前言：中文期刊網精心挑選了人文主義的藝術特征范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
人文主義的藝術特征范文1
[論文摘要]美術課程是一種人文課程，是人文主義精神的集中體現。美術是人類文化最早和最重要的載體之一，運用美術形式傳達情感和思想是人類歷史中的一種重要的文化行為。美術并不是單純的技藝，而是人類文化的積淀和人類想象與創造力的結晶。
教育的人文主義是以人的和諧發展為目標，希望人的本性、人的尊嚴、人的潛能在教育過程中得到最大的實現和發展。在我們提倡素質教育反對應試教育的今天，人文主義教育觀對我們現行教育有很好的指導作用。美術教育作為一門學科教育，它有自己的獨特性，它主張以學生自身的發展為目的，強調發展人的天性，發展人的個性，發展人的潛能。因此，用人文主義教育觀來指導美術教育是順應時代的潮流，是未來教育的一個發展趨勢。
美術課程是一種人文課程，是人文主義精神的集中體現。人文主義指的是一種高度重視人和人的價值觀的思想態度。它注重人的自由與平等，人與社會、自然之間的和諧。美術是人類文化最早和最重要的載體之一，運用美術形式傳達情感和思想是人類歷史中的一種重要的文化行為。美術并不是單純的技藝，而是人類文化的積淀和人類想象與創造力的結晶。它記錄著不同時代的文明，閃爍著人類的智慧、代表著人性的深度。美術是人類情感和精神生活的創造表現。任何美術表現形式都包含著一定的情感和思想。學生通過美術學習與自己情感生活的連接和相互作用，學習用美術方式表達和交流情感，使學生的不良情感情緒得以釋放和宣泄，恢復他們心理的平衡，從而獲得創造、表現和交流的能力，達到健全人格，陶冶性情的目的。因此，通過對美術的學習，將使學生的審美情趣和能力不斷提高，性情不斷得以陶冶，從而增強對自然和生活的熱愛和責任感，形成尊重和保護生命和自然環境的態度，以及創造美好生活的愿望與能力?？梢哉f，美術已經成為人文教育的核心學科。
美術課程的人文性開始受到廣泛的關注和重視。美術教育作為一門基礎學科教育，它沒有應試教育的功利性和目的性，能更好地貫徹人文主義教育思想。即使在高等教育階段，美術教育作為藝術教育的一個重要組成部分，其教育目的和作用也開始受到越來越多的重視。1997年5月，北京大學隆重宣布成立藝術學系，并明確表示：希望通過在全校開展藝術教育，培養學生的藝術感受力與理解力，用藝術生動的表現形式陶冶他們的情感，使他們具有更高的精神境界、更開闊的胸懷和眼界、更豐富多彩的生活經驗和人文修養、更健全的人格，成為21世紀合格的人才。我們知道，當下的美術教育不再是傳統的素描、繪畫、版畫、雕塑課程及欣賞課，它有了更寬泛的內容。在歐美很多國家，開始用視覺藝術教育來代替美術教育，它超越了傳統的“純藝術”范疇的教育，為學生提供了更廣闊的藝術教育。美術教育的對象不是針對那些對美術感興趣的少數學生，而是面對全體學生的，倡導全面發展的人文主義教育理念。強調通過直覺、推理、想象、技巧以及表達和交流的獨特形式過程逐漸形成豐厚的文化修養。美國的《藝術教育國家標準》在強調美術學科結構特點的同時，始終貫穿著以學生發展為本的思想，內容標準是根據學生達成目標來制定的，注重學生在參與美術活動時的感性體驗，發展美術創造的基本能力。中國現行的美術教學也開始以強調美術學科體系轉向激發學生創新意識和創造精神，強調以學生發展為本的精神。因此，用人文主義教育觀來指導美術教育，成為對現行教育進行改革的一個重要理論依據，開始受到更多的關注。
人文主義的藝術特征范文2
關鍵詞：文藝復興；宗教音樂；人文主義；宗教改革
文藝復興最早產生于14至15世紀意大利的佛羅倫薩。當時在佛羅倫薩、羅馬和其他幾個城市里，人民要求在意識形態領域里開展反對教會神學和封建文化的斗爭。他們呼喚古典文化的復興，注重對人的關心和尊重，用一種以人為中心的思想觀念對抗神學思想和經院哲學，以推動文學藝術和科學技術的發展，由此而形成了文藝復興運動。其實文藝復興并不是要真正恢復古代文化，而是新興的資產階級利用古代文化作為反對封建、反對教會的思想武器，從而建立以人文主義為中心的思想體系，由此可見，人文主義思潮是這個時代突出的思想主題。下面就從以下幾個方面談談文藝復興時期的宗教和人文主義之間的關系：1 宗教與人文主義的關系
費爾巴哈在《基督教的本質》中說過：人認為上帝的，其實就是他自己的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝；上帝是人之公開的內心，是人之坦白的自我。從這可以看出，基督教認為宗教的一切都是和人有著密切關系的。文藝復興時期，宗教音樂仍然是西方音樂的重要組成部分，在音樂生活中起著非常重要的作用，但是由于它受到了人文主義思潮的影響，變得越來越世俗化，但是世俗的音樂并不能代替宗教音樂。
文藝復興時期雖然很注重人文主義，雖然從古希臘羅馬精神獲得了很多的啟發，但是他們并沒有否定基督教信仰，而是從感性的角度來理解和認識基督教，從中增添了更溫和親切的人情味。雖然人文主義抨擊了教會，但并沒有完全反對宗教，它只不過更加注重強調了人的尊嚴，大多數人文主義者也沒有拋棄他們心中的?；阶诮膛c人文主義在本質上有一定的相通性，人文主義者用優雅的古典方式，表達了蘊藏在心底的人性要求，在社會意識形態和公眾輿論方面做出積極的貢獻，通過他們的作品，不僅看不出教會舊習，還能反映出古典精神與新時代完美結合。
2 宗教音樂與人文主義精神
2.1 佛蘭德樂派音樂
文藝復興時期，音樂界出現了佛蘭德樂派、羅馬樂派、威尼斯樂派三大樂派，其中佛蘭德樂派是文藝復興時期復調音樂高度發展的一個樂派。佛蘭德樂派分布很廣，幾乎占據了歐洲各地重要的音樂職位，他們既服務于西班牙、德國、奧地利等地，也有法國、意大利宮廷；從時間跨度上，佛蘭德樂派的作曲家從15世紀中期到16世紀末，期間經歷了幾代人。隨著文藝復興時期人文主義思潮的興起，以奧克岡、若斯坎等作曲家為代表的佛蘭德樂派，不再僅僅專注于復雜的對位技法，他們拋棄了復雜的哥特式的對位音樂，在簡單、明確的旋律和鮮明的節奏模式中，找到了能夠充分表達以情感為基調的音樂風格，佛蘭德樂派的音樂具有清晰、簡樸和真誠等藝術感染力。復調音樂的技法也更精致、更講究：旋律平滑婉轉，靈活多變、更富有藝術性；音樂旋律不再受一些固定因素的影響，開始占據突出地位，旋律上方自由進行；節奏有了可計量的節奏，但在宗教聲樂作品中不強調律動感，只是在世俗音樂中拍點鮮明，律動感強，作品中各聲部可以通過不同的節奏型表現作品的完整；音樂織體追求和聲的豐富飽滿，復調音樂中越來越多的采用模仿手法，使得各聲部協調統一。除此以外，在經文歌、彌撒曲等宗教音樂體裁中，聲部逐漸從三個擴展到四個，三度、六度也作為協和音程被廣泛接受。
