前言：中文期刊網精心挑選了想象力的價值范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
想象力的價值范文1
去年的春節，我回到了家鄉。
一路上的幸苦終于換來了回家，一進家門，一進家門，就看見外婆在廚房里滿忙著，想：“前一段時間，外公不是打電話來說外婆生病了嗎？如今，還為了迎接我和爸媽，親自下廚，也許你們認為這不算甚么，可是，外公和外婆住在鄉下，做飯是要自己生火，燒水，看火的，一不留心，飯就會煮糊了，還要邊炒邊添加柴火，面對這么繁瑣的的事務，年邁的外婆還可以完成。”
“外婆，我回來了。”我喊了一聲，外婆回過頭微微的對我笑了笑，招呼我和爸媽進屋，媽媽想幫外婆做一下家務，外婆也不讓做，我們一家人坐在一起吃飯后，我來到了外公所在的地方——果園，外公吃完飯就匆匆來到這兒，聽外公說這荔枝樹，真是不容易，因為今年的一場大風雪，把樹上的荔枝都打下來，這樣一來，有的荔枝掉到樹下，全爛掉了，有的還小，掛在樹上，當時外婆就是為了拯救一些沒被凍傷的荔枝，干脆爬到了樹上，一不小心掉到樹下，弄傷了腰，躺了好幾天，這樣一來，經濟損失就更多了，可是，外婆并沒有傷心而是樂觀，他和外公都相信只要根還在，樹用心打理，再過沒多久，就能長出新的果子。”聽完這些話，我回想起自己，在生活上，學習上，一遇到困難，就只會放棄，而不是自己想辦法去解決，我覺得自己很沒用，外婆外公在這麼艱辛的環境下也這麼堅強，樂觀，我真慚愧?。?rdquo;
“嘿咻，嘿咻，我被這充滿活力的聲音打斷了我的沉思，原來是外公在幫荔枝修剪，施肥，翻土，聽到這個活力的聲音，我不由自主的叫了起來，“嘿咻，我拿起工具和外公一起做，傍晚了，我和外公回到家，聞著外婆做的飯菜不知怎末的，覺得特別的香，可能是因為今天幫外公干活累了，又或者……
第二天早上，我和爸媽收拾好了東西，等爸媽和外公，外婆告別就可以走了，我跟隨爸媽進到外公，外婆的房間，剛好他們也都在，媽走過去，對外婆說：“媽，我們走了，這些錢給你和爸的，今年的荔枝沒多利人，虧了不少，拿著這些錢和爸過好點，不要虧待了自己。”可是，外婆說：“甚么你們也不容易，還要養家。”媽也無法子，只好在外婆沒注意時，偷偷放在枕頭底下，外公和爸爸沒說什么，只是擁抱了一下，緊接著。我們離開了，回了家。
今年，我和爸媽再次回到了家鄉。
和去年不同的是家鄉的荔枝樹在經過外公外婆的打理下，荔枝樹長出了新的果子，紅紅火火的，看著就讓人開心，外婆也很開心?；叵胍郧?，家里的荔枝樹虧損了很多的錢，是外公，外婆他們陷入了困境，但他們并沒有因此要放棄，而是堅持下去，然而今年的荔枝紅了，收入十分不錯，就像是外公外婆走出了險境，而高心的樣子。一陣歡聲笑語把我驚醒，我不在像以前那個不董事的小孩，我從來沒有過這樣的教育，就只因荔枝樹。
想象力的價值范文2
（一）儒家文化“禮”的思想是思想政治教育的重要文化資源
思想政治教育需要以文化為依托和基礎，需要構建文化載體并以此來推進思想政治研究和實踐的開展。因為思想觀念和政治理念是融入文化之中，并且是通過某種文化形式得以體現的，所以有專家指出思想政治教育實際上還是一種文化教育。文化的傳承性使當代思想政治教育不能遠離傳統，“教育是人類文化發生發展的一種生命機制，沒有文化傳統就不會有教育，因為文化傳統是一個民族無法拒絕的歷史傳承，這就注定了教育必須以傳統為前提，為基礎?！睂嶋H上，思想政治教育雖然是新時代的新產物，但它并不是憑空創造的，不是空中樓閣。它是隨著社會的發展而不斷形成的，所以它必然存在對傳統教育的傳承與轉化。
儒家文化“禮”思想中的理想人格培養理念有助于強化理想信念教育。儒家文化提倡君子應“志于道”，視“道義”為最高的價值目標。孔子說：“朝聞道，夕死可以?！泵献右仓鲝垼骸吧嵘×x”。儒家文化將“道義”作為教育的主要內容，也將它作為“成人”的根本標準。“使人從被世俗功利所壓迫和扭曲的痛苦中解放出來，從而達到完善的人生境界?！绷硪环矫?，儒家文化“禮”的思想中的道德教化思想有助于強化思想道德教育?，F代思想政治教育將道德教育作為基礎內容，正是認識到了“良好的道德品質不僅是國家社會對個人的期望和要求，也是個體自身健康成長的內在需求，它對每個人的學習、生活、工作產生著深刻而廣泛的影響?！?/p>
