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自然科學的方法論范文1
關鍵詞：自然科學 詮釋學 自然科學詮釋學
Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.
Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science
自然科學的詮釋學問題在兩個層面上一直都是一個有爭論的問題：首先，自然科學究竟是不是詮釋學的？其次，如果是，它又如何是詮釋學的？在什么意義上是詮釋學的？在何種程度上是詮釋學的？
這里將跳過第一個層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學如何是詮釋學的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學的這樣的問題之后，也自然對第一個層面的問題給予了一個肯定的回答，而且是一個被清楚地澄清和界定了的肯定回答。
一、古代、中世紀以及文藝復興時期的詮釋學與自然科學
“詮釋學”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現象來體現的，自然萬物本身也都體現著諸神的到場，所以，古代的詮釋學也意味著通過自然現象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術與詮釋學歸為一類。
在中世紀，詮釋學主要是圣經詮釋學。不過，對圣經的解釋也包含著對自然的解釋，因為自然被認為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”。“自然之書”觀念可以追溯到圣經的經文。在教父時期，許多神學家都發揮了圣經中所包含的自然之書觀念。在中世紀，自然之書觀念則廣泛流行起來。
所以，古代和中世紀的詮釋學本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀的自然科學，也可以說，古代和中世紀的自然科學作為對自然的解釋，本來就是詮釋學的。
這樣的詮釋學自然科學一直延續到近代科學革命時期。在文藝復興開始的時候，這種自然科學甚至呈現出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動著科學革命的進程。狄博斯說：“盡管我們指出數學抽象和量化的出現對于近代科學的發展來說是必不可少的，但這在當時的意義似乎不如現在這么重要。對于當時的許多人來說，回復到‘真正的’神秘主義和自然法術似乎遠為重要?！保╗1]，p156）
文藝復興時期的神秘主義和自然法術以當時廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個赫爾默斯是一位被附會為埃及智者的人物，并被認為是由費奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復興時期的法術復興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點是使用自然法術（包括煉金術和占星術等）來研究對自然的控制，把自然法術看作是真正的自然科學。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運用的，自然法術就是探討自然過程的最完美的科學。帕拉塞爾蘇斯及其學派的活動就典型地代表著這個時期自然科學的自然法術特色。
以“自然法術”形式存在的文藝復興時期的自然科學，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運用于人的實踐活動之中。它與古老的詮釋學一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應用的技巧”的完整統一，屬于一種特殊的“實踐智慧”，所以也應該屬于詮釋學的范圍。
另一方面，文藝復興時期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯系，而從更早時期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復興時期乃至整個科學革命時期都是自然科學的一個突出特征。
在文藝復興時期，《圣經》和傳統自然哲學著作的權威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學家們所認同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點，對自然進行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們去思索偉大的、難以理解的上帝。我們會為他的偉大的作品而感到榮耀，因為各種天體的規則運動……各種元素的聯系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學者在教導我們，上帝是它（他）們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現在它（他）們之中，并為它（他）們所證明。”（轉引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動）
作為近代物理學奠基人而為科學革命做出卓越貢獻的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認為，我們能在上帝的所有工作中發現上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數學予以解讀：“除非我們首先學會理解其語言并閱讀構成它的字母，我們就不能理解這本書?！保╗4]，pp237-238） 甚至牛頓也認為自然是真實的天啟之源（[5]，pp232-3）。
二、從文藝復興到19世紀的自然科學和詮釋學