2.2 人文主義精神的影響
人文主義對音樂的影響比對其他藝術來的慢，因為音樂是諸藝術中最抽象的，本身無法精確表達自然世界與人類的思維。文藝復興時期的主要樂種和中古時代一樣是聲樂，從中世紀以來宗教音樂是以歌詞為載體的，只有通過為音樂填詞，作曲家才能明確表達樂思。由于受到人文主義思想的影響，這個時期的歌詞內容更加多樣化，歌詞的意義和內容也更加戲劇性，有抒情的、也有虔誠的，除了歌詞外，這個時期的宗教音樂表現力也大大加強了，作曲家們通過深刻動人、富有表情的音樂感染聽眾，讓我們體會到不同的情感力量，感受著音樂的內涵與魅力。
除了宗教音樂以外，這個時期的音樂另一突出的特點就是世俗化音樂。雖然宗教音樂依然發揮著重要的作用，但是世俗音樂的素材已經開始融入到了宗教音樂的創作領域中。在音樂作品中，聲樂仍然占有最重要地位，復調宗教作品由小型的合唱組演唱，世俗音樂由獨唱或獨唱小組和小型樂器組表演，同時已有很多音樂是專為樂器創作的。盡管文字描繪、情緒表現和遍布模仿成為宗教與世俗音樂的共同重要特征，兩者間沒有風格上的重要差異，但是演出形態則有重要差別，宗教音樂是合唱音樂，世俗音樂則常獨唱，主要是因為世俗音樂更會反應情感與字句，獨唱比較容易表達，世俗音樂也比較會加花裝飾。世俗音樂作品中不僅體現了人文主義精神，還能體現出作曲家對愛情及美好生活的向往。雖然這個時期的音樂有所傾向，但宗教音樂與世俗音樂仍然緊密相連，宗教音樂依然是這個時期音樂形式中的領導者。盡管受到人文主義精神的影響，與以前時代相比較，文藝復興時期更注重情感的表達。
3 宗教改革思想與人文主義精神
在西方，宗教在個人主義的形成中有著重要的作用，16世紀開始的宗教改革運動，使各個國家都產生了具有自己民族特點的宗教音樂。在宗教音樂發展的同時，16世紀以后又出現了許多世俗音樂體裁，映射出人文主義精神的影響。宗教改革時期，一方面馬丁！路德不但沒有宗教傳統，并在此基礎上進一步體現了人文主義精神的內涵。另一方面，天主教會為了應對宗教改革運動也做出了一系列反宗教改革措施。
3.1 宗教改革與人文主義思想
1517年，德國維騰堡大學神學教授馬丁！路德在施羅斯教堂張貼了反對教會的95條論綱檄文，在當時產生很大影響，并引發了德國宗教改革運動。這場宗教改革不僅促進了資本主義的發展，也影響到了音樂領域。馬丁！路德的宗教音樂改革的基本目標是使宗教禮拜儀式為更多地信眾所接受，他大膽地采取了相對開明的方式，希望能夠使廣大的會中參與到教會儀式活動中來。馬??！路德的宗教改革思想核心觀點是“因信稱義”，按照基督救贖的理論上就是理解為：憑著信仰可以在上帝面前成義人的意思；按照基督教可以解釋成：人生來就帶有“罪性”，這是一種原罪，是人對上帝的背離。而馬丁！路德的“因信稱義”著重強調的就是一個“信”，雖然帶有強烈的個人主義思想，但也表達出了普通百姓的信仰心聲。路德在宗教改革學說中的個人主義因素，主要是從“平等”和“自由”兩個方面體現。所謂平等，他認為每個信教徒在上都應該是平等的。一方面，信教徒應該是自由的眾人之主，不受任何人管轄；另一方面，基督徒又是全然順從的眾人之仆，受每個人管轄。所謂自由，就是思想和信仰的自由。他一方面否定官方控制人心的邏輯推理式的理性，另一方面有提倡獨立判斷思考的個人理性。
馬丁?路德是個酷愛音樂的人，也是宗教改革的第一位圣詩作者，他采用比較通俗的言語作詩，使圣詩大眾化。他認為音樂是對上帝的贊美，它不僅具有打敗邪惡的堅強力量，還是醫治抑郁的良藥。他從未想把音樂擯棄于教堂之外，相反他更希望能夠盡力的提高音樂的水準。路德重視個人的信仰經歷，在音樂還注重創作民眾化的宗教歌曲。雖然路德成立了新教，雖然在教會禮儀中擯棄了羅馬教會的因素，讓每個會眾在贊美上帝的時候詠唱德語歌詞、旋律優美的教會歌曲，但是仍然保持了天主教的音樂儀式。路德為了使信教徒親自在贊美詩中贊頌上帝，他把新創作的新禮拜歌曲稱為“眾贊歌”，它的歌詞通常都是采用分節體的德文詩歌，配上容易演唱的單聲部旋律。路德的教會音樂理念不僅帶著強烈的個人感性色彩，同時也反映了他作為一名神學家、傳教士和教師的態度。自從宗教改革以后，對信奉信教的教徒來說，他們從旁觀者變成了參與者，他們不僅可以參與讀經和唱詩，還可以用自己的言語來和上帝交流，上帝成為世上所有人的天父，更有其普世性。宗教改革不僅改良了教會，在宗教音樂作品中還展現出了人類生活的精神世界，充分體現出人文主義精神的內涵。
3.2 反宗教改革與人文主義思想
1545～1563年間，面臨著歐洲不斷滋長的宗教改革情緒與嚴峻形勢，天主教會為應對宗教改革運動也做出了一些列的改革，被稱為反宗教改革，主要討論如何應對宗教改革運動的具體措施和辦法。在初期的會議改革時期，教會音樂家們的意見有很大的分歧，很多人認為教會音樂已經喪失了原有的純潔性，如：曲調過于世俗性、器樂過于喧鬧、音樂結構過于復雜……這些都嚴重影響了對宗教歌詞的理解。守舊派的音樂家們認為應該保存古代圣樂的遺產，堅守堡壘，把一切和音樂改革有關的因素都看做是危機，他們反對一切世俗的、非宗教的因素，反對在宗教儀式中除了管風琴以外的其他樂器。另一些音樂愛好者們則反對對多聲部音樂的否定，他們認為音樂再回歸到單聲部音樂是不現實的。代表天主教會的羅馬樂派和威尼斯樂派，從不同的觀點和立場出發，不僅豐富了文藝復興時期的宗教音樂內涵，從中也體現出了人文主義精神。
4 結語
文藝復興時期在漫長的發展過程中，有挫折、有過度、更有發展，它是一個受人文主義精神影響的新時期，在這個時期人的價值、個性、和尊嚴都得到了肯定，并且從顯示的世俗生活中逐漸體現出來。這一時期的宗教音樂從總體上講是人文主義與宗教定式的交融，音樂形式規范自由，情感表現上既有感性的“情”，又有理性的“悟”，宗教音樂不僅面對宗教與宮廷，也開始面對市民階層。這時期的作曲家們也更注重抒發自己的真實情感為主，用音樂打動人心，完美地體現出文藝復興時期的人文主義思潮。
參考文獻：
[1]沈金華.淺談文藝復興時期音樂文化的特點[J].自貢市高等?？茖W校學報，2001（1）.