（二）儒家文化“禮”的思想對思想政治教育方法的創新有著重要啟示
儒家文化“禮”的思想中蘊含的教化理念對現代思想政治教育有著重要的啟示，具體表現在以下兩個方面：
第一，儒家思想主張道德教化與道德實踐結合對思想政治教育方法創新有著重要借鑒意義。當今思想政治教育的基礎內容是道德教育，實際上道德教育的方法上卻存在諸多問題。很明顯的一個問題就是只注重道德觀念的灌輸，對于道德實踐活動就缺少督促和組織。我們今后在道德教育工作中所要做的就是，借鑒儒家道德教育模式，將道德教育和受教育者自身道德修養和道德踐履相結合，將道德觀念的灌輸融入到受教育者的道德實踐活動中去。
第二，儒家“禮法并用”的管理手段對思想政治教育方法的創新有著重要借鑒意義。儒家文化“禮”的思想中的核心以及最具特色的內容就是“禮法結合”“禮法并用”這樣一種治理國家和管理民眾的思想策略。形成了儒家的“禮法”并用的教化管理理念，也構成了儒家文化“禮”的思想的基本結構。這是一種雙重的教育管理模式，道德教化和法律規制互相滲透，從而使兩者相輔相成，有機結合。
二、儒家文化“禮”的思想對思想政治教育的消極影響
（一）儒家文化“禮”的思想與思想政治教育理論在目的和價值上存在著沖突
儒家文化“禮”的思想從其性質上來看，是儒家所提出的一種治理國家、教育管理民眾的一種政策和手段。這種政策和手段是儒家為統治階級獻出的“良策”，其目的是為統治階級服務，是為了維護統治階級的特權和利益，也是為了維護封建社會的宗法制度和等級秩序。
與儒家文化“禮”的思想不同，當今思想政治教育理論的著眼點是受教育者，也即廣大人民群眾的根本利益。思想政治教育的作用就是灌輸社會主義核心價值體系理論，思想政治教育的培養目標和價值取向就是：“在灌輸科學理論和提高人們認識能力和創造能力的基礎上，引導人們走向健康、科學的發展道路，促進人與社會、人與自然的協調發展，將人的物質生活發展與精神生活的發展統一起來，從而進一步地促進形成人的自由全面發展?！?/p>
（二）某些腐朽和落后成分不適應當前的時代環境
首先，禮教中的專制主義不適應思想政治教育的時代環境。儒家文化“禮”的思想是產生于幾千年前的封建社會中的一種傳統思想文化，它的禮教內容不僅蘊含著封建專制主義思想，而且禮教的方法和手段也存在著專制主義的性質。時至今日，“這種專制主義的惰性因素依然在從事思想政治教育的工作者的頭腦中保留了痕跡，導致在思想政治教育理論與實踐中自覺不自覺的壟斷傾向。”這種明顯帶有專制主義痕跡的教育模式，與當今時代的社會環境是格格不入的，從而也在某種程度上導致思想政治教育理論流于教條、空洞。
其次，禮教中的等級觀念不適應思想政治教育的時代環境。儒家所推行的禮教內容中，等級觀念的灌輸是一個重要的內容。這種教育內容是明顯帶有“奴化”的性質的，在當時封建社會的制度體系下是一種需要，在現今社會主義制度的條件下則是一種腐朽、落后的思想。
三、對儒家文化“禮”的思想進行批判地繼承
首先，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結合點?！皞鹘y要同現代實現有機結合，首要條件就是兩者必須具有結合點。沒有結合點，兩者的結合將無從實現。”我們要通過批判繼承儒家文化“禮”的思想來促進思想政治教育的發展，那么我們就要在批判繼承的過程中，找準儒家文化“禮”的思想和思想政治教育的結合點。這樣，才能準確找到批判繼承的路徑，才能做到有的放矢，切實有效地達到批判繼承的目的。
其次，對儒家文化“禮”的思想進行現代詮釋和綜合創新。所謂“現代詮釋”，是要求我們站在時代的高度，對儒家文化“禮”的思想中所包含的具有積極意義的內容，予以發掘提煉，并賦予其符合時代要求的新含義。要完成這個創造，必須首先實現對儒家文化“禮”的思想的現代轉換。這樣才能做到既源于傳統又超越傳統，最終實現傳統與現代的共融。所謂“綜合創新”，指的就是將儒家文化“禮”的思想中的積極合理因素與當今社會主義政治、經濟體制結合起來，進行創造性轉化。同時，要將批判繼承儒家文化“禮”的思想與發展社會主義先進文化結合起來。
參考文獻：
[1]論語.
