，人類逐漸突破了實體思維，開始走向“關系思維”。如科學上相對論、信息論、系統論、控制論、平衡態和非平衡態理論、線性和非線性理論等越來越多的新的進展。它們所揭示和描述的世界圖景，已經不僅僅是“世界最終是什么”(實體或粒了)，而是“怎樣是”?？茖W和哲學的進展表明，任何存在者的存在，都發生于、表現于一定的相互關系和相互作用之中，所以“關系”成了一個指稱“存在方式”的范疇。依照關系思維，“存在”不再僅僅是一個名詞，它同時還是一個動詞，指“存在的方式、動作、過程和樣態”了。一個對象“是什么”，與它“如何是”它白己之問，是不可分割地聯系著的。于是關于“存在”的研究，就從“什么存在著”進入了“何為存在”，即完整理解“存在者如何存在”的新階段?；剡^頭來，把“存在”作為動詞來研究的理論，可以與把“存在”當作名詞的“本體論”相對應，我稱之為“本態論”。這樣就可以說，20世紀以來完整意義上的第一哲學一一“存在論”，實際上已經是由兩大部分構成的:關于存在者的理論一一“本體論”和關于存在方式的理論一一“本態論”。存在論是第一哲學，從邏輯上講是最基礎、最原初的哲學問題。目前它的變革的重點，是從實體思維進到關系思維，從本體論的哲學進到存在論的哲學。
大家都知道有過一場“物質本體論”與“實踐本體論”的爭論。我是主張實踐唯物主義的，但我不贊成實踐本體論。原因是，我認為無須糾纏本體論。實踐和物質為什么要打架呢?猶如顏色和形狀為什么要爭風吃醋呢?其實它們是兩個角度的問題!“物質”是本體論的基本范疇，“實踐”是本態論的最高范疇。就是說，人類存在的最高的物質形態是人和社會，而人和社會的存在方式就是社會實踐。這兩者之問為什么會對立呢?就是因為在舊的思維框架下，把實踐也當成了一個實體，而“終極實體”只能是一個!所以，變革并不是要否定或拋棄本體論，但現在的關鍵是本態論。作為動詞的“存在”研究，業已成為哲學也是當今科學和實踐發展的前沿和生長點。
2.從知識論到意識論
哲學的第二大分支也有類似的過程。最早關于人的思想、精神、意識活動的哲學理論，在古希臘文中叫“Gnosiology"，原本是指“關于精神事物的學說”。所謂“精神事物”，顯然不只有人的知識，還有人的情感、意志，或信念、信仰等多種成分。但西方哲學在實際研究人的精神活動時，首先注意的是人怎樣在頭腦中理解和把握對象世界，怎樣獲得關于對象的知識。這種思維取向總體上是以客體為中心的，即我們的全部精神活動要圍繞充分了解外部世界、對象、客體來展開，獲得關于一切對象的本性及規律的認識。這些認識構成了知識、理論和方法體系，它的最高形態是真理。特別是白笛卡爾以后，哲學的“認識論轉向”推動了理性思維的大發展，在實踐中也日益顯示其巨大威力。于是首先獲得成熟哲學理論形態的，是狹義的認識論(Epistemology)，實即“知識論”。而“Gnosiology”則一度不再提起。
但是，知識或認識顯然并非人的“精神事物”的全部。認識論負責解決“知”的問題，那么情感意志和信念信仰(“情”、“意”)等現象怎樣把握?在過去，這一部分的問題只是被心理學研究著。但是人的情感、意志、興趣、欲望這些與人關于外部世界的知識之問，能否截然分開呢?它們是怎樣發生相互作用的?從“休漠問題”的提出開始，就表明需要對人的全部精神活動作為一個有機整體來研究了。休漠發現了“實然”和“應然”是兩回事，認為二者之問沒有因果關系，從“是什么”推不出“應該如何”，從而揭示了人的精神活動中信念和意志的獨特性。而20世紀哲學變革的一個新的取向，正是逐步超出狹義知識論的范圍，開始走向知、情、意統一的完整領域。像現代的知識社會學、認知心理學、模態邏輯等都是其重要突破。所以我主張，要在哲學上恢復“Gnosiology”這個詞，在中文中把它譯作“意識論”，并以此來稱呼哲學原理的第二大分支，用它來為關于知情意的完整領域的研究命名。后來我們看到在價值研究中，正是由于把情感和意志看作人的價值意識的心理形式，把信念和信仰看作是人的價值意識特有的觀念形式，才能回答人的精神活動的整體性和內部結構問題。所以，關于“精神事物”研究的第二大分支“意識論”的完整領域的形成，與價值論的產生有直接的聯系。
就是說，像第一大分支“存在論”包括“本體論”和“本態論”兩個部分一樣，第二大分支“意識論”，如今也包括以下兩個領域:(1)“知識論”或“認知意識論”；(2)“情感意志論”或“價值意識論”。
3.從價值規范到價值哲學
在存在論和意識論新發展的基礎上，正式形成了第三大分支一一價值論。所謂“價值”問題，簡單說即“好壞”問題，或“世界的意義”問題?！昂脡氖鞘裁?”“世界和人生的意義何在?”這其實是人類與生俱來的永恒問題，實際上也一直被人們關注著、研究著。但一直沒有形成系統的理論。價值論(Axiology)作為一個哲學理論分支，是到了19世紀末20世紀初才形成的。
在西方哲學史上，休漠和康德是這一領域的直接開拓者。休漠通過他提出的問題，將“實然”與“應然”(事實與價值)的關系提上了前臺；康德的“三大批判”，則是用一個批判一一《純粹理性批判》總結了認識論；用另兩個批判一一《實踐理性批判》(講“善”的問題)、《判斷力批判》(講“美”的問題)開辟了價值論。但是，后來繼承和宣傳康德的多數人，卻還只是重視他的認識論那一部分，只有小部分人，如新康德主義弗萊堡學派的洛采、文德爾班、李凱爾特等人，才重視了康德的價值哲學，并繼續加以探究，從而成為現代價值哲學(Axiology)的創立者。
心理倫理學范文3
關鍵詞:職業指導；理論；心理學
一、心理學和職業指導理論的確立和變革
（一）應用心理學、心理測量的興起與職業指導理論的確立
特質―因素理論是由美國職業指導之父弗蘭克•帕森斯（Frank•Parsons）提出的。帕森斯于1909年在《選擇職業》（choosing a vacation）一書中提出了著名的職業指導三步法。該法后來被美國職業指導專家威廉姆遜(E.G.Williamson)發展為特質―因素理論。這是最早提出的系統的、科學的職業指導理論。
科學心理學誕生在19世紀末。美國心理學機能主義的一個分支應用心理學很快滲透到社會生活的各個領域，產生了工業心理學、差異心理學等多個分支。工業心理學的目的是追求“個人在工業中的最高效率和最適宜的情境條件”，工業心理學家主要的力量集中在解決與職業指導、職業咨詢和職業選擇有關的一些問題上。在這個范圍內，心理學家的研究工作一方面是研究一種職業對工人的要求，即職業分類學的研究；另一方面是研究個體的特點。這些研究成果不僅被直接運用于當時的職業指導，還對職業指導的基本思想產生了深刻的影響。