[2]王道靜.馬丁?路德的宗教改革運動對宗教音樂的影響[J].甘肅教育，2007（12）.
[3]程志敏.論文藝復興的現時代意義[J].西南民族學院學報，2000（10）.
[4]蔡玉良.西方音樂文化[M].北京：人民音樂出版社，1999.
[5]于潤洋.西方音樂通史[M].上海：上海音樂出版社，2003.
[6]張洪島.歐洲音樂史[M].北京：人民音樂出版社，2006.
人文主義的藝術特征范文3
【關鍵詞】文藝復興；人文主義；科學；美術；文化
文藝復興，原意是指希臘、羅馬古典文化的再生。它的核心就是人文主義精神，其性質是資產階級在思想文化領域領導的反封建文化運動。而人文主義精神的核心是提倡人性，反對神性，主張人生的目的是追求現實生活中的幸福，倡導個性解放，反對愚昧迷信的神學思想。
一、文藝復興在社會和歷史上產生的作用和影響
第一，文藝復興運動首發于意大利，后經傳播由地中海沿岸轉移到大西洋沿岸，出現了著名的城市如羅馬，佛羅倫薩等城市。文藝復興運動作為資產階級文化的思想解放運動，在傳播過程中，為早期的資本主義萌芽發展奠定了深厚基礎，也為積累了原始財富。也為新航路的開辟，宗教改革及資產階級革命提供了必要條件。
但是文藝復興運動在傳播過程中因為過分強調人的價值，也產生了一系列的負面影響，如造成個人私欲膨脹，物質享受和奢靡。
第二，文藝復興打破了以神學為核心的的局面，為以后的思想解放進步掃清了道路，使各種世俗哲學興起，其中著名的有英國的經驗論唯物主義，它也推動了政治學說的發展。馬基雅維利為后來啟蒙運動奠定了基礎， “人民”以及“三權分立”等理論。
第三，文藝復興提倡重視現實生活，反對權威，打破了宗教神秘主義一統天下的局面，有力地推動和影響了宗教改革運動。文藝復興提倡重視現實生活，反對權威。
第四，破除迷信，解放思想。文藝復興恢復了理性、尊嚴的價值。雖然文藝復興在哲學上成就不大，但是它摧毀了僵化死板的哲學體系，提出“知識就是力量”。這種求實態度、思維方式和科學方法為17到19世紀的自然科學的大發展打下了堅實的基礎。
二、人文主義
人文主義是文藝復興時期，新興資產階級在反封建反教會斗爭中形成的思想體系和世界觀，也是這一時期資產階級文學的中心思想。它主張一切以人為本，反對神的權威，把人從中世紀的神學枷鎖下解放出來。宣揚個性解放，追求自由平等，反對等級觀念，崇尚理性。
文藝復興時期的人文主義提出了民主政治思想，也要求民主自由，但其有早期的不成熟的特點。從另一個角度說，人文主義并沒有統一的定義。而他們的世界觀以及他們對人的觀念可能很不相同，有些人文主義觀念互相之間非常矛盾。約翰·沃爾夫岡·歌德和弗里德里?！は盏娜宋闹髁x往往被稱為歷史主義，而威廉·馮·洪堡的人文主義則與啟蒙運動的人文主義完全不同。
三、文藝復興時期的美術
文藝復興力圖恢復希臘、羅馬時的古典文化，其實是通過學習古典的途徑創造新文化， 并非單純的復古。古典藝術的具體形式給人人以啟發，但重要的是從中領悟到現實主義的方法和古典社會的民主思想。文藝復興時期的美術則是力圖突破中世紀教會控制的非現實主義，為此文藝復興在創作和實踐上密切結合。這個時期是大師輩出的年代，其中最耀眼的便是文藝復興美術三杰——達芬奇、米開朗基羅、拉菲爾。
達芬奇作為文藝復興時期的代表人物，他的成就不僅僅在藝術，在自然科學方面的造詣也頗高。他擅于將藝術創造和科學相結合，《蒙娜麗莎》描繪了一位端莊秀美的銀行家的夫人，她溫文爾雅，身著華貴，給人一種美的無限的遐想。達芬奇敏銳的抓住了她一瞬間發自內心的微笑，直擊她靈魂深處，這是對人的一種贊頌，以真人為表現內容。
《最后的晚餐》是達芬奇接受米蘭圣馬利亞·德烈·格拉契修道院的訂件時作的。從人物的活動、性格、情感和心理反應等特征上著手,通過耶穌與猶大的沖突反映出人類的正義與邪惡之間的對立。這幅畫是達芬奇從現實生活中對各種不同人物的觀察，獲得不同的個性形象，觀賞者可以從自己的生活經驗出發，欣賞此畫，感受大師在作畫時是我心里活動。
文藝復興的第二位大藝術家米開朗基羅，不僅是偉大的雕刻家，畫家，還是位了不起的建筑師、軍事工程師和詩人?！洞笮l》是米開朗基羅整最重要的雕像之一。大師通過作品來表現他心中的大衛，是個充滿青春活力的英勇斗士。在大衛決戰前的瞬間，以站立姿態，重心落在一只腳上，顯得輕松自然，表現出面對強敵毫無畏懼，是一種準備迎接戰斗的姿勢，這種身體得放松和精神得專注形成對比。米開朗基羅賦予這塊原本廢棄的大理石以新的生命,使它具有精神的象征性。
四、結束語
文藝復興不僅僅對歐洲的社會和政治產生深遠影響，也在另一個程度上影響著西方的美術,成為真正意義上的繪畫,并在人文主義的氛圍中體現出它的風貌。藝術家解放了思想,提倡個性自由,繼承了古希臘古羅馬的古典主義傳統。借助理性與科學知識,使生動的形象和真實的場景再現,開創了現實主義。對后世美術產生深遠影響。
參考文獻：
[1]吳于廑，齊進榮主編.《世界史·近代史編》，高等教育出版社出版
[2] 蘇珊·伍德福特等編著.《劍橋藝術史》第二冊.中國青年出版社出版
[3]《馬克思恩格斯選集》.第四卷.上海人民出版社
[4]《外國自然科學哲學選輯》，哲學研究編輯部出版社.上海人民出版
[5] 丁寧著.《西方美術史十五講》.北京大學出版社
人文主義的藝術特征范文4
知識網絡化的到來，必將衍生出與時代適宜的教育體制和教學模式。原有的教育思想和教學手段勢將不斷遷變和亞更新。由此，2011年我國教育部頒布了新的中小學教育課程標準。教師的教學方法與學生的學習方式將按最新課程標準來安排設計，時代的變遷促使教育有極大的改觀。教學內容的時間安排、空間設置、受地域的束縛弱化了。學生獲得知識信息的因受網絡的影響而改變。知識信息的獲得豐富了，網絡化特有的交互性、平等性和多樣化的趨勢必多影響固化的教學體制。教學體制、方式、手段等等勢必隨網路時代的更新不斷完善?；佣嗝襟w教學手段的應用，充分體現了網絡化教學的社會發展趨勢。
憑借網絡化教學，知識信息量大、傳遞速度快，容易使學生從感官上穿越時空到達的特定的社會模擬時代，體驗和感悟原有文化成為現實?？梢哉f學生是在浩瀚的信息海洋汲取知識，由此人文主義教育成為中小學教育的重要一環必將在網路時代更顯重要。
如何定位中小學人文主義教育呢。這是專家學者們探討教育人文主義教育的一個重要課題。
二十一世紀，全球知識信息網絡化令中國教育具有不斷學習的特點更加明朗化。知識網絡化、人文主義思想、中小學教育三者的融洽與否關系著社會的未來與希望。社會中的種種問題，促使中小學人文主義教育更加重要，亟待不斷完善。
首先，人文教育學科是研究人類社會現象及發展規律的學科。具備其他學科無法替代的獨特性
人文教育學科同哲學、社會學、文學及倫理道德思想體系一樣，是以人的教育為中心，促進人格的健全和品德的提升，以促進社會的全面發展進步為最終歸宿。
由此，作為網絡化教育中的主體——學生的人格將得到曠古未有的尊重。培養學生的人文素養，提高學生的人文意識，強化人文主義教育成為人文主義教育的首當其沖的任務。
基于互動多媒體手段，網絡化教學使得各個人文學科涉及到的人物，在學生心中將留下個性鮮明的印象。教學中涉及到的諸多關于特定時期的音樂、服飾、繪畫、建筑等內容，通過多媒體手段演示，將在學生的腦海中形成相互融合的完整的知識結構體系。豐富多彩的人文風貌，乃至社會的演進變遷，人類文明的進步特征詮釋，人物個體的復雜化，藝術的多姿多彩，這一切人文教育素材展示都將震撼著學生的心靈，在信息網絡化的今天，培養學生的人文素養養成更加明朗化。這與時代的發展密不可分，網路時代的教育影響力強大功能不言而喻。
其次，網絡化時代人文主義教育塑造更加完美的人格，促進社會更加健康發展
在二十一世紀多媒體網絡化教學時代，如何塑造完美的人格？可以借助多媒體教學手段，借助中小學教育中涉及到的人文素材人物篇章，古往今來的文人墨客士、俠義忠士等許多古今令人敬仰的人物，猶如夜晚燦爛的群星，生龍活現的出現在學生的視野里：古代的岳飛、文天樣，當代的焦裕祿、雷峰、孔繁森等其人性光輝形象感人至深。中小學的人文主義教育應該成為一種潛意識的永恒的道德教育，有意識的展現、不斷的熏陶、慢慢地感化，不斷地滋潤著學生的心靈，不斷的教化，不斷的完善學生的人格。明白是非判斷，隱化了強制的外在教育，讓教師與教育工作者身體力行，注重學生的人文素養不斷養成與完善。
再次，網絡化時代人文主義教育注重受教育者的明辨思維能力，誠信為本的人文主義教育尤為明顯