[2]孟子.
[3]孔子家語.
[4]張燦耀，鄭永廷.現代思想政治教育學[M].北京：人民出版社，2006.
[5]鄭永廷.思想政治教育方法論（修訂版）[M].北京：高等教育出版社，2010.
[6]劉新庚.現代思想政治教育方法論[M].北京：人民出版社，2008.
[7]萬美容.思想政治教育方法發展研究[M].北京：中國社會科學出版社，2007.
[8]任強.20世紀的先秦儒家禮法思想研究[J].學術研究，2001，（10）：62-68.
[9]趙建學.傳統“禮法”的內涵及其現代價值[J].天水行政學院學報，2009，（4）：34-37.
想象力的價值范文3
［關鍵詞］信息化；新公共管理；價值取向；雙重影響
引言
公共管理主要是指不以盈利為最終目的的相關政府和公共組織，比如：學校機構，其是一種追求增進效益與公共利益公平分配的調控活動。近年來，隨著時代不斷的發展和進步，新公共管理將原來的效率優先轉變成績效優先，將經濟學理論和私營模式作為基礎，關注管理者的管理結果和管理責任，從而實現政府政策實施價值取向的“3E”目標。而信息化對社會生活、經濟、政治、文化以及人的思維方式有著廣泛的影響，使社會基礎也在發生變化，那么對新公共管理有所影響也是必然的。
1信息化對新公共管理價值取向產生的積極影響
1.1效率方面的影響
一方面，隨著經濟信息化的發展，新公共管理在效率方面的價值取向逐漸從原來的效率優先轉變成績效優先。政府和企業不以追求用最少的資源消耗來提供最多的社會服務和公共產品為導向，而是以更多的關注社會大眾的滿意程度和需求為導向。所以，新公共管理在效率方面的價值取向不是重復傳統的管理模式，而是在信息時代尋求新的發展。另一方面，新公共管理主要就是通過引入私營企業的信息化管理手段和管理經驗，來實現效率的優化。政府改革的主要方向就是向私營企業學習和借鑒，在管理方面引入質量管理、預測系統、分析技術及績效評估等。費耶認為效率取向就是以效率為驅動的管理模式，鼓勵公共部門引進和嘗試私營企業的管理手段和技術，認為不管是私營企業還是公共部門都應該將效率作為管理的核心。
1.2公共方面的影響
新公共管理理論認為人們對公共物品的多樣化、多層次需求越來越明顯，政府能力的單薄無法有效地滿足人們的各種需求，所以需要借助廣泛的社會的力量，才能進行進一步的完善。而信息化時代的到來在很大程度上增強了新公共管理的公共價值取向。因為公眾是信息化的中心，所以政府中的各種信息也主要是為公眾提供服務的，需要公眾全面、清晰的了解，電子政府的建立就是要通過網絡的優勢來提高信息的流通速度，為公眾提供更加優質的信息服務，實現政府部門在“行政”和“政治”方面的二元互動，使公共價值取向能夠得到強化，真正有效的落實公共價值。一方面，信息化社會具有管理經驗、篩選和加工信息資源、專業技能等方面的優勢，能夠影響政務官或代議機構的決策，這是“行政”和“政治”二者之間互動的重要表現。另一方面，從主體角色變化方面來看，大眾傳媒的廣泛滲透和信息技術水平的提升為議員進入行政部門創設了良好的機遇?？傊S著信息化的發展，未來公共行政的政治色彩不僅不會消退，而是更加的濃厚，和文職人員之間也不會明顯的分化而是會彼此逐漸的滲透和融合?？偟膩碚f，應關注高級文職人員的敏感性、公眾向應力、政治責任心等方面的發展，不斷強化新公共管理在各方面的價值取向。
2信息化對新公共管理價值取向產生的負面影響
2.1新公共管理的價值取向發生偏離
信息化在一定程度上產生了公共管理技術決定論，使新公共管理的價值取向發生了偏離。過于關注技術和科技的重要作用，很容易形成技術決定論。隨著信息化時代的發展，不僅給新公共管理帶來了管理思想、管理技術、管理手段等方面的變革，同時也要在具體的實踐研究中堅決抵制技術決定論的產生。這是發揮信息化影響時需要重點警惕的。