心理學關于個別差異的研究直接促進了職業指導理論的產生。1883年，高爾頓（S.F.Galton）進行了關于個別差異的第一個科學研究，應用測驗來研究人的差異。實際上，職業指導理論的假設前提就是承認個別差異和職業分工的相關性。以當時差異心理學為背景，特質―因素理論強調個人個性心理特質的差異。利用心理測驗來評定個體的心理特性成為職業指導過程中一項重要的工作。
心理學領域心理測量工具和技術的發展，為職業領域的個性心理特質測定提供了工具。同時，在心理測量的科學取向影響下，特質―因素理論極為強調理性作用對了解個人的重要性，使職業指導從誕生之初就建立在科學理論和科學方法的基礎上。
一戰時期，歐美興起了心理測驗運動。同一時期的職業指導也引進了心理測試與臨床心理的內容，各種職業興趣、能力傾向等心理測定技術被廣泛用于實踐中。其中具有代表性的是斯特朗（Strong, 1927）運用經驗法編制的斯特朗職業興趣問卷(Strong Vocational Internet Blank,簡稱SVIB)、庫（Kuder,1934）編制的庫職業興趣調查表(Kuder Occupational Interest Survey,簡稱KOIS)、美國聯邦政府雇傭安定局開發
出來的“一般職業能力傾向測驗（GATB）(1944)”等。這些測量工具進一步促進了職業指導的科學化。后來隨著職業指導心理測定技術研究的展開，個人的特性因素也并不只局限在能力、氣質等方面，而是開始探索更廣闊的人格因素范圍。
（二）人本主義心理學派與職業指導觀念的變革
20世紀40年代至50年代，心理學領域人本主義心理學派的研究使職業指導觀念由指導向輔導轉變。20世紀40年代開始，以羅杰斯（Carl R. Rogers）為代表的一批從事心理治療研究的人本主義心理學家提出了非直接建議的，以當事人為中心的新的指導方式，與1909年至20世紀20年代以來傳統的直接給予指導、以咨詢者為中心（即“指導學派”）的職業指導方式截然不同。從此，直接指導式的咨詢理論開始整合人本主義的思想，從過去偏重使用測量工具與人職匹配向重視個人發展轉變。
威廉姆遜在帕森斯職業指導三步法的基礎上總結出了一套職業指導的過程與模式，提出了系統的咨詢方法。這種方法強調指導者直接提出建議，并以指導者為中心。在整個指導過程中，指導人員的教導意味很濃，在指導者與被指導者關系上存在權威主義態度和家長式作風，并且過分依賴測驗。這種職業指導方式被稱為“指導學派”。它在1909年至20世紀40年代美國職業指導實踐中占主流地位。
20世紀40年代，人本主義心理學家羅杰斯提出了“非指示性咨詢”和“以當事人（即被指導者）為中心”的新的心理輔導原則。他認為，當事人的“自我接受”和“自我理解”是咨詢的主要目標；在咨詢過程中，應更多地關注咨詢人員和當事人之間的相互作用以及當事人的敘述。咨詢關系是一個相互尊重的關系，咨詢人員應引導當事人獲得對自我的理解，使之能逐漸控制自己的命運。這樣，咨詢的中心轉向當事人、轉向咨詢面談技巧而不在強調咨詢人員的權威角色和測驗、收集記錄。羅杰斯新的心理輔導觀使職業指導領域形成了人本主義職業指導學派，產生了新的職業輔導方式。新的職業輔導的方式擺正了咨詢者和當事人的地位，給予當事人自我認識的機會，賦予他自我成長的責任。以當事人為中心的職業輔導正好克服了傳統職業指導觀的不足，由“授人以魚”向“授人以漁”的觀念轉變，使職業輔導體現出成長性。
二、心理學的繁榮與職業指導理論的分化
（一）人格論與心理動力論
羅杰斯的人本主義思想和馬斯洛的需求層次理論使人們對早期建立起來的職業指導理論的假設進行全面的反省。人本主義把人看做是自我實現的動態的、發展的人，職業選擇是人對自我實現方式的選擇。職業指導不應僅僅以對當事人的品質的科學測量或測驗為依據，當事人的自我意識、自我理解的形成與發展更重要。從此，“自我意識、自我概念”的發展、人的“需要”的滿足和“自我實現”以及“生活經驗”等概念逐漸成為職業指導理論的核心概念。
受人本主義思潮、馬斯洛需求層次理論和精神分析學派的人格心理學的影響，20世紀60年代出現了羅伊（Roe A.）的“人格理論”和鮑?。˙ordin E.S.）的“心理動力論”。
人格理論認為人天生有一種擴展心理能量的傾向。這種傾向配合個體不同的兒童時期的經驗，形成人不同的個人需求滿足方式。這種方式對生涯選擇行為有不同意義。心理動力論起源于心理學上的精神分析論。他們強調人內在動力與需要等動態因素的心理作用在個人選擇職業歷程中的重要性，即早期親子互動會影響后來需求層次的建立。換句話說，職業選擇主要是用于滿足早期建立起的需求。
（二）生涯發展理論
生涯發展理論是特質因素理論之后職業輔導理論發展的又一里程碑，標志著職業輔導向生涯輔導的過度。生涯發展理論起源于50年代。薩帕（D.E.Super）集差異心理學、發展心理學、職業社會學及人格發展理論之大成，進行了長期的研究，建構了一套完整的生涯發展理論。
生涯發展理論把個人的職業發展納入整個人生發展的高度進行考察。一方面，該理論認為職業發展如同人的身心發展一樣，可以分為幾個連續的不同階段，每個階段都有一定的特征和任務。薩帕將人的職業選擇和適應過程從幼兒期延伸到老年期，包括成長階段（0-14歲）、探索階段（11-18歲）、確立階段（25-44歲）、維持階段（45-60歲）和衰退階段（60歲以上）。另一方面，生涯發展理論拓寬了職業輔導的內涵，它統合了人一生中的各種職業和生活角色，將職業輔導拓寬為生涯輔導。
（三）人格類型理論
20世紀70年代霍蘭德的人格類型理論源于人格心理學中的人格類型說，認為職業選擇是個人人格的延伸?；籼m德將個人人格與社會職業分別分為六種類型，認為職業輔導即個人人格與工作環境之間的適配與對應。人格類型論相比特質―因素理論更注重人與環境的相互作用，它的匹配是一種人格類型與較為廣闊的職業領域之間的匹配。同時，霍蘭德發現人格類型與職業類型的分類并非絕對，某些類型間存在較多的相關性。
三、結束語：當代生涯輔導理論對各學科的綜合整合趨勢
20世紀80年代以來，人們意識到人的職業行為必然受到政治、經濟和其他社會因素的制約，單純從心理學研究出發考察職業行為和生涯輔導具有局限性。于是，在生涯輔導理論的發展上，社會與經濟的影響因素受到重視。
但是，心理科學本身仍然在不斷地發展，其中的研究成果，包括成就動機、元認知等研究成果仍然不斷地充實到生涯輔導理論中。當前生涯輔導理論對社會科學領域的研究，包括心理學、社會學、教育學、行為學、生理學、倫理學、人類學、管理學、經濟學等多學科的借鑒吸收和綜合運用，一定會促進生涯輔導理論繼續科學、蓬勃的發展。
參考文獻：
[1]沈之菲.生涯心理輔導[M].上海：上海教育出版社，2000.21-91.
[2]王一敏.當代青年的職業指導與選擇[M].上海：上海教育出版社，1998.74-76.