在二十一世紀初，在這個網絡化信息時代，人文主義教育中突出培養學生的誠信原則尤為重要。緊跟時代步伐，能力的培養不可缺失，但是誠信的培養更加突出。在人文教育教學中，即重視學生的理解與明辨思維，又要關注學生的體驗和感受，同時兼顧誠信的培養，這體現了網絡化時代的人文教育在健全人格培養方面的突出作用。
第三，二十一世紀網絡時代的中小學人文教育更加突出情感、價值觀與世界進步國家想融洽
中小學人文教育的核心定位于是人格教育與道德提升，促進社會進步、促進受教育者與世界進步國家人文主義教育相適宜。
1995年11月聯合國教科文組織第28次會議，世界各國定位基礎教育的使命時.著重提出為最終實現真正的世界公民的目標而努力。
由此我國的人文主義教育必須深思的幾個問題：
l、培養和平、人權和民主的具體實施中所依賴的價值觀念定位；
2、強調認知學習，更要強調情感和行為的教有定位；
3、學做世界公民，與世界相同的價值觀念和知識應用于實踐的定位。
以上三點說明，中小學人文教育的定位傾向地位尤為重要，這關系著整個國家乃至世界人類的教育。
第四，二十一世紀網絡化時代，中小學教育意識形態的傾向定位不同凡響，須科學分析定位
世界有眾多不同的國家，各國之間依然在意識形態、社會制度、民族傳統存在著歷史上的眾多差異。如何在人文主義教育學科定位分析呢？這需要借助于網絡科學手段辨證的分析。
人文主義的藝術特征范文5
（一）群眾合唱（1）群眾合唱特點。群眾合唱是我國合唱藝術中最重要的表現類型之一，也是我國社會生活中常見的藝術表現形式。群眾合唱一方面反映出了我國在某一階段的時代背景和社會發展情況另一方面也反應出了當時人民群眾生活態度和生活習性。群眾合唱與其他群眾歌曲具有明顯的區別：一是群眾合唱風格崇尚簡單，朗朗上口，通俗易懂。二是，群眾合唱多以表現民族氣節為主題，鏗鏘有力，表現出我國人民群眾昂揚向上的精神風貌。三是，我國群眾合唱原創多，歌曲韻律簡單明了，每一首合唱都是一種全新韻律很少出現填詞現象。四是，我國群眾合唱難度低，很適合大眾演唱。（2）群眾合唱在大學人文素質培養方面的優勢。群眾合唱大部分都直接反映了當時的時代背景，反映了當時群眾的生活風貌，具有很強的愛國主義教育意義。結合當代大學生特點，群眾合唱形式加入到大學生合唱藝術形式當中很有必要。一是群眾合唱比較貼近大學生生活，容易被大學生接受，而且群眾合唱通俗易懂，沒有理解難度。二是群眾合唱中的豐富的人文主義精神和愛國主義精神對培養大學生基本素養十分必要。
（二）民歌合唱（1）民歌合唱特點。傳統民歌歌唱具有非常明顯的地域特色，也是人們群眾喜聞樂見的藝術表現形式，但是除部分地區外傳統民歌一般都是單人或者男女之間唱，沒有合唱的傳統。因此，我國優秀藝人通過研究合唱理論結合民歌特點，創造性的將二者結合起來，形成了獨具特色的民歌合唱，深受人民群眾喜愛。一是，民歌合唱保留了傳統民歌的歌詞和歌曲基本韻律，使民歌合唱過程當中完整的展現民歌原本風貌。二是，將合唱專業藝術加入到民歌之中，通過民歌韻律專業化，使民歌演唱過程符合合唱要求。（2）民歌合唱在大學生人文素質培養方面的優勢。經過幾十年的努力，我國民歌合唱藝術獲得了巨大的進步，民歌曲目經過合唱藝術加工以后，獲得了更加廣泛的關注，特別是一些少數民族地區的民歌曲目，其影響力由一個省擴大到全國，其中一些優秀曲目甚至獲得了世界性的影響力。民歌一直就是我國傳統優秀文化的一部分，這種觀念在大學生也是根深蒂固的。民歌通過合唱形式表現出來有利于增加大學生民族自豪感，培養大學生人文主義素養，培養大學生民族自信心。
（三）藝術合唱（1）藝術合唱特點。藝術合唱是指合唱過程中結合了西方合唱特點而形成的具有突出專業性質的合唱作品。一般具有以下幾個特征：一是我國的藝術合唱與國外藝術合唱的發展背景不同。藝術合唱形成與西方啟蒙運動時期，主要是為了擺脫西方蒙昧宗教主義，講究人文主義美，和諧的美，因此，西方藝術合唱更多的是表達人的情感體驗。但是，我國的合唱藝術是在近代時期，受到西方合唱文化影響而形成的，因此我國的藝術合唱到現在還依然具有反映時展要求的烙印。二是我國藝術合唱實用性比較明顯。我國合唱曲目大部分都是為了紀念某一件事情而開展的，因此我國合唱藝術具有較強的目的性。三是現代我國藝術合唱選擇題材寬廣，具有非常濃郁的人文主義思想?，F代我國藝術合唱題材來源廣，大部分都是民歌，古詩詞或者現代新詩詞，因此人文主義比較濃厚。（2）藝術合唱在大學生人文素質培養方面的優勢。當地的藝術合唱已經由以前的反映時代背景和時代要求轉變為挖掘我國傳統優秀文化，弘揚我國傳統文化精神，服務我國精神文明建設大局。因此，我國很多的藝術合唱具有非常濃郁的人文主義精神，這些優秀的藝術合唱曲目引入大學生合唱曲目當中有助于幫助我國大學生樹立人文主義思想，加強大學生人文主義關懷教育。
（四）流行合唱（1）流行合唱特點。流行歌曲是當代合唱音樂不可忽視的一部分，是這個時代的產物，受到眾多青少年的喜愛。流行歌曲具有演唱過程活潑、多變，表演形式具有娛樂性等特點，大多數的大學生了解音樂接觸音樂都是通過流行歌曲實現的。流行合唱流行歌曲發展到一定階段必然出現的產物，由于流行歌曲娛樂性特點使其不可避免的出現低俗化，而流行合唱可以通過合唱這種高雅的形式將流行歌曲引向正確的發展軌道中。（2）流行合唱在大學生人文素質培養方面的優勢。流行歌曲在一定程度上可以幫助培養學生學習興趣，有助于歌曲文化的普及。因此高度重視流行合唱工作，將流行合唱這種形式加入到大學生合唱曲目當中可以讓學生學習充滿興趣，進而實現大學生人文素質的提高。
二、當代合唱藝術教育在大學生素質培養方面存在的缺失
（一）合唱地位認識缺失（1）合唱藝術地位認識缺失主要體現在部分高校的領導和合唱組織者對大學生從事合唱的作用認識存在缺失。部分學校仍然將合唱作為反映歷史的一種表現形式，因此學校合唱藝術教育工作實用性較強，甚至有一部分學校將合唱藝術定義為功利性質。突出表現在：部分學校的合唱工作只是在學校出現重大事情時才會得到重視，比如開學典禮，運動會開幕式。這種合唱藝術的安排脫離了大學生的需求，很容易造成合唱藝術與大學生教育脫節，甚至造成大學生與合唱藝術的隔閡，不利于合唱藝術在大學生人文素質培養工作上的展開。（2）合唱地位認識缺失解決辦法。學校領導和合唱組織者，一是要正確擺正合唱藝術位置，重視合唱藝術的審美功能和藝術性，二是合唱藝術表演安排上不單單是作為紀念學校事情而表演更多的是在豐富大學生生活上。可以將合唱藝術作為學校社團的一部分，鼓勵合唱藝術社團發展，努力為發揮合唱藝術在大學生人文素質培養方面的作用提供良好的平臺。
（二）合唱藝術組織形式缺失（1）合唱藝術組織形式的缺失。合唱藝術組織形式的缺失主要表現在一些高校對合唱藝術認識不夠。部分高校對合唱藝術的認識是：合唱就是大齊唱。大齊唱固然是合唱藝術的一部分，但絕對不是合唱藝術的全部。合唱之所以被稱為一種藝術是因為它本身一方面可以體現出音樂的韻律美，完整的將不同人歌唱的不同音色，音域和諧統一到合唱當中，使整個合唱過程充滿音樂自身美另一方面合唱也可以通過不同音樂的組合將合唱曲目中蘊含的感情完整的表現出來，在合唱過程中陶冶欣賞人的情操。大齊唱除了具有氣勢恢宏以外，根本沒有合唱本應具有的作用，而且這種大齊唱很容易給大學生合唱造成不好影響，對合唱藝術產生錯誤認識。（2）合唱藝術組織形式缺失解決辦法。要想克服合唱藝術組織形式缺失就要求高校必須對合唱藝術端正態度，做好合唱藝術研究工作，通過向音樂學校取經等辦法，端正自身對合唱藝術的認識，糾正大齊唱行為。只有這樣，才能真正讓合唱藝術走進校園，發揮合唱在大學生人文素質培養中的作用，
（三）合唱作品選擇缺失（1）合唱作品選擇缺失表現。合唱作品選擇缺失主要體現在兩個方面：一是合唱作品選擇少。部分高校合唱曲目只有傳統的幾個經典曲目，毫無新意。二是合唱作品選擇類型單一。部分高校由于合唱團隊只接隸屬于學校管理，而不是學生社團形式，因此在作品選擇類型上比較單一。合唱作品選擇集中在群眾合唱曲目當中，而對其他合唱表現類型熱情不高，甚至出現排斥流行合唱的現象。合唱作品的缺失一方面限制了學校合唱藝術表現形式的發揮另一方面也不能滿足大學生審美需要。（2）合唱作品選擇缺失解決辦法。合唱作品選擇缺失很容易解決，可以從兩個方面找尋突破口。一是，可以讓合唱與學校行政組織脫離，鼓勵高校中的合唱以社團形式出現。二是，擴大合唱曲目選擇范圍，從合唱不同類別當中找尋優秀曲目?？朔铣髌愤x擇缺失有利于滿足大學生對審美的需要，在提高大學生什么水平，提高大學生人文素質方面具有非常重要的意義。