自然法術傳統和自然之書傳統的自然科學是詮釋學的，這一點應當是沒有疑問的。但是，自文藝復興之后，自然科學和詮釋學分別朝著相反的方向發展。到了19世紀，自然科學與詮釋學已經成為截然不同的兩種東西。
首先是自然科學經過科學革命而擺脫了自然法術傳統，并逐漸遠離了自然之書傳統。
持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術；笛卡爾的主客二分、機械論和普遍數學思想則早在自然之書觀念和自然法術盛行的時候，就已經在破壞著它們的基礎；伽利略在解讀自然之書的時候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數學描述，實際上也已經在侵蝕著自然之書傳統，與自然法術更是風馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術研究，卻把有關煉金術的手稿都封存起來而不予以發表。這被人看作是一個象征：接下來的世紀將是神秘主義和自然法術被封存起來的世紀。
伽利略和牛頓已經不再妄想追溯現象背后的本質，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學方法，自此之后迅速地擴展到物理學的其它領域，繼而又迅速地擴展到其它自然科學領域。到19世紀的時候，“實證的”自然科學已經在各個方面取得了決定性的勝利。與此同時，自然之書觀念也逐漸地在科學家那里失去了市場。地質學和生物學的革命向不變論提出了挑戰，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。
另一方面，詮釋學自身在文藝復興以后的演變，也使得它越來越遠離自然和自然科學。
在文藝復興運動中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運動。就詮釋學的發展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經的世俗化。它把圣經與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀，詮釋學從圣經注釋方法發展為語文學方法論。到19世紀初期，施萊爾馬赫把詮釋學發展為關于理解和解釋的一門普遍科學或藝術，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權威的或神圣的文本。從此以后，自然法術就不再是詮釋學所關注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學的“文本”之中了。
到19世紀中葉，自然科學的“實證性”和有效性給人文科學提出嚴重的挑戰：人文科學的科學性和有效性何在？為了給人文科學奠定基礎，使之成為名副其實的科學，并同時與自然科學區別開來，狄爾泰進一步把詮釋學發展為人文科學的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學是對世界的內在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內在經驗通過心理轉換就能夠進行轉移，人也因而能夠進入內在的精神世界。正是這一點使得以關于理解和解釋的詮釋學為其方法論的人文科學具有了科學性和有效性。狄爾泰確實在一定意義上為人文科學爭得了自身的獨特地位，但是他的做法實際上也已經默認了實證科學的強勢地位，只是力爭這種實證科學不要再進一步侵入到人文領域。同時，狄爾泰的詮釋學也由此確認并強化了科學與人文的二分。
按照狄爾泰的說法，自然科學的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實，自然科學的研究方法是通過觀察和實驗而把個別事例歸入一般規律之下，但詮釋學所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價值判斷的、有傳統的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達所包含的意義的把握。由此，自然科學對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”?！敖忉尅笔顷U釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。
所以，只要把詮釋學看作是純粹人文科學的方法論，并以實證主義的方式來看待自然科學，那么，自然科學就不可能是詮釋學的。
三、20世紀有關自然科學詮釋學的爭論
波普爾既不同意實證主義的科學觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學局限于人文科學領域。他認為，人的認識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發現某種結果。另一方面，波普爾認為，理解無疑是人文科學的目的，但同時也是自然科學的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實在的理解與人文科學中的理解至少有四點相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規律。這幾乎是所有的大科學家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學相同的意義——試圖按我們理解一件藝術作品的方式去理解自然界，把它當作一種創造。（4）自然科學里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最后歸于失敗——這一點人文科學家進行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。”（[6]，pp194-5）
所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學的特點，說成是我們用以區別人文科學與自然科學的標志”，認為持這種觀點的人完全是把實證主義和科學主義看作是適合自然科學的唯一哲學。（[6]，p195）