心理倫理學范文4
一、中國民族心理學研究現狀
后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現在以下幾個方面：
第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體?！痹谶@個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。
第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的?？蓪⒚褡逍睦矸譃槊褡逍睦硭刭|、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。
第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質?！保ㄗⅲ盒炖棼悾骸对囌撐覈褡逍睦硌芯俊罚短m州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。
第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元?。骸对囌撁褡鍌鹘y文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。
心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。
二、民族心理學研究中存在的問題
我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。
第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。
第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入?？梢哉f，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。
第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。
三、民族心理學研究的發展前景
民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。
第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經常看到民族干部不了解少數民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。
第二，個體民族心理研究在今后相當長的時期內是民族心理研究的主流。目前，我國正在實施的西部大開發在某種程度上是西部民族地區的大開發。隨著西部大開發的深入進行，國家、地方政府、社會團體和開發商希望對西部各個民族有個全面的了解。西部各個民族在長期歷史發展過程中積淀下來的心理特征，必定在民族區域自治法和自治條例實施過程中以及在民族經濟和文化發展過程中產生影響，這些影響，既有積極影響，也有消極影響。其中，民族心理的積極影響將促進西部大開發各項戰略決策的實行和促進西部民族地區的發展，如維吾爾族和回族善于經商的心理特點則有助于這兩個民族的經濟發展和社會進步；消極影響則會阻礙西部大開發的順利進行和民族地區發展，如一些民族閉關自守的心理特點則不利于該民族的發展和進步。許多從事民族心理研究的學者，已經注意到這一點，并深入西部民族地區，調查西部各個民族的心理特征，在此基礎上，寫出了個體民族心理的研究論文，并積極倡導各個民族發揚優秀的民族心理特征，拋棄與民族經濟文化發展不相適應的心理特征，使西部各個民族早目走上興旺發達之路。隨著西部大開發的進一步實施，個體民族心理研究會進一步深入發展。因為西部大開發的各項政策和法規的實施需要西部各個民族的配合，各個民族要配合國家的戰略決策，首先要在心理方面充分地認識和理解西部大開發對西部各個民族帶來的好處，然后才能在行為上支持和擁護國家的決策。
心理倫理學范文5
關鍵詞：學術倫理；學術信仰；權力
中圖分類號：G640 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1610（2014）04-0081-08
一、引 言
自從人類社會有了科研活動，便有了學術倫理。這是因為，科研作為以自然和社會為研究對象、旨在探求規律和真理的人類實踐活動，從一開始就關涉到倫理層面。而就科研活動的結果即科學知識或真理來講，也并不是價值無涉的，即其在價值維度方面并不是中立的，其具有的價值負載，可以說是人們追求科學知識的重要動力，同時也賦予了人們追求科學知識的必然性與倫理要求，這種倫理要求便是學術倫理。時至今日，學術倫理已成為關涉到大學、專職科研機構等科研組織及其成員（以下簡稱“學人”）生存與發展的最基礎、最本原性的問題[1]7，也是確立包括學術道德規范在內的一切學術制度規范的邏輯起點和基本原則。
但吊詭的是，目前學界大都只談有關科研活動即科研方式及結果運用方面的科技倫理，而不講更具本原和基礎意義的學術倫理，雖然偶爾提及，但對這一概念的認知有些雜亂，或被直接窄化為科技倫理，如鄧津（Norman K.Denzin）[2]等，或被理解為一種學術思潮或學派如胡偉希[3]。更為吊詭的是，近些年來有關學術與倫理之間的探討大都是圍繞學人個人的學術道德修養進行的，學人被理所當然地認為是堅守高尚道德標準的人，充當著社會大眾以及學生的道德榜樣。所以，學術倫理要么被認為是個人內在的學術道德修養問題或學術誠信問題，如楊玉圣[4]，麥凱布（Donald L. McCabe）[5]等，要么被認為是外在的學術制度規范問題（如楊學功[6]等），或是擴展到社會、經濟層面而被認為是學術腐敗問題。概而言之，學界涉及學術倫理所做的零星探討，只是就科研活動中所出現的個別倫理性問題（如上文所提及的學術誠信問題）作出一些現象性的描述或理論性的反思[7]，并不是基于系統性地研究學術倫理而作出的，因而就不可避免地帶有一些局限性[1]7。
作為人類一種最基本的科研實踐活動或行為方式，學術體現為對科學知識的生產、交流、傳播、評價和應用方面。20世紀末以來，隨著學術不斷由“個人學術”走向“社會學術”，學人的活動空間也相應不斷得到擴大，尤其是近年來學術圈內屢被披露的學術不端事件以及科研創新力的不足，使學術倫理逐漸從科技倫理、學術道德規范等語境中剝離出來，成為日益受人關注的一個話題。[8]如在國內，最近幾年不時有論者提出要以學人的“專業倫理”、“職業倫理”甚或“學術倫理”取代以往常用的“學術道德”概念。這種轉換，可以說是適應了當前整體的話語體系。如工程管理人員的“工程倫理”，醫療衛生界人士的“醫療倫理”或“生命倫理”，政府行政管理人員的“行政倫理”，等等。
那么，究竟何為學術倫理？學術倫理的內涵與形式是否會隨著科研實踐活動的發展而發生變化？當前學術倫理面臨的危機又如何得以合理而恰當的解決？本文擬從考察學術倫理的發展流程入手，尋求解決上述問題的邏輯線索，并力圖對它們至少有一斑窺全貌式的理解和把握。
二、學術信仰：作為宗教形態的學術倫理
自從科學納入到人類的視野，作為一種社會實踐活動的學術就成為了必要。但在西方學術思想史與學術傳統上，初期形態的學術與宗教尤其是基督教在倫理層面上有著密切的歷史關聯，二者曾發生過復雜的交互作用。正如愛因斯坦（Albert Einstein）所說的那樣，“即使在宗教和科學之間清楚地劃分出各自的領域，這兩者之間仍然存在密切的相互聯系和強烈的相互依賴關系?！盵10]在當時，學術從宗教中得到過諸多啟示，如原始科學思想中的自然崇拜情結、萬物有靈的理念等等[11]。隨著宗教不斷介入學術活動甚至支配著學術活動，學術往往表現為學人的一種信仰活動。與此同時，一些有關學術的倫理思想也與其他人類文明的一些核心理念一樣，源自于某種信仰。
談及信仰，雖然難以給其比較明確的定義，但人們最常想到的就是。事實上，在歐美基督宗教傳統中，信仰往往即指，許多知名的社會學者就是從對宗教的定義中來分析信仰的。[12]23如法國社會學家涂爾干（Emile Durkheim）就認為，“宗教就是對一位至高無上的神的信仰”[13]35。英國學者繆勒（Friedrich Muller）也認為，“信仰是對神的一種渴望，渴望得到神和上帝的愛。”[14]德國學者特洛爾奇（Ernst Troeltsch）則把信仰定義為宗教認識因素[15]：
它（信仰）是指一個虔誠信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個世界被看作是一種存在于現在、過去或未來的現實。這個觀念世界為保持其對信徒的意義而不愿受到觸動，只希望恒定不變，具有不可侵犯的權威。