（四）合唱藝術傳統教育缺失（1）我國合唱藝術傳統教育缺失主要體現在三個方面。一是我國合唱藝術師資力量不足。合唱藝術進入我國時間尚短，我國合唱教育尚沒有形成完善的體系，雖然我國很多高校都有專門的音樂師資力量，但是受過專業，系統合唱培訓的老師數量還遠遠不能滿足我國合唱發展需要，造成我國合唱藝術師資力量不足。很多老師都沒有受過專門的合唱藝術訓練，因此才出現了部分高校將大齊唱等同于合唱現象。二是合唱藝術缺乏優秀的指揮人員。指揮人員素質缺失現象非常普遍，這是高校對指揮人員錯誤人員造成的。很多高校對合唱很重視，但是對指揮人員并不重視，高校合唱相關負責人員認為，指揮人員只是站在臺前，簡單揮舞手中指揮棒的擺設，甚至部分高校合唱中不加入指揮人員。這種認知是非常錯誤的，一個合格的指揮人員對合唱表演成功與否具有十分重要的作用。三是合唱藝術西方化，中國傳統文化重視不夠。這種現象突出表現在，部分高校在合唱表演中只表演西方曲目，對傳統曲目不重視，造成了嚴重的文化缺失。（2）合唱藝術傳統教育缺失解法方案及對大學生影響。一是培養合唱藝術師資，補充師資力量。高校補充合唱師資力量有利于學校合唱工作開展的持續性，合唱的專業性。持續性的合唱藝術表現有利于引起大學生學習和參與興趣，進而為合唱藝術發揮在大學生人文素質培養方面的作用提供條件。二是合唱藝術注重中西結合。大學生雖然具備了一定的外語能力和欣賞外國優秀文化的能力，但是合唱藝術過于強調西方文化一方面會產生由于學生不能很好體會西方合唱藝術而造成的不積極現象另一方面也會出現對中國傳統文化重視不夠，而在大學生產生排斥心理。
三、大學重視合唱藝術的必要性
（一）合唱藝術有利于大學生心理健康受到我國傳統教育制度的影響，我國大學生心理承受能力普遍不高，遇到生活或者學習上的困難容易出現退卻心理，嚴重的還會出現輕生行為。一是合唱演唱曲目一般都是積極向上的，而且合唱演唱過程充滿旋律感，很容易讓人跟隨音樂律動，排解大學生抑郁情緒，進而幫助大學生養成健康的心理。二是合唱在正式登臺表演前要經過多次排練，還有日常的合唱訓練。合唱訓練最大的目標就是要求全體合唱成員可以協調合作，共同完成合唱任務，因此，可以在一定能夠程度上幫助大學生人際交往能力和團結協作的能力。
（二）合唱藝術有利于培養大學生集體主義價值觀念合唱活動是一個集體互動，合唱藝術就是集體協作的藝術。無論是合唱團隊身在哪個學校，哪個國家，其基本要求都是每位隊員做好自己音樂基本功的同時也要最大限度的學會如何與團隊合作。如何團隊成員一味只追求表現自己，或者不重視自身演唱基本功的培養，勢必對整個合唱效果造成影響，鼓勵大學生參與合唱訓練，可以潛移默化的幫助大學生樹立“只有團結協作合唱才能成功”的思想。因此，合唱藝術是培養大學生集體主義價值觀最好的藝術形式。我國改革開放以來，一直堅持計劃生育政策，鼓勵一個家庭只要一個孩子，造成了現在的孩子從小生活在溺愛當中，個性十足但是獨立性和集體意識不強。因此，做好合唱藝術工作是十分必要的。
（三）合唱藝術有利于培養大學生審美觀隨著社會科技的不斷發展，電視電腦影像技術不斷普及，現在的大學生從小接觸到的就是電視電腦畫面，而這些畫面雖然具有形象化，具體化等特點，但是無法將隱藏在畫面背后的情感表現出來，造成現代大學生文化“快餐化”。比如：最近出現的90后小子炮轟“魔獸”引來網上一邊倒的反對現象。一是，合唱藝術是一種通過聲音，口耳相傳的將蘊藏在音樂當中的情感形象的表現出來，有助于大學生培養人文主義精神。二是，合唱藝術通過將西文化以聲音的形式表現出來，有利于幫助學生理解西方文化。合唱過程中的音色，音域變化可以讓大學生提高個人音樂修養，進而培養大學生審美觀念
人文主義的藝術特征范文6
關鍵詞：現代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類號：B26
文獻標識碼：A
文章編號：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現代新儒學的重要理論創獲之一，現代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現代大儒，在“包含了儒家思想內容的分類、儒學價值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找”的儒學更新運動中，對儒家傳統人生哲學進行現代化改造與闡發，以拓展和挺立傳統儒學內在價值與人生智慧的現代新型理論形態。其中，馮友蘭的境界說為歷代學人所關注，但長期在此論域的個案性偏重，卻形成了對現代新儒家人生境界思想之學派性統觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學、生生哲學或新心學等理論形態自覺承續了儒學史上不同的學脈傳統，卻又殊途同歸地構筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態之間表現出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。
一、揚厲儒家人文主義
弘揚儒家人文主義是現代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀初，西方的科學主義與人文主義對爭隨武力挾裹下的西學東漸襲人中國思想界，特別是“五四”以來，科學主義掀起的反傳統主義浪潮幾近淹沒傳統儒學。與其對壘的現代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學的第三期發展為己任，希望通過儒家思想的現代轉化和新開展，使之重新成為中國思想文化的主導力量”。雖然其理論關注點與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標識儒家傳統”，以對治科學主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養、審美意識的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養性’的生活，這是儒家人文主義的根本標志”。新儒家正是發揚這種人文精神構建了一系列人生境界理論。
方東美自覺選擇了人文主義哲學路向。他疏論科哲之辯，肯定科學的功績，更批評其僭妄而走向科學主義；通過甄別“宗教的”、“科學的”和“人文的或人本主義的”哲學道路，他堅信人文主義乃正途，“因為實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑?！毖卮艘匀藶楸尽⒁詢r值為中心的路徑，堅持充量和諧之道，哲學方可擺脫宗教和科學之附庸的地位，獨立發展其內在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚人文精神并實現理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學思想體系的一條紅線。通過對人文精神的多維闡發，唐君毅認為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對中西人文精神和文化活動的多向比照，使他從人類整體人文觀出發，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍圖。懷著對民族文化慧命的高度自信，他主張以中國傳統文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導，來“儒化”、“華化”或“中國化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學思想的人文光輝，但他只是“將西學放在‘技’的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗、體悟的方法學”。他借西學之技正源于探究人性、人生終極價值的人文關懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內容上都神契于儒家的人文傳統。