波普爾的觀點對于自然科學詮釋學家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實證主義者的否定是以樸素實在論為前提的，在認識論方法論上又與其證偽主義觀點一樣犯了簡單化的錯誤。在上述引文中，他所談論的自然科學實際上指的都是自然科學的基礎，他所列舉的科學家都是一流的大科學家。當一流的大科學家探討自然科學的基礎性問題的時候，實際上是作為哲學家在探討自然哲學或科學哲學問題，這些探討確實是詮釋學的。但是，大多數具體的自然科學研究并不總是每日每時地去研究這些宏大的問題，并不總是連續不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學的詮釋學問題上糾正了波普爾的這種偏頗。
波普爾的詮釋學觀點是在批判狄爾泰等人的觀點中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學觀點的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認為人類行為的意義需要詮釋學的解釋，而自然現象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認為，同一個自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因為關于自然界的概念都是為一種范式或一個共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經發生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。
由于任何時期的自然科學都是以其從事者所接納的一組概念為基礎的，這組概念又是歷史和文化的產物，必須運用詮釋學的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學的“詮釋學基礎”（hermeneutic basis），實際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認為，在有了這種“范式”或“詮釋學基礎”之后，科學家所做的大部分工作——常規科學研究——則通常不是詮釋學的，因為這些工作只是根據范式來解決難題。因而，庫恩的最終結論是，“盡管自然科學可能需要我所說的一種詮釋學基礎，但是它們本身卻不是詮釋學的事業?！保╗8]，p133）
雖然庫恩在科學詮釋學問題上得出了謹慎的、限制性的結論，但受到他本人極大影響的科學知識社會學家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學共同體概念加以引申和改造，把整個的自然科學，包括具體的科學知識甚至具體的數學知識和邏輯知識，都看作是社會建構的產物，并都看作是詮釋學的。不過，科學知識社會學家大都把自然科學詮釋學作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學的社會學分析之中了。但受到歐洲大陸現象學-詮釋學強大影響的自然科學詮釋學家們則與之不同，他們不僅僅承認自然科學的詮釋學性質，而且還對自然科學展開大量具體的考察和分析，分別從科學史、科學實驗、科學發現、科學交流、科學描述等不同的方面來揭示自然科學的詮釋學性質。
綜上所述，自19世紀末期以來，關于自然科學詮釋學問題的爭論，大致已經出現四種不同的態度：受狄爾泰和實證主義影響的學者都否認自然科學的詮釋學性質；波普爾在科學哲學領域首先批判實證主義，把自然科學也看作是詮釋學的；庫恩通過科學革命和常規科學研究的區分，承認自然科學的基礎是詮釋學的，但否認常規科學的詮釋學性質；科學知識社會學家和自然科學詮釋學家則大都把“常規科學研究”也看作是詮釋學的。
通過前面的討論，可以說完全否認自然科學詮釋學的實證主義觀點是站不住腳的。那么，對于近現代科學來說，它又究竟如何是詮釋學的呢？是僅僅自然科學的基礎具有詮釋學性質，還是整個的自然科學都是詮釋學的？如果用庫恩的術語來說，這里爭論的焦點顯然就在于：“常規科學”究竟是不是詮釋學的？
四、存在論詮釋學與常規科學的詮釋學性質
至此，有必要重新審視一下詮釋學本身的含義。實際上，詮釋學在20世紀已經有了根本性的變革，已經完全不是傳統意義上的那種詮釋學了。經過海德格爾和加達默爾的根本性改造，詮釋學不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學已成為指向存在的“強詮釋學（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學（weak hermeneutics）”。（[9]）
海德格爾首先把詮釋學改造為此在詮釋學意義上的存在論詮釋學。此在詮釋學要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認識這些事物的科學提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學通過對人的生存的時間性和歷史性的展示，也為歷史科學（精神科學，人文科學）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學包容了進來。
作為此在詮釋學，存在論詮釋學的理解不是與“說明”相并列的一種認識方式，也不是要進入他人的內心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎的東西。存在論詮釋學的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結構，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結構”是由事情本身所決定的，并構成解釋者不言而喻的先見。
在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉向，其存在論詮釋學也隨之有了進一步的含義，這就是突出強調對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復了詮釋學的某種古老的意義：詮釋學首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學”這個詞。