涂爾干進而把整個世界劃分成兩大領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域則包括所有凡俗的事物，并認為任何事物都可以成為神圣的事物。[13]43按照涂爾干的說法，既然任何事物都可以成為神圣的事物，那么其都可以被信仰，信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，如政治信仰、文化信仰等。學術作為一種在當時混雜了神圣與世俗、宗教與非宗教的事物，自然也被一群人所信仰。
羅志敏：從信仰到公共理性：學術倫理的權力邏輯
事實上在科學發展的初期階段，傳統宗教以信仰的形式也曾阻礙過科學的發展，但學術活動的開展卻是離不開信仰的。對學術的信仰不僅使學人在心靈上可以得到蒂里希（Paul Tillich）所言的那種“終極的關懷”[16]以及潘尼卡（Raymond Panikkar）所認為的那種靈魂上的“拯救”[17]，更為基本且更為重要的是，對學術的信仰還可以解脫學人心靈上的障礙，進而營造出學術的神圣性。一般而言，學術的神圣性具有兩方面的效用：其一，神圣性使學術被賦予了一種超自然的價值，這使學術在任何時刻、任何場所都受到不容褻瀆的尊敬，學人會像信奉宗教一樣懷著個人的敬畏、虔誠之心面對學術，并把探索自然與社會規律的科學作為自己心目中的“上帝”，把從事科學探索的學術看出是“讀上帝親手寫的書”[18]，同時把宗教中的愛與善作為自己為之持續活動的追求目標；其二，神圣性能給學人一種立志科研、獻身科學的力量?！斑@種力量給人的體驗是他者的、現實的、神性的、神秘的。從參與者的體驗看來，那是一種非凡的力量，就像神一樣?！盵12]26這種力量也使學人具有英國思想大師、著名哲學家懷特海（Alfred Whitehead）所稱的那種“本能的信念”[19]和執著的精神。
對學術的信仰即學術信仰造就了學術的神圣性，使學術成為學人心中的敬仰、敬畏的神，它俯視學術活動的全過程，不容輕薄、不容虛假、不容諂媚、不容造次。而神圣性也反過來賦予學術一種與生命同價、與生命同在的內在神圣性，強化著對學術的信仰。這種神圣性使當時的學人無論身處何種逆境中，都會執著地求索科學真理，甘于寂寞，淡泊名利，潛心鉆研，不怕困難并知難而上，雖九死而不悔，甚至為了科學真理而不惜與權貴決裂、與其原本信仰的宗教決裂。如1600年因堅持自己的日心說而被燒死在羅馬鮮花廣場上的意大利科學家布魯諾（Giordano Bruno），就是一個極其悲壯的例證。在此層面上，學術信仰已經與一般的有所不同，學人心目中的“神”或“上帝”也與一般宗教信眾心目中的“神”或“上帝”有所不同，而被其精神世界中那種科學的“真”和“善”所占據、所統攝。
由此看來，神圣性既是建構學人主觀世界的一種方法，也是被學人感覺到的并作用于其的一種方式；既是學術被賦予的一種價值，又是學術給學人帶來的那種令人敬畏的體驗。以上這種帶有神圣性意味的方法、方式、價值以及體驗，便形成了學術倫理的最原始、也是最基本的架構，成為學人安身立命的基礎，也成為學人從事學術活動的起點和歸宿。那么，由此引出的一個重要的問題是，形成學人學術信仰的神圣性是如何營造出來的呢？
學者李向平在仔細考察信仰的形成機理后發現，不管是以神為本的信仰（如），還是以人為本的信仰（如政治信仰），都有某種權力在背后發揮著作用。至于前者，他認為，社會只要憑借著它凌駕于人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激蕩起一種“神圣”的感覺，也就能夠創造對神的信仰。如果服從了那種權力，他們的崇拜者就大多會認為自己不得不遵循由神圣本原的性質強加給他們的那種特定的行為方式。[12]23-26學術信仰的形成亦可從中獲取許多啟示，那就是，正是某種權力建構了學術信仰，建構了學術信仰所需的神圣性。作為社會權力的一種比較特殊的類別，這種權力往往也蘊藏在神-人關系的背后，努力尋找人與神相接的各種關聯，從而啟發神圣以及隨之而來的對學術的敬畏感。這也就是說，這種權力圍繞學術的神圣性建構而得以展開，即將神圣及其神圣性的構成，作為權力實踐的焦點，并通過權力對能夠整合學術行動規范的神圣性進行規劃和設計。
這種權力被學人認為是來自神或上帝的旨意或授權，能起到涂爾干所言的那種“來自于一種外在于個體并且高于個體的力量的作用”[13]296。當然，這種權力大都只是一種象征權力或符號權力，經由儀式（如學位授予儀式）、規范（如一些學術規則）等不同形式來予以表達，同時也建構了學人的身份、權利、義務以及承諾等。雖然這種權力不同于實質性權力，而大多表征為一種具有符號性、表征性、規范性的價值規范，依賴并構成學人的精神世界，但卻可以用獨立的方式來闡釋學術活動的現實，并制約學人的言行。這也就是說，學術信仰背后的這種權力，“可以創造規范、準則、目標和理想，能夠定義什么是神圣的，什么不是神圣的；什么是正當的，什么不是正當的。”[12]27同時，這種權力還能夠在學人與其心目中的神或上帝之間、學人與學人之間、學人與學術共同體之間，架起精神互動或其他形式互動的橋梁。
概而言之，在學術信仰與其背后權力的關系上，學術經由一定權力形式的表達，成了學人的一種信仰體系，而學術信仰經由或依附權力也才能建構起學人內心潛藏的學術倫理法則，從而使學人形成對學術活動的神圣體驗，進而對一些學術儀式、規范的接納與認同。與此同時，這種權力的形成，也往往使學術被一定程度地神化，從而構成了權力與學術信仰之間的互動關系。正是基于這一互動關系，學人相信學術中存在著一種巨大的道德力量，這種力量既警示、約束學人的言行，也成為他們在學術實踐道路上不斷上進的內在動力，而不管它是否以人的形象出現。
三、公共倫理：學術倫理的理性時代
進入近代，人性得到了弘揚，開拓了科學空前發展的理性時代。這使一些長久被神圣化的學術受到了一些清醒社會人士的懷疑，學術能否被信仰甚至也受到學人本人及其共同體的質疑。一般來講，信仰是一種神圣性的行為，這種神圣性決定了信仰對象的不可懷疑性。如在基督教信仰中，人們絕對不能對信仰對象即上帝有任何懷疑，哪怕是在世俗的信仰中，一旦人們對上帝訴求以利而未得到滿足，人們也不會認為是上帝的錯，而是自己的錯，只有那些認為上帝也會犯錯的人才可能放棄信仰上帝[20]。而對學術信仰來講，人們逐漸發現，其信仰對象即學術，我們只能信仰學術活動中那些需要堅持的一些基本的、普遍性的價值理念，如求真、誠信、合作、嚴謹等等，因為它們反映了科學發展的一般規律。但有缺陷且工具性目的比較強的學術操作方法、有時難以預料的學術結果（或科研成果）有時很難被信仰。如就學術操作方法來講，一些學人為了達到自己追求科研創新的目的，在科學實驗中不顧他人的隱私、生命的尊嚴；就學術結果來講，原子能、生物與基因、互聯網絡等高科技，雖然給人類的生產、生活帶來了極大的便利，但也使人類面臨著前所未有的、可能的風險。
以上說明，對于有時無法保證其完美性的學術活動，我們還應該對其抱有一種理性的態度，而不能把它籠統地上升到信仰的高度，其原因有二：其一，一味地強調學術信仰，雖然對學術多了尊崇和服從，但可能會導致學人對科學的性質及其功能缺少批判和反思精神，而評判和反思恰恰是科學發展的動力因素之一；其二，與的對象不同，我們必須對學術的結果即科學保持不斷懷疑的態度，只有這樣，學人才能在前人成果的基礎上取得科學的不斷發展進步。但問題是，信仰有一個本質的規定性，就在于信仰對象的不可懷疑性，而對于學術活動來講，我們不能既信仰它，又要懷疑它。
這種對學術所持有的理性態度，也使潛藏在其背后的權力形態發生了變化，特別是一些諸如政治、市場力量等世俗權力介入之后，人們開始對學術信仰中的神-人關系進行了不同于宗教的定位或分離，由神圣到世俗，由絕對到相對，由單一到多元，從而在越來越多的學人群體中間出現了不同類型的信仰及其相應的價值觀及其認同方式。這種變化，也亟待需要建立一種共同基礎，以統合學術活動中真正的“神圣”的認定，即共同的神圣、共同的善，進而建立一種約翰?羅爾斯（John Rawls）所言的“公共理性”[21]226。
在羅爾斯看來，天主教以及新教改革所分裂出來的各教派，都是教條味十足、不容異說，與公共理性是相敵對的。[21]1120世紀中葉以來，美國基督教參政熱潮中的好戰話語方式，更是加劇了他的憂慮。他就此說道：“在每一個社會中，都有許多與民主社會不相容的、不合理性的學說，無論是某些宗教的學說如原教旨主義，還是非宗教的學說如極權主義。我們的世紀對此都給出了觸目驚心的例證。”[22]因此，用“中性”的公共理性來解決這一問題，就成為他一貫的思想特色。羅爾斯之所以倡導中立的公共理性，目的就是要使政治正義成為一種自身獨立的、可以插入任何整合性價值信仰體系的“通用配件”，從而為得到各種信仰體系的“交叉共識”掃平道路。[23]73而對學術活動來講，這種公共理性就是相關各方都能夠接受的基本概念體系，它可以說是學人的公共倫理，即本文以下所要論述的學術倫理，具體呈現為三個層面：