現代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對性而別具特性?，F代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國延續，亦非傳統儒家人文精神的簡單復歸。首先，較之與神本主義對立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對神本思想，甚至肯定并“內攝”宗教精神的價值。其次，相比于重生命沖動輕實踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現代西方人文主義，二者一致批判科學主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚鑣。西方現代人本主義思潮對唯智主義的懷疑和批判導致了非理性主義的偏向，現代新儒家則由此確立了道德理性的主導和優先地位。再次，對“人權”或“人倫”側重點的不同是儒家與西方人文主義的內容和取向差異。文藝復興以降，西方人文主義大都側重于人權維護，而新儒家倫理本位的人文思想始終質疑西方文化中“科學與人文之間的不平衡”，一致強調倫理價值和道德意識。此外，比之傳統儒家人文思想，二者都重倫理價值、道德理性而反對人的物化，但現代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學、民主、道德等價值都攝人人文世界，使宗教精神、科學精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現想人格的內在要素。其人生境界說透見出現代新儒家對中西人文精神的融通與超越。
二、開顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復雜性和多維性而言，對人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學主義者依物化主義人性論視人為生物進化鏈的一個環節。除了理性，人在生物學上與動物無本質區別，在心理學上不過是多種心理素質或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數理化和邏輯化，“科學主義只承認形式構造的邏輯知識與可藉感官經驗檢驗的經驗知識，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”?，F代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質空間之上開拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學視域劃宇宙為真際與實際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實際世界之外或之上的潛存領域。整個宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實際世界乃至整個宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質世界。前者為“人所實際享受底世界”，因個體差異而大小不同，后者為“實際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質區別在意義世界、精神世界或境界，與物質生存世界無干。人生在世要實現人之所以為人者，必須超脫物質空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標示的層級序列或超升過程，就是人超越物質空間以擴展精神空間和生命格局的過程。
方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個層面的二重化世界，人類也相應有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質世界、生命境界和心靈境界，體現了人的生命存在之物質、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質空間而升進于藝術境界、道德境界和宗教境界，實現了生命的真善美諸價值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質二元框架中探究人性。他認為，自外觀人是一種現實的物質存在，人即其身體；自內觀人當下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對更高境界的不斷追求開顯精神空間。“人之心靈之自覺與其所覺間，應有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大……人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實踐者?！毙耐ň啪痴摼蛷娜f物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構意義世界基于現代新儒家人生境界說對人的生命存在及其本質的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動之二重性?！叭说纳怯缮頇C體和精神活動兩者結合而成的。一個正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動物的存在，也是神圣的體現，人有永恒、超越的一面?！薄吧淼淖晕摇辈贿^是類同它物的現實物質性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現”則是富有創造力、能從事社會實踐而靈長于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質世界便足以保證人類物質生命的存在和延續；從后者講，人必須超越物質世界，構筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實現人在物質世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化?？茖W主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機。針對這種情形，現代新儒家則從境界層位規劃到人生終極目標設立，都教人淡化物質享受、超脫物質困限而追求生命精神價值，最終在“安身立命”之境實現精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發，力圖對物質與精神、存在與意義、形下與形上、實然與應然給予“天人合一”式的融通，并在價值分判中彰顯精神、意義、應然的形上層面。其人生境界說的貢獻就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場力求集人類所有智慧重建意義世界。
三、實現精神的內在超越
新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實現從形下物質世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價值和終極人生目標。“對于世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學的共法之一。儒家亦然，它劃分了應然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區分，也是方便的區分。因為就儒家的理想而言，是要透過道德實踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的。”這是整個儒家學派二重世界理論及超越思想的基本特征?，F代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學傳統將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關聯成“一元完整立體式之統一結構”。杜維明曾言：“超越有兩個意義，一個意義是超離，也就是遠離原有的基礎；另一個意義是擴展、提升，也就是能夠站在原有的基礎上作更進一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l揮了這種內在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底?！边_此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現實主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現實主義的統一。“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對內在超越的思議與言說。