加達默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學進一步變成系統的詮釋學哲學，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權威”、“傳統”的合法性和重要性。
如果對存在論詮釋學加以簡單概括的話，可以說它有兩個基本要點：一是存在論詮釋學把理解、解釋、保存和運用“存在的意義”看作是人之生存的本質；二是存在論詮釋學旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學處境的。
從第一點來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質，所以它在本質上體現于人的所有活動之中，從而也體現于人的各種各樣的認識活動中，體現于自然科學的各種認識活動中。由此，對自然科學基礎的研究與常規自然科學的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，也因而都不可避免地帶有詮釋學的性質。
從第二點來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學給我們展示出來的一般詮釋學處境是：不管是在哪一種生存活動中——無論是日常的衣食住行活動，還是政治活動、經濟活動、宗教活動、藝術活動，也無論是實踐活動，還是認識活動——人都是從已有的對存在的源始理解出發，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動之一的常規科學研究活動，必然與自然科學的基礎性研究以及人的所有其他活動一樣，作為本質上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發的，具體來說，都是從理解的“前結構”或“先見”出發而進行的一種“視域融合”。因而，常規科學研究無論如何也逃不出詮釋學的一般處境，它必然具有詮釋學的性質。
當然，常規科學研究是嚴密的、精確的、程序化的解題活動，常規科學知識是體現在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規科學知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學研究中所獲得的有關實在的信息，進而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認為，“生活世界的意義場域不斷地被科學的理論活動所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學的詮釋學性質。（[13]）
常規研究從一個方面說無疑是一種實驗研究，這種實驗是通過對實在的控制和逼迫，而提取出有關實在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結底隸屬于對存在意義的理解。常規研究從另一個方面說也無疑是一種數學研究。但這種數學研究正是由自然科學的“數學因素”所決定的，也就是說，在為常規研究奠基的時候，那些基礎性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數學的角度為常規研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎上進行，只能活動于這種數學的視域中，只能是一種數學研究。（[14]） 數學化的常規研究恰恰表明，其自身有一個數學化的“前結構”，是對原初數學式理解的展開、保存和運用。
總之，從存在論詮釋學的角度看，常規科學研究作為人的一種生存活動，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，因而必然具有詮釋學的性質。
五、自然科學如何是詮釋學的？
在我們揭示出常規科學的詮釋學性質之后，有必要再進一步指明其范圍和限度。這個范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規科學才是詮釋學的。這同時也意味著：在方法論的意義上，常規科學不是詮釋學的。
方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預設。但是，當我們所說“任何一種方法論都有其存在論預設”的時候，我們已經表明方法論和存在論其實并不在同一個層次上，存在論是方法論的底層和基礎。這樣，當常規科學在存在論上具有詮釋學性質的時候，它在方法論上未必也保持其詮釋學性質。實際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學性質。所謂在方法論上失去其詮釋學性質，就是說它的方法在整體上和細節上都失去了詮釋學的性質，其方法不是詮釋學方法。詮釋學方法是一種哲學方法，哲學方法嚴格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規科學的數學方法和實驗方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學，因而在方法論上不具有詮釋學的性質。
到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認常規科學的詮釋學性質了。他的否認完全是從方法論的角度出發的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認還有另外一點考慮：他的范式和科學共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實上也確實導致了相對主義。這一方面引起了許多科學哲學家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實是出乎意料的。于是他對自己的觀點進行了限制，并與傳統科學哲學觀點進行了某種妥協。在自然科學的詮釋學性質問題上，庫恩的這種限制和妥協就表現為僅僅承認自然科學基礎的詮釋學性質，而否認常規科學的詮釋學性質。）