其一，作為學人自身的倫理。它是學人把學術作為一項獨立而自主的活動而表現出來的個人“德性”，即能有效履行個人角色義務所體現出來的個人學術品質，如學人所要具有的“嚴謹”、“求異求新”品質；其二，作為學術共同體的倫理。它是學人所在群體為了在社會獲得合理合法存在而確立的價值導向或規范，如一些科學組織裝訂的學術制度規范；其三，作為社會的倫理。它是包括政治力量和市場力量在內的整個社會基于自身長期發展需要以及對知識傳播與增進的認同，而對學人及其所在共同體的一種信托。在學術實踐活動中，以上這三個層面的倫理或者理性類似于西方主體哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等人所描述的交互主體性。依次類推，以公共理性面目出現的學術倫理至少應包含著三個基本的主體樣態，即學人、學術共同體和社會，體現為三個主體相互依存、相互向對方提供前提條件或提出要求的倫理關系。在這個關系過程中，便產生了相應的、在各主體之間達成羅爾斯所言的那種“交叉共識”的價值要求，即確立某種倫理規范，以約束各主體自身的行為，如學術共同體及其成員必須完成社會交付的知識傳播與增進的任務，社會則必須保障學術共同體及其成員必要的學術自由。
以上描述所點明的是，學術倫理實質就是一種多主體之間所形成的倫理關系。這種倫理關系就如同坎默（Charles Kammer）所指出的“對關系的需要是人類的基本人性”[24]一樣，也是學術共同體及其成員生存發展的需要，是其學術實踐活動得以合理展開的倫理基礎，它通過其長期形成的、特有的價值導向和規范激勵著這一關系中的每一個人，同時也約束著他們的言行。與此同時，這種倫理關系也客觀地規定著學術共同體及其成員的角色、身份以及需要遵循的價值規范，以使他們符合其所處的社會地位和價值期待。
如上文提及的，權力在學術活動的發展以及學術信仰形成的過程中起著尤為重要的作用，那么以公共理性為基礎的學術倫理，其背后權力的變化也一定是學術倫理得以生成的一個重要原因。考察這一過程中的權力，我們會發現，它已從以神-人關系為主轉向以人-人關系為主，即與以往權力大多潛藏在神-人關系背后并以此建構學術信仰所需的神圣性不同，其權力更多地體現在人與人之間的互動過程中，體現在具有他者規范和約束作用的倫理關系之中，并通過該關系來調節學術活動。權力的這種變化主要體現在以下三個方面：
其一，權力由單向度向雙向度甚或多向度轉變。如以往權力掌握在少數具有淵博專門知識的“學術權威”手中（如講座教授），發展到后來權力體現為建立在個人學術權威基礎上的集體力量（如學院制），再到目前權力更趨分散的、一群專家在“一人一票”基礎上共同決定事務（如系科制），甚至有流行于當前學界的“知識即權力”的訴求[25]，而不論你是老成的專家教授，還是剛入門的青年學者和研究生。
其二，權力由私權力向公權力轉變。由于學術倫理的理性既是學術自身的理性，也是公共的理性，再由于學術已從個人業余的志趣轉向了一種的社會公共職業，以往由個別學術權威人士所把持的權力（如學術評判權），也相應轉向了一種具有公權性質的權力，即學術共同體權力。
其三，權力由象征性權力向實質性權力轉變。與僅有著神圣意味的、符號性的象征性權力不同，目前的這一權力與制度、規范乃至與國家法律結合起來。如學術共同體所具有內部自治權、學術資格及榮譽授予權等權力，而其成員則擁有著書立說、到各地任教、自由講演等權力。
四、關系擴大與信念缺失：學術倫理面臨的兩層面風險
進入現代社會以來，大量的具有高學歷的人士涌入學界，從事著過去只有少數人才能有資格參加的學術活動。擁有眾多學人的大學，也越來越重視科研，并把科研作為學校的優先發展戰略之一。在這一過程中，科學在世界各地普遍取得的巨大進步，各種新發現、新學說異彩紛呈，給世人呈現的是一派繁榮的景象。但與之相悖的是，本應對學術活動起著價值支撐作用的學術倫理，卻被認為正經歷著一場整體性的危機，如屢被社會披露的諸如剽竊、造假作偽等學術不端行為就是這種危機的一種最明顯的表現，韓國的黃禹錫學術造假事件就是這一表現中的一個很典型的例證。
比起學界被挑出的那幾個“爛蘋果”更讓人憂心的是，學術圈內還往往充斥著大量的、形形的有問題但卻難以發現的研究行為，如在研究計劃方面，僅從是否有利于得出研究結果的角度選擇研究方法和對照數據，未能向有關機構揭示研究中存在的利益沖突等；在研究實施方面，記錄數據的程序不當，未能遵守研究方案、特別是不能遵守保護人類受試者的規定等；在研究結果發表方面，虛假署名，有誤導的或不確切的注釋和摘要，扣壓關鍵信息等；在研究評審方面，未能保密，對特定的同行或領域有偏見等。以上這些行為雖然夠不上目前定義的學術不端行為而對其進行懲罰的線，但卻是實實在在地違背了學術倫理的價值要求，因為以上這些行為不僅影響了科學結論、浪費時間和資源，還削弱對年輕學者的教育并銷蝕人們對學術的信心。按照美國科研誠信辦公室（Office of Research Integrity，ORI）的調查統計，以上這些行為的發生率高達10%-50%，而符合學術完整性（academic integrity）、高標準的研究行為僅為區區的0.1%-1%。[26] 對此，國內有學者心情很沉重地描述道：“以真理為最高報酬的自由原創學術，日益異化為以名利為最高報酬的充斥大量、低水平重復勞動的學術制造業；驅動學術創新的自由自覺的精神驅動力，日益讓位于制造學術泡沫的名利驅動力”。[27]
學術倫理所遭受的危機在現實中的一個最明顯的后果，就是導致以往廣受敬崇的學術遭受社會各界的口誅筆伐，使學術共同體及其成員面臨著社會的信任危機?？疾鞂W術倫理面臨的這一危機，無外乎有客觀和主觀兩個層面的原因。
第一，從客觀上講，這一危機是學術倫理關系擴大后的必然結果。所謂學術倫理關系擴大，其實質就是該關系中學人主體范圍的不斷擴展，即表現為學人的主體范圍不斷從私人領域向公共區域乃至整個社會的拓展。學人主體范圍的拓展，自然提升了他們的社會影響力及其學術成果的價值。但與此同時，也使得他們脫離學術倫理關系的約束變得比以往更加便捷，直接表現為發生學術不端行為的機率及危害程度都在增加。
在人類學術活動的起始階段，學人的主體范圍是非常狹小的。在中國，從春秋時期的諸子百家，到趙宋時期著書立說的諸儒，學術行為的主體僅僅局限于少數的官紳和士大夫，他們從事學術活動的主要目的是滿足自身閑暇時的精神享受，如獲得智力上的愉悅，寄托某種情感、理想等等；在西方，1663年英國皇家學會成立時，學者們從事的還主要是“不可干預社會生活”的“好奇心驅動的”研究。直至19世紀，在西方學術界處于支配地位的仍是富紳、官員以及僧侶這些業余科學愛好者。[28]這也就是說，那個時候的學人從事學術活動是在一個相當狹小的、沒有陌生人的小世界里進行的，其從事學術的價值主要體現在滿足自身的需求上。置身于這樣的環境下，學人主體延伸的范圍小到只有自己，大也超不過自己的熟人范圍，起著主導作用的學術信仰也就很自然地約束著每個學人的行為[29]111。所以，他們很少有抄襲、剽竊這樣的學術不端行為。即便當時發生的一些學術不端事件，由于其不依賴社會的支持，跟社會生活也沒有多大聯系，所以往往也就引不起社會的關注，自然也就動搖不了當時學術發展的根基。
當歷史進程跨入20世紀，學術成為國家行為、體現國家意志時，學術也就被賦予了更多的意義。工業界和商業界的相繼介入，無疑又使得學術的經濟、社會價值得到了空前的發掘。此時，以往只有少數人從事的獨立學術研究，也就轉變成了一種有大量人群參與的社會職業行為，謀取學術的經濟、社會利益也就隨之成為學術機構和研究人員追求的重要目標之一。于是，在學人的學術活動中，陌生人之間的交往、共事機會在不斷增多，而且在大學，學人的主體范圍已經拓展到教學和社會服務之中。這種主體范圍的拓展，在可以使學人獲取學術資源的渠道增多、學術成果的影響力增大的同時，也使他們有越來越多的“便利”接受或被接受到外界不良因素的影響，從而使他們脫離學術倫理關系的調節而發生學術不端行為的可能性大大增加，其帶來的危害面也在增大，如一些學術不端事件不僅使當事人自身受到道德上的譴責，也會對其所在的學術組織乃至整個學術共同體、整個社會造成傷害[29]111-112。
第二，從主觀上講，學人學術信念的普遍缺失是學術倫理危機產生的內在因緣。學術信念可以說是學人的個人學術“德性”，在學術實踐活動中，學人如果喪失了這種“德性”，就會失去定力，必然會在某一條件下脫離學術倫理關系的調節，這樣不僅違背了學術共同體的倫理要求，同時也為社會的倫理所不容。當這一現象發展成為學界普遍性的現象即學術信念處在大面積的缺失狀態時，就會釀成學術倫理危機。
談及信念，學者包利民通過自己的研究發現，公共理性雖然不依靠信仰，但卻是有確定的信念的。對此，他對最早提出“公共理性”這一概念的羅爾斯的各個時期的文章和著作進行了一番梳理，他發現羅爾斯那些繁復如網的邏輯論證體系可以歸納出三種主要的信念：基本的政治觀念如“自由、平等、合作”；公民的基本能力如“理性、合情合理性”；“思考周詳的判斷”。這些信念雖然不多、簡單，但卻具有根本性意義。[23]74羅爾斯還認為，我們的公共政治文化中存在這樣的“信念”，它們被人看作是神圣的，人們認可社會基本制度動用強制性力量維護這些信念。這樣的信念包括：每個人的生命都是神圣不可侵犯的，不能為了大多數人的幸福而侵犯少數人的權利，信仰自由是不可侵犯的權利，奴隸制是錯誤的。[23]75