2.2影響社會發展的獨立性
信息化時代國家和市民社會逐漸發展融合，在給人們的發展帶來正面影響的同時，也產生著一定的負面影響。從信息化發展角度分析，社會和國家之間的關系主要分為兩種類型，一方面，強調個性化和個人主義，讓公眾涌現出更多的活力，提高公共管理廣泛的參與度，有效地促進社會的發展。另一方面，信息化能夠強化政府介入文化、經濟等發展領域的能力。雖然信息化可以幫助政府強化行政權力，提升其職能行使的效率和專業性，但同時也會強化政府介入社會的能力，從而影響社會發展的獨立性，限制了公眾的自由和隱私，不利于社會的持續健康發展。
2.3社會價值觀的取向受到挑戰
信息化的發展使社會價值觀呈現出多元化的特點，對新公共管理維持價值的取向帶來了極大的挑戰?；ヂ摼W信息技術的不斷發展和信息化的滲透，導致意識形態的異質化和同質化現象并存，在很大程度上增加了新公共管理工作的難度。尤其是信息技術的快速發展逐漸代替了原有的意識形態的功能，而且使傳統的輿論宣傳、新聞媒體等渠道失去了主導地位，要想在社會和公共管理中確定意識、公共以及責任等價值取向也變得越來越困難。
3結語
信息化的發展和公共管理的不斷變革，為政府帶來了雙重的發展壓力。因此，政府要正確認識新公共管理在各方面的價值取向，以及新公共管理與信息化二者之間的一致性，在推動社會經濟穩步增長的同時，并關注人的持續健康發展。政府還要不斷推動信息化的發展進程，消除各方面的負面影響，充分發揮知識經濟的長期增長優勢，為我國的發展奠定堅實的基礎。
主要參考文獻
想象力的價值范文4
點火槍做大之后，隨著幾十家點火槍廠家蜂擁而起，激烈的競爭使該產品的價格迅速從原來的1.2美元一支跌到后來的0.35美元一支。不改變就只有等死，茅理翔比誰都清楚地看到了這一點。二次創業，茅理翔選的幾個項目都不成功，他被產業無法轉型深深困擾。這時候，兒子茅理翔剛剛從上海交通大學研究生畢業，正準備越洋去美國讀博士。
讓兒子留下來很是費了他一番口舌，答應了三個要求：“一是把新企業從原來的小鎮搬到開發區，二是除非我看中的人，原來集團的人一個都不要，三是關于新項目的決策要由我說了算?！?/p>
經過充分的市場調研，父子倆把二次創業的項目定為抽油煙機。1995年，方太廚具有限公司成立，茅理翔任董事長，其妻張招娣任監事會主席，兒子茅忠群任總經理。在對抽油煙機的命名上，茅理翔再一次聽從了兒子的意見：取名方太。
經過十多年的發展，方太已成為中國高端廚房電器市場的第一品牌。方太的名字叫遍了中國。談到兒子的貢獻，茅理翔感慨：“我兒子為了投身方太事業，主動放棄了出國留學的機會。為什么？因為我們有共同的理想、共同的利益，而且最能互相理解，共擔風險。歸結到一點，我們有無法割舍的血緣關系。這就是為什么家族制成為絕大多數非公有制企業初期首選的企業模式，而且往往是惟一的選擇?！?/p>
茅理翔為兒子茅忠群的接班護駕時間，實質上應該說是用了6年。從2002年淡出，到2008年準備卸任董事長，從物質層面到文化層面，茅理翔最終通過每年不低于100多場的家族演講，為方太集團的父子兩人交班提供了一層厚厚的文化外衣。
想象力的價值范文5
在咱們中國，不論鄰里關系怎樣，和鄰居見了面，相互打個招呼，隨便聊兩句無關痛癢的話很正常?？墒窃诩幽么?，可以打招呼，但不能多說一句話，比如遇到鄰居，你可以問他好，但話不宜多問。如果你說：“你好，干什么去呀？”這就麻煩了。在加拿大人看來，這有打探個人隱私之嫌，是一種違法行為，尤其是女性，如果她較真的話，完全可以到法院你。因為一句看起來是無關緊要的話，卻要吃官司，你說冤不冤。在咱們中國，左鄰右舍在該吃飯的時間見了面，會相互問一句“吃飯沒”。一句我們看來很平常而且帶有關心意味的話語，但在加拿大可不能說，問他“吃飯沒”，那是對他個人能力的貶低。因為，他們會認為這樣問，好像是諷刺其只知道吃飯，而別的什么都不會似的。這就像是在中國，你說別人是“飯桶”會引起爭執，甚至掀起軒然大波。