至此，關于“自然科學如何是詮釋學的”這個問題，我們除了進行歷史的追述和廓清之外，又對近現代意義上的常規科學的詮釋學性質進行了專門分析?，F在讓我們概述一下自然科學究竟如何是詮釋學的：
古代的、中世紀的和文藝復興時期的自然科學，在詮釋學的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運用，都是詮釋學的；從后來的方法論詮釋學和存在論詮釋學的角度看，它們也都具有詮釋學的性質。對于近現代自然科學而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學的，也就是說，不僅自然科學的基礎是詮釋學的，而且常規科學也是詮釋學的；但在方法論的意義上，只有自然科學的基礎是詮釋學的，常規科學則不是詮釋學的。
對于近現代科學的詮釋學性質，我們明確區分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因為如果我們不加區分的話，籠統地說“自然科學是詮釋學的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學本身的誤解：既然自然科學是詮釋學的，那它就與哲學人文科學沒有本質的區別了，它與神話、巫術和近代以前的科學也沒有什么本質的區別了。這就不能使人們真正把握近現代科學的本質和精神，甚至會對科學的自身發展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學家對自然科學詮釋學的誤解。由于科學家本身不是哲學家，他們一般對存在論詮釋學是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學方法論的詮釋學。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學是詮釋學的，他們就會認為詮釋學家完全是胡說八道：嚴密的、精確的、實證的、數學化的自然科學怎么能是“詮釋學的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會寫文章嘲弄科學知識社會學家和科學詮釋學家，其原因正在于此。
對于自然科學家難以理解存在論意義上的詮釋學，我們也應該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學理上的根據。自然科學方法不可能把握自然科學本身。物理學實驗能夠研究物理的世界，但不能研究物理學本身。對于自然科學家來說，當他作為自然科學家而不是作為哲學家的時候，他是身在科學的“廬山”之中而純粹使用自然科學的方法，他因而就不能跳出科學之外來認識科學的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規科學的詮釋學性質。
所以，在與科學家對話的時候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規科學不是詮釋學的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學事業自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學事業”、“在每一方面都具有詮釋學的成分”、“生來就具有詮釋學的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當的。
[ 參 考 文 獻 ]
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[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.
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[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.
[7] 關于波普爾的科學詮釋學思想，可參見李章印“探照燈與數學因素——對波普爾與海德格爾科學詮釋學思想的比較”，《山東大學學報》哲學社會科學版2005年第6期。
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[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.
[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.
[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.
[12] 加達默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.
[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.
[14] 參見Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.
自然科學的方法論范文2
社會科學方法論是從事社會科學研究的前提和基礎，掌握社會科學方法論的基本問題和基本構成，為社會研究的取向、設計、實施和策略提供程序上的指導，是社會學科學方法論的基本功能。法國哲學家孔多賽（Condorcet，1743-1794）自18世紀90年代提出“社會科學”概念以來，經過兩個多世紀的發展，社會學科學方法論經歷由實證主義和闡釋主義兩大取向的方法論對立體系，走向強調混合方法論，關注連續性、互補性、整合性的當代。蔣逸民將社會科學方法論發展概括為：大致經歷了萌芽時期，形成時期，成熟時期和進一步發展時期。[1]