同理，作為一種公共理性的學術倫理雖然在某些方面與以往的那種學術信仰不相容，但卻需要學人堅守學術信仰中那些最基本的、普遍的價值要素，如嚴謹、求真、創新等，而堅守這種價值要素就意味著一種學術信念。所謂學術信念，是學人學術倫理意識中最深刻的“不必證者”，是其日常學術實踐活動中一種最清醒的意識，是對自身所處的學術倫理關系的一種內在把握。換句話來說，學術信念就是反映科學發展內在要求的、形成于學術活動之中的、體現在學人身上的一種勇于求真和創新的精神狀態，其核心是求真和對真的向往。以上說明，學術信念是學術倫理的應有之義，而學術倫理則需要其行為人即學人對學術信念的堅守。這還可以從對學術活動以及學術倫理關系的分析中得到進一步的說明。
學術作為一種主體與主體之間的交往活動，從根本上看，是人類交往關系的一個層面。但學術的一個特殊性在于，學人是通過其具體的學術操作成果即學術產品來與其他學術倫理主體發生聯結關系的。這也就是說，在學術倫理關系中，“主-主”的交往關系是以“主-客-主”的關系模式出現的。其中的客體即學術產品，雖不是一個倫理實體，但卻是主體與主體之間關系的媒介。而正是學術產品這一媒介，體現了學人這一倫理主體與其他主體之間的倫理關系，并使其與相關的主體處于同一種倫理關系中。更為重要的是，在學術產品實現的最終意義上，產品接受者、消費者（如學術同行、社會其他團體或人士）卻是制約主體學術活動的對象性主體。這是因為，學人要使自身的學術活動獲得成功，就必須得到產品接受者、消費者對自身學術產品的認可與信賴，這是一個很關鍵的因素。因此，盡管學人的學術活動往往并不直接與對象性主體發生交往關系，但是，只有學人堅守學術信念，即能清醒地、主動地把學術倫理的精神凝結在或灌注到自己的學術產品上，才有可能使自身的學術活動獲得真正成功，也才有可能得到對象主體的認可與信賴。[29]113否則，不僅會導致學人的“主體性缺失”[30]，還會導致有學者所說的“對學術不端行為和態度的認知失調”[31]，從而誘發學術不端行為的心理出現。
以上所分析的學術倫理危機發生的客觀、主觀兩個層面的原因，實質上可以歸結為學術活動中權力的缺位或者變異。一方面，這種權力未能契合學術倫理關系擴大后的現實。因為隨著學術倫理關系的擴大以及學人的主體活動范圍的相應拓展，以往那種只為個別人所擁有、只針對個別人的權力行使方式已不再有效，必須通過權力建構起強有力的學術組織及其支撐機構體系，進而建立起有權力支撐的、能起激勵和約束效應的制度規范。否則，這種權力要么淪為個人謀取私利或不當利益的根據和手段（如學官交易、學錢交易等學術腐敗現象），要么無所作為，面對一些學術亂象而任之由之；另一方面，這種權力也未能起到建構學人學術信念的作用，更談不上建構學人的學術信仰。馬克斯?韋伯（Max Weber）在談到權力的作用形式時，認為有傳統的、人格的、法理的三種[32]。就學術活動中的權力來講，學人的人格權力，就內在地包含著學術信念的要素。它如果沒有被建構起來，就會發生權力的變異，而這在實踐中則會導致學人心情浮躁、價值錯亂，其學術信念一旦面對利益的糾纏，就會喪失殆盡。當然，筆者在此也不否認國內學界熱議的一些外在權力（如行政權力）對它的侵蝕或損害，它們也是造成學術倫理危機的原因，而這不在本文的討論范圍。筆者還就此認為，至少在目前的社會環境條件下，學術中權力的缺位或者變異，其對學術倫理以及學術自由的威脅要遠大于外部權力的介入、干擾或破壞。
五、結論與啟示
目前，我們雖然不能奢望學人們能向他們的前輩那樣擁有那種堅不可摧的、神圣不可侵犯的學術信仰，但卻不會原諒那些違反學術倫理關系的行為，而已上升為普遍樣態的學術倫理危機更讓給予學術活動供養的社會無法容忍。筆者認為，學術倫理危機固然有復雜的社會方面的原因，但是把問題推給社會，不應該是有著比常人更強自主意識和能力的學人及其組織的所為，所以不從自身至少也應該從學術內部尋找分析問題和解決問題的原因。限于篇幅，本文只是對學術倫理的源起及其后來發展形態做了一個簡約的分析和考察，但是，得出了一個筆者竊以為很重要的發現，那就是，在學術的歷史和發展長河中，總是有某種權力在其背后發揮著正向或反向的作用。
這種權力，能建構學術信仰，也能建構具有公共理性的學術倫理，同時也能使學術處在不利的局面之中（如學術倫理危機）。筆者認為，這種權力既不等同于1978年伯頓?克拉克（Burton R.Clark）所系統描述的、不同層面的“學術權力”，也與中國語境下一些研究者屢屢提及的、與行政權力相對的“學術權力”有著許多的不同。在現實的學術活動中，這種權力既是高懸在學人們頭頂上那種象征性的權力，也是能被親眼所見的符號性權力，同時還是能夠對學人及其組織起著影響、防護、規約作用的實質性權力。
德國著名法學家卡爾?施米特（Carl Schmitt）曾經說過，“權力既非來自自然，也非來自上帝；這樣一來，權力及其行使所涉及的一切都僅僅發生在人與人之間?！盵33]作為權力一種類別，學術背后的這種權力也同樣發生在人與人的關系之中。正是從這個意義來講，這種權力與具有主體間性的、發生在人與人之間的學術倫理便在邏輯上建立起了勾連。那就是，這種權力可以支撐著、維系著正常的學術倫理關系，而學術倫理關系也可以反哺著、強化著這種權力。
為此，就有必要仔細考察這種權力，研究它的形式、性質，研究它獲得的過程及其正當性的來源，即不僅要尋求這種權力合理且必須的社會表達，更要通過研究，勾連出它在現實的學術活動中與學術倫理之間的共生關系，勾連與它與文化、法律之間的互動關系，然后再落實到文法上可識別的規范依據；與此同時，我們還要透視學術活動中所蘊含的倫理意義，關注學人工作的倫理復雜性，洞察學人實際遭遇的倫理困境，進而探求用這種權力統合學人利益的可能性和可行性。如此這樣，才能在理論上形成一種邏輯上的結構鏈，在實踐上也才能抓住解決問題的“牛鼻子”，雖不能完全杜絕學術不端行為的發生，但卻能實現對學術倫理的救贖，為學人及其學術活動提供終極性關懷的支撐力量。
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心理倫理學范文6
[關鍵詞]信任 風險 道德共同體 道德責任
[中圖分類號]B82-052 [文獻標識碼)A [文章編號]1007-1539(2011)05-0099-05
我們正處在一個焦慮不安的時代。在這個時代里，人們所珍視的某些價值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無助、厄運當頭，并對世界逐漸失去信心。2011年3月，一場由地震和海嘯帶來的核危機將這一點表露無遺。日本核危機已然成為“社會結構中的公眾論題”，這一論題遠遠超越了人們有限日常生活范圍內的個人困擾，并將一個更宏觀的社會和歷史生活結構問題推向前臺。
由現代傳媒技術所制造的輿論在地震災害與核危機之后正籠罩著我們的生活。如果“社會學的想象力”作為一種心智品質可以增進人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學的想象力”與“哲學的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學的審視之中。哲學的想象力提供了這樣一種視覺轉換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會事件的事實性考察切換到道德的考量，從簡單的、流俗的道德譴責切換到復雜的、深刻的人性追問。日本核危機作為一個全球性、現代性事件恰好為我們提供了一個運用“哲學想象力”的契機。在這個契機中，人們的敏感神經正被現代技術所帶來的一系列負面后果所深深刺痛，與之同時被刺痛的還有作為社會整合力量的信任關系。
一、風險與信任
日本核危機表征了現代社會的一個重要特征:風險。風險在廣義上意指各種威脅、意外或危險。這種風險是指向未來的，即風險意味著未來世界發生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發生的至少部分的不確定性。風險既可以由自然原因造成(地震、臺風等)，也可以由人為原因造成(戰爭、犯罪、經濟危機等)。日本核危機中的核輻射、核擴散是一種派生的風險，它是人類改造自然所引起的風險，是文明的、技術的風險。人為的風險和派生的風險都是由于人們的行動、選擇和決定引起的。在這個意義上，風險是與人的“行動相關并起因于我們自己的承諾的災禍的可能性”。