在中國，鄰居之間借個東西用，或者相互幫下忙，這是很正常的事情。在加拿大，可不是這樣子。有一次，我家的電話欠費了，手機也沒電了，因為有個緊急電話要打，我就敲開了鄰居凱爾家的門。我們兩家關系相處得不錯，還常常贈送些禮物，一塊外出野炊?？吹轿抑保瑒P爾邊安慰我，邊把我帶到他家的電話旁，顯得很大方。畢竟是別人家的電話，我是長話短說，和剛來加拿大的一位朋友聊了二三分鐘就掛了。放下電話，我忙對凱爾表示謝意。他走過去，看了看電話，然后對我說：“三分鐘，你應該付我五加分。”我立即愣住了。看到凱爾一臉認真的表情，覺得他不是在開玩笑，我立即翻口袋，乖乖地掏錢。
這件事過去很長時間，我心里都還有疙瘩。想想平時我贈送你家那么多東西，哪一個不值五加分，借你家電話用一用，竟然還要我五加分，簡直是吝嗇鬼，沒一點人情味。后來，我才明白在加拿大就是這樣，平時贈送的東西，只要你說是贈送的，再貴重對方也會坦然笑納，并沒有絲毫的“受之有愧”。因為是你贈送的，就是無償的。如果向鄰居借用東西，都應該給對方補償，能用金錢來衡量的，就付錢了事。所以在加拿大．你借用鄰居家東西，如果他沒有說是無償使用，那你一定要“買單”。
也許，你會說加拿大鄰里之間沒有人情味，這可大錯特錯了。如果你家大人都要出去辦事，小孩子沒人照看，你只要看看鄰居誰家有人閑著，你把孩子送去，肯定沒問題。當你忙完來接孩子回家時，他不僅不會說孩子給他帶來了麻煩，還會說些“這孩子真可愛”之類的話，讓你心里滿是感激和喜悅。當然，如果你在家閑著，鄰居把孩子送到你家，一旦你答應幫助照顧，就必須盡心盡力。如果你冷落了孩子，或者沒有照顧好，孩子一旦在你家受了委屈，你就不僅得不到感謝，反而會聽鄰居當面的指責，嚴重的會告你虐待兒童。
加拿大人愛管“閑事”，而且管得挺寬，即使看起來與他毫無關系的事情，也會管。有一次，我打電活向水站要了一桶水，并指明要“春泉”牌的，結果送來的卻是“山溪”牌的水。送水工說他不是很清楚，他只是按照水店負責人的指示，來送“山溪”牌的水。我想，兩種水價錢都一樣，送水工也不容易，就不再調換了。沒想到，在我家做客的鄰居凱爾卻說：“不可以的！你要的不是這樣的水，當然要調換了。他們犯的錯誤，理應承擔責任?！蔽覔u搖頭說：“算了，又不是什么大不了的事情。”凱爾卻說：“這怎么是小事情呢？他們把水給你送錯了，如果你不追究他們的責任，他們不會改變工作態度，以后還會犯這樣的錯誤，給別的家庭送錯水，這對誰都沒有好處的。”最后，水店的經理親自和送水工一起，把一桶“春泉”牌的水送到我家，并一再道歉，保證這樣的錯誤不會再發生，弄得我都有點不好意思了。
想象力的價值范文6
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？住⒚?、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。
2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。
3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。
4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。
5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。