首先，社會科學方法論的萌芽時期可以追溯到古代。如中國古代關于人口統計調查的方法，古希臘時期的商品買賣統計和測量方法，古希臘哲學自然哲學方法等等，此時的社會科學學科尚未形成，方法論多為哲學方法論。直到黑格爾哲學體系為止，古代哲學結束了輝煌時期。
其次，從19世紀初到20世紀30年代是社會科學方法論的形成時期，此時，自然科學研究成果倍增，形成了自己的自然科學方法論體系，社會科學也從舊哲學那里分離出來，形成了自己的方法論。此時的社會科學方法論體系以受到自然科學研究方法影響的實證主義研究為主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普爾（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科學哲學家圍繞邏輯實證主義是否可以成為社會科學的方法論，如何對自然科學進社會科學研究等問題，提出實證主義的研究進路。與此相對的，是社會學家狄爾泰、韋伯提出的反對在人文學科中運用自然科學方法，強調人文學科與自然科學的區別的經典闡釋主義主張。至此，形成了經典的實證主義和經典的闡釋主義兩大基本社會科學方法論。
再次，從20世紀40年代到60年代，隨著定量研究方法論模式和定性研究方法論模式的誕生，社會科學方法論走向了成熟時期定性和定量的研究方法在人文社會科學研究領域被普遍使用。其中，定量方法論被普遍用于社會科學研究領域的理論檢驗研究，定性方法論則被用于理論建構方面。
最后是進一步發展時期，直到20世紀60年代后期，受后現代思潮深入和廣泛的影響，社會科學研究領域提出混合方法研究、超學科研究、參與行動研究和自我民族志等研究方法，強調多學科基礎和研究方法之間的融合。這種混合方法，其實就是一種采用相對主義的立場，對特定研究問題隨意使用某種方法論的方法。
回顧社會科學方法論發展的這四個階段，不難發現，社會科學方法論的發展是以哲學方法論為理論基礎，融合具體的人文社會科學學科方法和自然科學研究方法。在當代，社會科學方法論逐漸呈現出方法論取向多樣化，多方法論主張相融合的特征。在這一方法論指導下，人文社會科學研究領域中這一特征，正是建構主義研究進路對于多元化的研究主張的方法論體現。
二、建構主義進路的社會科學方法論主張
建構主義一詞在不同的研究領域都各有其定義，從方法論的意義上來看，建構主義是方法論相對主義，即所有知識形式都應以同一方式來對待而不是所有知識形式同等有效。由此，方法論意義上的建構主義關注的是人類作為社會行動者在科學知識的制造中所扮演的角色。
首先，就建構主義的起源而言，現象學、哲學解釋學、解構主義、修辭學、符號學等哲學視角為建構主義提供了重要的理論來源，并促使建構主義放棄用真理性或有效性問題來解釋自然知識的獨特研究進路。正如布魯爾對科學的“自然主義”研究進路所主張的那樣，[2]建構主義的研究進路排除了傳統認識論問題，割斷了科學研究與傳統認識論先入之見的聯系，進而對以前不受歡迎的關于“客觀”知識是如何由“非客觀”因素建構而成的話題進行探索。
其次，就科學社會學研究領域中持建構主義主張的研究者來看，大部分建構主義者都選擇從著名的科學史家庫恩的《科學革命的結構》一書引出各自的研究主題，庫恩的范式理論將科學看作是受一個邏輯結構、一個世界觀所統治的傳統形象徹底打破，并認為科學更像是“一個傳統權威的組織”、“一種工匠活動”、“一種地方性的（locality）知識形式”，[3]所以，應該把科學與其他文化形式同等對待。受這一科學觀的啟發，建構主義者放棄了宏觀的科學研究主題，轉向了狹窄而集中的微觀分析，進而影響了社會科學敘事方式從宏觀向微觀轉向。
自然科學的方法論范文3
一、思維科學范疇的提出
思維科學范疇是經典作家最先提出的。在《自然辯證法》中,恩格斯首次提出了“思維科學”概念,指出:“每一時代的理論思維,從而我們時代的理論思維,都是一種歷史的產物,在不同的時代具有非常不同的形式,并因而具有非常不同的內容。因此,關于思維的科學,和其他任何科學一樣,是一種歷史的科學,關于人的思維的歷史發展的科學?！彼€進一步指出:“一個民族想要站在世界科學的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維?！苯浀渥骷姨岢龅乃季S科學范疇,為思維科學的建立奠定了理論基礎,為思維科學指明了正確方向,具有重大的理論與實踐意義。
在中國,著名科學家錢學森最早倡導要建立思維科學。他在《關于思維科學》中指出:“思維科學只研究思維的規律和方法,不研究思維的內容,內容是其他科學技術部門的事?！?/p>
二、唯物辯證法是思維科學的根本思想方法
恩格斯在《反杜林論》中,提出了“思維方法”概念:“所有這些過程和思維方法都是形而上學思維的框子所容納不了的?！匀唤绲囊磺袣w根到底是辯證地而不是形而上學地發生的?！笔耸兰o后期以來,自然科學由材料搜集階段進入材料分析階段,科研工作者以唯物辯證思維方法為指導對自然科學材料進行整理,充分運用了分析和綜合、邏輯和歷史、歸納和演繹等唯物辯證的思維方法,突破了以經驗歸納法為主要思想方法的研究傳統,思維不斷從感性上升為理性,深刻揭示了自然科學各領域的本質和規律,帶來了科學思想全面的飛躍。在《自然辯證法》中,恩格斯指出:“恰好辯證法對今天的自然科學來說是最重要的思維形式,因為只有它才能為自然界中所發生的自然過程,為自然界的普遍聯系,為從一個研究領域到另一個研究領域的過渡提供類比,并從而提供說明方法。”他還進一步指出:“辯證法是唯一的、最高度地適合與自然觀的這一發展階段的思維方法?！弊詈笏岢霰仨氄_運用辯證思維方法:“歸納和演繹,正如分析和綜合一樣,是必須相互聯系著的。不應該犧牲一個而把另一個捧到天上去,應當把每一個都用到該用的地方,而要做到這一點,就只有注意它們的相互聯系、它們的相互補充?！?/p>
三、思維創新不能脫離哲學社會科學
哲學社會科學作為幫助人們解決世界觀、方法論、價值觀,解決社會發展規律,解決科學思維方法的科學,它能為思維創新提供科學的方法論,提供精神動力、智力支持和制度保障。