通過中西形上學形態比觀，方東美把內在超越作為中國哲學尤其是原始儒學的根本精神，也是人類形上學基本方向。他批評西方宗教家、哲學家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領主流的“超絕形上學”使形上價值“超絕”于形下物質世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國人“即理想即現實主義”的超越形上學或內在形上學才是真正的形上學，它從不許價值理想與有形世界和現實人生脫節，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都為內在于世界的實現、人生的實現。”即內在即超越精神使他的境界論把超越起點置于現實的物質世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環、生生不已，將內在超越精神發揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點乃純為一理想主義超越精神”，即“似現實而極超越，既超越而又歸于現實”。他以內在超越性為心本體的特質，堅信由此才能進一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實性等特征，并據以肯定現實宇宙的真實性和無限價值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實現“科學的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進于超主客的天德流行境，關鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動源。正是其無止息、不陷溺的感通活動所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實而超越的生命存在。
人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內在超越視為儒學價值理想與終極關懷的標識與踐行模式，所以他們一致“要在復雜的人際關系、政治網絡、有著權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域”。這種內在超越的人生境界論也反映了現代新儒家謀求儒學現代化的一種特別路向。“強調儒學的認知與強調儒學的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發展與現代社會的需要相適應，以真正成為現代社會的主導思想。后者的意圖則是要強調儒學的超越性，以發揮其社會批判功能，起到安身立命與轉化現實的作用”。正是沿著后一種走向，現代新儒家不但要把傳統儒家的價值取向和超越精神帶給現代中國人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內在超越補救西方外在超越之弊端，幫助現代人在真實、合理的形上追求中免于意義危機。
當然，西方人是否認同這種超越方式則另當別論，畢竟中西文化對形上超越的理解與體驗明顯分歧。一個是“罪感文化”，一個是“樂感文化”；一個是“主智的文化”，一個是“主修的文化”。在不同的文化系統中，西方式“外在超越”和中國式“內在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個是尋根，一個是求真”。顯然，文化傳統、思維方式、價值取向及宇宙人生觀差異勢必導致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學價值的底線理論目標。
四、勾繪超越的生命層級
新儒家對人類精神超越的歷程和基本環節都做了具體、細節性的勾畫。因為要真正實現形上超越，就必須了解這種超越可能經歷的具體環節、步驟及其遞進關系。人類已有超越理論的具體環節和現實進路不僅隨超越方式不同而迥異，且因學派或教派分歧而相去。同是儒家“內在超越”，《中庸》就開出“自誠明”與“自明誠”兩條路徑；理學家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F代新儒家人生境界說正是通過規劃漸進的具體環節或生命層級賦予內在超越可踐行的現實品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實際世界向真際世界超升道路上的4個步驟或階段，也是相應呈現的4種人生姿態。天地境界更細分為知天、事天、樂天和同天等4個環節，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現實性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結構展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實在或終極價值覿面。其中物質世界、生命世界、心靈世界、藝術世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應的不同人格：“行能的人”、“創造行能的人”、“知識合理的人”，3種“自然人”統一則謂“完滿的自然人”；繼續升進為“藝術的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長歷程描述為人生超越的10個階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動次序及其感通方向為軸線，將人的形上超越進程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實現超越。新儒家相信，只有內在超越才是真正的超越，只有按其規劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實現。
這種境界層級劃分，與其說是對超越歷程的設計，毋寧說是對人類生命層級、人性要素、人生內容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學基本進路之一。盡管哲學家“對人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對人的分類和對人生境界的分層（歷史發展形態可歸入分層）兩個角度，從實際上看，由于人生因素的復雜性和變動性，橫向分類完全可以化約為或對應于縱向的分類，反之亦然?！睆目酌先烁窬辰缯?、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學家的希賢希圣說到王國維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對人類生命層級性和人性多面性、復雜性問題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認科技價值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質生活、科技知識、藝術、道德和宗教等都融入其“塔型結構”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學術活動、哲學思想和人生智慧統統攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現代新儒家仍然難免他人對其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創建了“生命的十大層面及其價值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學主義對人性與人的生活世界的單向度態度與對待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現出對后者的糾偏補正式更進開展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國文化主流的儒學有著完整的倫理思想和道德哲學體系。就中國傳統學術形態而言，“儒家的性格，是亦哲學，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學作為即哲學即道德即宗教的學術思想，為經學時代的中國社會構建了一整套德性主義的核心價值體系，成為一切文化活動的價值根柢與歸依。它既發揮教化和評價功能為現實生活劃定行為準則和指標系統，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發了中國人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對黑格爾等西方學人對中國哲學主體性的質疑，牟宗三格外強調儒家重道德主體性的根本特征：“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性?！?/p>