人類常常忽略生活中各種可能的風險，尤其是人造技術所派生的風險。風險作為可能性一直普遍存在，它一旦發生就會對人類造成危害、產生危機。日本核危機的局面實際上就是潛在的核輻射風險兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結果。造成這種局面的原因，一方面來自于人類對現代社會的風險未有足夠的估計，對現代性的后果沒有充分的認識①；另一方面來自于人類某種程度的盲目的技術樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現代化生活的要求，給現代城市的發展提供了巨大的能量，但同時也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險境地。日本核危機作為一個全球性的災難使得風險普遍化了，它的影響擴展到更加廣泛的地區和人口。人類能否安全地駕馭核技術，不僅考驗著人的理智能力，而且考驗著人的道德能力。
在現代社會中，信任與風險緊密相連。按照盧曼的觀點，“信任是針對風險問題的一種解決辦法”，是一個社會復雜性的簡化機制，信任者借助信任卸下了自己無法承擔的復雜性，信任行動減少了未來世界的復雜性。首先，我們的世界已經變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任?，F代社會已經從依賴于命運的社會發展到了由人的行動而推動的社會，為了積極而建設性地面對未來，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學生的能力，技術專家必須相信技術產品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經濟、科學和技術領域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。
其次，現代社會高度地依賴于技術，為了應付技術可能出現的負面效應，我們需要給予技術專家們必要的信任?！凹夹g應用于自然和社會越多，生活就變得越不可預測。當技術對自然和社會產生影響的時候，它們之間復雜的互動造成非常多的無法預料的后果。”我們自己的創造物可能非預期地轉過來反對我們自己。日本核輻射危害就是一個典型的例子。
再次，制度、組織和技術系統的復雜性，及其運作的全球化進程也需要民眾的信任。它們的復雜程度遠遠超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數時候，人們好像在黑暗中行動，面對的是一個巨大的黑箱。人們的利益越來越依賴于社會各個系統的正常運行。信任變成了人們應對晦暗環境的一個必不可少的策略。
最后，社會的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機構和組織的管理者、技術人員、商品生產者、服務提供者，我們幾乎全都不認識。我們沒有能力去控制或監督他們的行動。他們是完全隱蔽并獨立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。
在不確定和不可預測的條件下相信他人，意味著在冒險、在賭博，也就是拿未來的不確定性和他人的自由行動來賭博。給予信任，意味著我有一個信念，即相信他人會做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產品沒有缺點、國航的飛機能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對成功預先支付的預付款”。
根據鄭也夫的考察，“信任關系具有下述性質:第一，時間差與不對稱性。行動和兌現較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現之間存在著時間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風險與應對風險的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因為沒有足夠的客觀根據，信任屬于主觀的傾向和愿望。”在這個意義上，“信任是一種態度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現為三種期待，對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔的義務，對某角色的技術能力。它不是認識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信?！?/p>
依據信任對象的不同，信任一般分為人際信任和社會信任。人際信任的對象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對面的承諾，并以人格為基礎。而社會信任的對象是更為抽象的社會客體，比如社會角色(母親、法官、教授)、社會群體(白人、黑人)、機構或組織(大學、政府、企業)、技術系統／專家系統(通訊系統、交通系統、計算機網絡)和社會系統(社會秩序、政權制度)。社會系統是最為抽象的信任對象。從人際信任到社會信
任是一個漸進的、擴展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據相同的邏輯在運作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對人及其行動的信任。上面所有的信任對象都可以還原為具體的人及其行動。
二、系統信任與道德共同體
系統信任作為社會信任的一種形式，在現代社會結構中有著突出的地位。系統信任的概念類似于合法性的觀念。根據韋伯的區分，可以說魅力合法性預示著個人信任，而法理的合法性則預示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統合法性中，沒有必要預設任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認可來代替信任。但是在后傳統社會中，信任就變得至關重要。“整個制度機構一旦脫離傳統，就依賴具有潛在不穩定性的信任機制?！?/p>
相比較而言，人際信任很容易被個別事例破壞，而“系統信任則不必總是從起跑線重新學起”。系統信任是現代性的一個后果，它是不以人格因素來建立信任的方式。人際信任“向系統信任的轉化似乎使信任的習慣變得方便了，使大部分的內在保證可有可無，或干脆用功能互動取而代之，但另一方面，它似乎對信任的控制變得更困難了”。所以對系統信任的控制要求增加專家知識。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機中，我們依賴于核專家告訴我們核反應堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對人造成致命危害、是否應采取防護措施。這些風險必須在系統中得到控制，人們只能期望核反應系統能夠發揮正常的功能。
高度復雜的社會系統給個人施加了焦慮。在系統信任中，個人無法實際地控制風險，卻又不得不給予信任，在這種情境中個體應該如何自處?對這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個人面對風險的策略都是不一樣的。那些適應能力強、知識淵博、能夠運用理性策略、將情感與事實分離的人能夠更好地面對這種處境。在這里，我們再度遭遇了社會對個體化人格能力的要求。事實上，3月16日開始，發生在中國部分地區的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無知，面對突如其來的危險，人們普遍缺乏理性的認識和正確的應對策略。為此，專家們不得不出來辟謠:搶購碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無稽之談。這再度印證了人們對專家角色和系統信任的深層依賴。
就系統信任中的個人焦慮問題，作者在此提出一個可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設想雖然并不是什么新的創見，但將它引入到信任問題中來卻尚未被人提及。面對日本核危機的局面，一個良好秩序的道德共同體的建構對于穩定和控制核擴散的趨勢尤為必要。
道德共同體就是能夠按照道德規范相互對待的一切個體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統一的倫理規范，并對他人的行為有合理的期待。據此，社會成員相互信任關系的建立應當存在兩個基本前提:在普遍共識的基礎之上存在著為人們共享且有實效的倫理規范，以及社會成員對這種倫理規范的自覺遵守。正是在這一點上，以美德倫理為基礎的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個共同體內，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規范，而且會認真踐履之。