第一,哲學社會科學可以幫助思維創新的主體樹立正確的世界觀,形成科學的方法論和思維方式。恩格斯說過:“一個民族要登上科學高峰,一刻也不能離開理論思維?！闭軐W是關于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結,是系統化、理論化的世界觀和方法論。掌握一定的哲學知識、具備一定的哲學素養,是進行卓有成效的科學研究(包括自然科學研究和社會科學研究)的必備條件。時代在不斷發展,科技在不斷進步,但大量事實證明了一個不變的真理:要想在自然科學研究方面取得大的成就,就必須靠正確的世界觀和方法論的指導,否則就會誤入歧途,甚至會走向偽科學的泥潭。因此,我們要進行思維創新,就必須掌握必備的哲學社會科學知識?？蒲泄ぷ髡咴诳茖W的世界觀和方法論指導下,就能正確認識包羅萬象的自然現象和紛繁多變的社會現象,為不斷地推動思維創新作出積極貢獻。
第二,哲學社會科學能夠保證思維創新堅持正確的發展方向和價值導向?？茖W研究固然受未知欲和好奇心的驅使,但一項重大科研課題的選定往往要更多地考慮到國家、人民和社會的需要。進行思維創新必須樹立正確的人生觀和價值觀,自覺地把自己的科研工作、自己的人生價值追求與人民的利益、國家民族的利益結合起來,自覺面向國家現代化建設、面向市場經濟、面向廣大人民需求,把科技攻關的方向和重點,放在具有全局性、戰略性、前瞻性的重大課題上來,加速科技進步的思維創新研究。
科學技術是一把雙刃劍,它既能為人類造福,又能為人類造孽。它在努力提高人們生活水平的同時,也意外地帶來了許多災難,比方說生態問題的產生:對自然資源的掠奪性開發導致全球性資源短缺,大工業生產導致環境污染、生態破壞。誠如馬克思所說:“技術的勝利,似乎是以道德的敗壞為代價換來的?！踔量茖W的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀?！F代工業、科學與現代貧困、喪頹之間的這種對抗,我們時代的生產力與社會關系之間的這種對抗,是顯而易見的、不可避免的和毋庸爭辯的事實?！眎這些重大問題的解決,靠科學技術本身是難以做到的。要想保證科學技術運用的正確方向,使科學技術進步服務于全人類,服務于世界和平、發展和進步的事業,就必須充分哲學社會科學的巨大作用,建立、完善高尚的科技倫理,尊重并合理保護和知識產權,對科學技術的研究和利用實行符合各國人民共同利益的政策引導。
第三,哲學社會科學能夠為思維創新提供良好的人文氛圍和充滿生機活力的運行體制。寬松、和諧的人文環境和學術氛圍,是思維創新和科技進步的必要條件,要推進思維創新,實現科技的跨越式發展,就必須堅持“百發齊放,百家爭鳴”的方針,營造“兼容并蓄,有容乃大”的寬松學術環境;提倡探索,尊重探索,鼓勵探索,形成既尊重研究者的學術自由,不打棍子,不扣帽子,又有積極的、健康的爭鳴和批評的良好學術氛圍。
無論是人文環境的營造,還是良好運行機制的健全,都無法脫離哲學社會科學工作者的責任和使命。
自然科學的方法論范文4
關鍵詞：非中心化；非中心化方法；中心的重建
一
隨著“‘非中心化’思潮”越走越遠，它們對中心的完全消解直至虛無，日益受到其他學者的批判。有學者指出，反本質主義的最大問題，是把現實的一切問題都歸到了話語的層面，而沒有觸及這些話語得以產生的現實；而反基礎主義面臨的困難是，知識如果沒有基礎，就沒有真假，就僅僅是通過對話達成的共識。“缺乏共同評價標準，這樣的對話將把人們引向哪里？沒有共同評價標準意味著，對話不僅沒有意義，而且實際上也不可能。”[1]德里達也常常被人們指責為相對主義或虛無主義，盡管他強調解構不是完全消極的，甚至對人們認為他的解構就是摧毀一切感到很惱火，而一再申辯。[2]盡管有其他后現代主義者同德里達一樣，力圖對極端的完全消解做些矯正，但依著學術慣性，他們注定無法從洪流中脫身。當人們的思想不得不回到常識中來時，從皮亞杰提出認識客觀化的“非中心化方法”到陳其榮、曹志平提出“認識的‘非中心化’方法論”這條路線就顯得彌足珍貴。
二
皮亞杰認為，在人類或社會的研究中，人們有一種“自發性”思想或者傾向：“認為自己處于世紀的中心，處于精神世界和物質世界的中心”“把自己的行為規則甚至習慣確立為普遍的規范”。[3]（P10）這種認識的自發性中心化，是影響人類認識客觀化、具體化、系統化、社會化的重要因素。
陳其榮、曹志平在《科學基礎方法論》中談到，科學思維方式是在實際的科學領域，針對特定對象和具體科學問題而運作和展開的。這就要求我們要劃定問題范圍，從問題與事實出發，而不是僅僅從自己的主觀出發?！斑@種‘科學化’的基本方式，就是我們講的認識的‘非中心化’?！茖W認識發生的首要條件或步驟，是認識的非中心化?！盵4]（P144-145）并從解釋學的視角對皮亞杰認識的“非中心化”做出新的理解，指出“人類認識的‘非中心化’”是一個非常復雜的哲學問題。它不僅僅是認識論和方法論的問題，而且也關涉到對人類科學活動的本體論理解?！盵4]（P148）他們進而認為，“科學認識是分化的產物。要建立一門真正的科學，必須進行‘非中心化’，即‘列出問題，限定問題的范圍，確定方法，改進方法’?！盵5]（P10）“在實踐的基礎上，認識主體、認識手段、認識方法的‘非中心化’相互聯結，一個共同的目的就是知識的客觀系統化。這同時也是認識‘非中心化’的實質?！盵4]（P147）當然，他們是在自然科學與人文、社會科學方法論的比較研究中探討人類科學“認識的‘非中心化’方法論”的，所以既強調“非中心化”作為科學基礎方法的一般性，又清楚地討論了自然科學、人文科學、社會科學各自面臨“非中心化”方法時的特殊性，并特別指出：“和社會科學相比，人們對人文科學‘非中心化’的看法還存在較大差距。人文科學的‘非中心化’不僅是一個復雜的有待于在實踐中解決的問題，而且也是一個有待進一步探討的深刻的理論問題?！盵4]（P171）
顯然，他們所主張的“認識的‘非中心化’方法論”與后現代主義的“‘非中心化’思潮”有著根本的不同：“‘非中心化’思潮”的學術慣性是對中心直至徹底的消解，而“認識的‘非中心化’方法論”則在另一條路線上表現出對“價值關聯”與“價值無涉”的回歸。他們也因此慎重“聲明”：“非中心化”起點的客觀化與主觀性、價值判斷與事實判斷、邏輯形式與歷史進程等二重性，根源于人類社會實踐的二重性，它們之間矛盾的解決最終還是要靠社會實踐。認識的“非中心化”，就是要在社會實踐中打破人類自發的主觀中心化，推進客觀的“非中心化”，最后實現科學思維方式的中心化。[4] （P153）
參考文獻：