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發起對儒學的極端化批判，現代新儒家仍然自覺承接儒學德性主義傳統，并把重建和挺立道德主體性作為儒學現代化的重要契機和目標。當然，他們也不能無視戴震等人對道學家“以理殺人”的指責和“五四”以來反傳統主義者發出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對傳統儒學的泛道德主義從內容到外在形式都有所改造、調整，并對來自各方面的相關詰難與批判給予積極回應。現代新儒家人生境界說就充分體現了這一努力方向。在規劃境界層級時，他們一致肯定認知理性及其在人類理性中的重要地位和價值，意識到人不僅要過道德生活，還必需過物質生活、藝術生活、宗教生活等等；人的活動也不限于一般的道德活動，還有探求外部世界各種知識的求知活動、抒情寓志的審美活動和向往精神超越的宗教活動。
馮友蘭視人為“理性底動物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智底理性，所以他能有理智底活動，及理智底生活”。他自稱與道學家和西方哲學家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學家側重人的道德方面，西方哲學家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動物時，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動中，社會組織、道德規范、倫理秩序是人發揮其道德理性的結果，而科學、技術等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對完滿的人格都有內在價值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學根據和人性論基礎都是主要運用理智理性建構的結果，僅從劃分4種境界的標準也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實質內容卻是道德理性的覺悟與發揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會之理和倫理規范，更識得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學家的“夢覺關”、“善惡關”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標準來劃分境界層級：理智形式的覺解是顯性的理智理性標準，道德內容的覺解則是隱性的道德理性標準。其實他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價值取向和理論實質。人生覺解四境說雖然體現了馮氏對理性的二重化理解、運用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質規定。他認為在人類三大文化系統中，中國文化對生命的這一本質發揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價值結構設計中方東美肯定科學、藝術、道德和宗教等價值，但最終還是把道德視為生命之本、價值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因為“道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本著中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實現”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎的物質生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習慣、各種科學知識、藝術、道德和宗教等一系列價值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現實生活世界里，道德價值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統儒家，盡管方東美對道德以外的各種價值表現出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。
唐君毅是最具包容性、開放性的現代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動。后來在“理想人文世界”的藍圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個文化意識宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動。而“心通九境論”又以內涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動遠遠超出道德范圍而涵化了認知、審美等多種活動，以海納百川之勢統攝、融通中西印古今人類所有學術、思想和人生哲學。當他以空前的開放姿態意欲沖破儒家道德一元論時，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統的制高點“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對科學主義的狂妄，他更是強調道德之統帥地位以及儒教的顯貴價值：“人之科學的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學知識技術之應用，亦可無價值。由此可知中國文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。
總之，無論是對時代精神的響應或外來攻訐的回應，還是出自儒家內部的反省，現代新儒家在構筑人生境界理論時都不同程度地肯認道德理性、道德活動以外的認知、審美、宗教等其他活動的價值，尤其注重容納現代性的科學和民主兩大精神。他們主動汲取其他民族智慧與理論資源，大力發揚中國文化特別是儒學的傳統精神和智慧并注入新的活力，從而表現出空前的開放性與多元化傾向。就其對生活世界多重價值的肯定而言，現代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動中心的處境倫理’與現代西方偏‘規律中心的公正效益倫理’之間的一種中國本位的現代化綜合”，使傳統儒家的倫理思想能夠適應現代社會需求。然而，由于過分強調“一本性”而恪守儒家傳統，現代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應有的光彩。不過，也有論者認為在批評現代新儒家為“泛道德主義”時應保持審慎的態度，因為新儒家的道德理性對其他文化活動和價值的“統攝”只是相近于康德所言的“規制的”作用，而不是“構造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動及其價值的獨立意義。