在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨，不信任就是存在的孤獨。在現代社會，當人們從傳統的家庭中獨立出來之時，就意味著同時陷入一種無家可歸境地的可能:以傳統文化和道德信仰為基礎的人際信賴關系在現代性社會中解體。個體獲得了獨立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇。“在家”意味著對家人情感和行為的可依賴性。“在家”意味著家人對我的承諾，而現在以血緣親情為基礎的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨立地作出選擇，必須獨立地面對可能發生的一切，必須獨自承擔起所有的責任與風險。因此，個人面臨著一個根本性的存在方式的選擇:是以絕對純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動的態度建構共在的交往方式，還是固執于純粹的自我?這是現代性社會中每個人都無法回避的選擇。
建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關懷，才能建立彼此的信任關系。道德共同體的形成是個體主動建構的結果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個體存在于世，并不是簡單地“在”那里，而是在生活、在實踐，與生活世界互動，與他人共在。在互動與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對世界的信心，從而遠離存在的焦慮和孤獨。相反，道德共同體的瓦解將會導致良好生活希望的破滅。
通過信任關系來建立道德共同體有利于促進該共同體成員之間的合作?！靶湃蔚闹匾灾苯觼碜杂谌俗鳛樯鐣游锏奶煨?，人只有通過協同與合作的活動方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會系統中，每一個人的成功都依賴于其他人所采取的行動。信任是合作的條件，也是合作的產物。不信任將會破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對公共機構的縱向信任，一個團結的市民共同體將不會存在。在一個相互信任的社群中，人們得以結成穩定而可靠的道德共同體。
此外，道德共同體內信任合作關系的建立，還可以起到團結和凝聚力的作用。在一個共同體內，人們擁有相同的目標、彼此之間的行動協調一致，從而形成一股強烈的信任氛圍，這就是通常所說的團隊精神。團隊精神是一個共同體／組織克服困難、走向成功的至關重要的條件。信任增強了個體與共同體之間的聯結，并產生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團結。“信任他人的人們是基本規范的最強支持者，這種規范有利于建立合作型的公民社會?！?/p>
三、社會信任與道德責任
社會信任的建立依賴于被信任者的可信性?？尚判砸馕吨恍湃握邞撟龀鲎屓酥档眯湃蔚男袨?，承擔相應的道德責任。承擔責任的一種方式是事前承諾，答應給予信任的人自己會做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個人要以人格來擔保，并嚴格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個比喻，“這種情景好像是人們愿意捆上自己的雙手或燒毀退路上的橋梁”。
日本核危機局面的形成將企業社會責任帶入公眾議題之中。在此次危機中，作為事件的主要責任對象――日本東電公司承擔著不可推卸的責任。這使得我們不禁要重新審視現代企業的立足點，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號機組積水的輻射水平超標10萬倍，誤報為超標1000萬倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關鍵性信息上面誤導民眾，引發了市民的恐慌和憤怒，致使市民們在事后拒絕東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔著巨大的道德責任，他們的一些錯誤行為不僅傷害了
民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對他們的信任。
企業的道德責任是一種社會責任，只有積極地承擔社會責任才能贏得民眾的信任。企業社會責任是一種社會約束機制，它對企業的經營行為提出了社會性的要求，這種要求將企業的生存與發展置于整個社會的發展進程之中，而不是將企業分離、獨立于社會之外。很明顯，企業離開了社會的資助和支持就很難獲得前進的動力。企業社會責任的要求不是要去限制它的發展，恰恰相反，它的目的在于促進企業穩定而健康地發展，促進企業與自然、社會的和諧發展。企業承擔社會責任才能實現企業和社會的雙贏，否則企業一意孤行地追求自身的利益，最終將會難以獲得社會的認可而失敗。
同樣難逃干系的是政府責任。政府必須在緊急事件爆發之時采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財產安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時性和準確性，避免瞞報、謊報和誤報，切斷謊言、流言和謠言的生長渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對政府信心的下降，要求政府成為一個真正負責任的政府。因此，政府要轉變自身的職能，以真正負責任的姿態來取信于民。
對政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對政府的不信任將會導致對政府敵意活動的上升。政府信用缺失主要表現在以下幾個方面:公共權力行使不當、公共產品提供不足、社會秩序混亂、社會嚴重不公正、社會福利增長乏力。誠實和守信是個人的品質，更應該是政府的品質。無信用或信用低下的個人是不道德的，無信用或信用低下的政府在本質上也是不道德的。信用充分的政府實現承諾的能力比較強，守約重諾的程度比較高。要增進公眾對政府的信任，就必須實行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。
四、何去何從:信任的社會建構
面對核危機時代的民眾恐慌，我們該何去何從?一個很簡單的回答是，通過有效的路徑來進行信任的社會建構。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構。因為信任文化的出現只是社會結構、規范系統、制度、組織和其他社會宏觀實體被塑造并定型的更一般過程的一個特例。任何一種制度的實踐都離不開信任的倫理建設。
五、種宏觀的社會環境有助于信任文化的社會建構。第一是規范的一致性，而不是規范的混亂或失范。規范的一致性為社會生活提供了可靠的框架，人們按照它來生活，會感到有安全感、有秩序和可預測性，這種規范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵我們對他人給予信任。第二是社會秩序的穩定性，人們遵守不斷重復的行為慣例使得預測他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預測的感覺。這也說明了為什么在核危機局面下政府要建立正常的信息通報和披露制度，及時地向民眾反映最新的事實進展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對行動環境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預測和舒適的感覺。第五是他人和機構的責任性，承擔相應的道德責任。
信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個體人格特征對信任文化的生成也有大的價值。比如，積極主義、樂觀主義、未來主義、志向遠大、成就取向、創新驅動等正面的心理特征能夠促進信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強的能力，一旦傳播開來就能影響他人，促進共同體內成員的相互確認和信任。
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