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[2][法]德里達.德里達中國講演錄[M].北京：中央編譯出版社，2003.
[3][瑞士]讓·皮亞杰.人文科學認識論[M].北京：中央編譯出版社，1999.
自然科學的方法論范文5
關鍵詞 社會學方法論 實證主義 整體主義 個體主義 價值中立
中圖分類號：C91-06 文獻標識碼：A
0 引言
理論研究是社會學作為一門學科最為核心的任務，正如著名社會學學者馬爾科姆?沃特斯所說，“社會學可以理直氣壯地宣稱自己毫無疑問屬于一門學科，原因有兩二：其一是它具有一個被廣泛公認的理論傳統；二是它在方法論上有一種嚴肅的態度，即以精密的方法論來指導研究?！雹俜椒ㄕ撗芯糠沼诶碚撗芯?，對于基本的方法論問題的思考是社會學理論建構的先決條件。另外，社會學作為一門學科，其獨立性存在的訴求會一直迫使它去開拓、去關注新的領域，如何去發現新的領域，如何在這些必將被相關學科競相染指的領域實現社會學的作為，這無疑需要社會學方法論上的創新。創新既然是作為對過去的某種背離，那么首先就需要廓清先前的社會學方法論，而這一廓清更是不可避免的要從其源頭著手。社會學方法論濫觴于迪爾凱姆與韋伯對于社會學方法論的自覺思考。本文嘗試從方法論的哲學基礎、整體主義和個體主義、研究的邏輯起點三個方面對二人的社會學方法論研究進行比較，以期獲得對社會學方法論的新認識。
1 相關研究
20世紀70年代末，中國大陸社會學逐漸恢復后，開始有學者對韋伯社會學方法論思想進行探討，成果顯著。李建立從社會學方法論的哲學基礎和方法論兩個方面對韋伯的社會學方法論進行了評述。他認為，韋伯的方法論及其理論，充斥著實證主義和反實證主義、自然主義和反自然主義、理性主義與非理性主義的矛盾，這些矛盾都有其社會環境和哲學方法論、認識論的淵源。②侯鈞生從“價值關聯”和“價值中立”這兩個概念入手，分析了韋伯的價值思想。他指出，韋伯的“價值關聯”和“價值中立”是社會科學研究中同時并存的兩個方法論原則，它們既是對立又是統一的。二者異曲同工，目的都是要求研究者將“形而上學”和世界觀的認識從科學活動與科學結論中清除出去，從而保證科學研究的客觀性。③覃方明從科學哲學和語言哲學的理論視角對社會學方法論二元對立狀況做出澄清。他認為“傳統上被認為構成了社會學方法論之根本對立的方法論個體主義與整體主義間的對立只在發現的層面上存在，而在驗證的邏輯層面上消失。因此，兩者間不存在本質的對立。而理解的方法與實證的方法則在驗證的邏輯上分別對應于本質上不同的方式，它們之間的對立才是根本性的?！雹苌鲜錾鐣W方法論研究都有具有開創性的意義，但大多局限于“就方法論而方法論”，而近些年，中國國內學者對于社會學方法論論述很少。
2 社會學方法論比較
2.1 社會學方法論的哲學基礎
雖然迪爾凱姆受到德國和英國社會思想的強烈影響，但是正如塔爾科特?帕森斯所說，迪爾凱姆思想“絕大部分源于法國學術史”。在法國學術歷史中，迪爾凱姆思想的主要來源是啟蒙主義傳統，尤其是盧梭和孟德斯鳩的思想。盧梭關于“共同意志”的概念以及他對社會現象和心理學現象的劃分，孟德斯鳩的社會整體論觀點，在迪爾凱姆學說中的影響巨大。但是對于迪爾凱姆思想影響最大的還是孔德和圣西門，迪爾凱姆本人亦多次強調自己是孔德和圣西門所開創的思想的繼承人。迪爾凱姆認為社會學先驅還沒有社會學方法論自覺，即使偉大如斯賓塞者，在他的全部著作中也沒有一處談到方法論問題，而穆勒在這個問題上雖然花費了很多時間，但也不過是用自己的辯證法將孔德已經說過的東西篩選了一遍而已，只有孔德在這個問題上有獨創而重要的研究?？椎聦嵶C主義社會學信奉方法論的一元論假定，即自然科學的邏輯、方法和程序也同樣適合于對人和社會的研究。面對來自仰慕和攻訐者加之于他的各種頭銜包括實證主義社會學大師，迪爾凱姆本人申明他唯一能接受的稱號是理性主義者，他的主要目的在于把科學的理性主義擴展到人們的行為中去，即讓人們看到，把人們過去的行為還原為某種因果關系，再經過理性的加工，就可以使這種因果關系成為人們未來行為的準則。
韋伯對于社會科學方法論的研究在很大程度上受到了有關自然科學與人文科學之間的差異的方法論討論的影響。這些討論在德國始自康德時期，19世紀再度活躍?？档抡J為，人作為文化領域和歷史領域中積極的、有目的的、自由的行動者，是不能用適用于研究自然的那種分析和概括的方法去研究的。人的頭腦和頭腦的創造物是不遵循自然法則的。應用于人文科學的分析方法必須是特殊化而非一般化的。它們必須限于以移情方式去揣摸單個的歷史行動者行動的動機，努力用直覺去把握全部文化整體。⑤不難看出，韋伯“理解”方法正是源于這一傳統。
與韋伯同時代的三位重要德國學者對韋伯的社會科學方法論思想產生了中重要的影響，他們分別是狄爾泰、溫德爾班以及李凱爾特。德國反實證主義先驅狄爾泰從科學分類入手吹響了向實證主義發起戰爭的號角。狄爾泰認為，科學當區別為自然科學和精神科學。自然科學研究的是自然事件的進程，而精神科學則是研究追求一定目的的人的自由活動，研究社會文化現象。他認為，盡管對于人的研究也要遵循所有科學共同的思想步驟和方法，但是如果不使用能與自然科學方法相區別開來的理解方法，則對于人的研究就不可能達到其研究的目的。德國弗賴堡學派的創始人溫德爾班，繼承了狄爾泰反實證主義的傳統，批判了實證主義方法論上的自然主義取向。他認為，近代科學的發展，產生了實證主義萬物齊一論的偏見，它無視個別認識領域里的自主性，意圖使對于一切對象的理解都服從于一種方法的驅使，因而造成了不少差錯。弗賴堡學派的另一位重要代表李凱爾特，三人之中，他的思想在更多方面對韋伯產生了影響。李凱爾特吸取了狄爾泰、溫德爾班的基本觀點，同樣從科學分類入手，不同的是他采取的是從邏輯方法論角度，通過分析概念發生的不同途徑來把握自然科學與社會科學的區別。韋伯汲取了李凱爾特“價值關聯”思想，李凱爾特在《自然科學與文化科學》一書中明確指出，價值關聯是文化科學研究的主要方法。在他看來，研究者只有運用自己的價值立場去考察被研究的經驗現實，才有可能真正揭示出經驗現實的本質特征和它存在的真正意義。韋伯同意并發展了李凱爾特的這一說法。
2.2 整體主義和個體主義
迪爾凱姆認為，個人生活和集體生活的各種事實在程度上具有質的不同。在迪爾凱姆看來，“社會是由個人組成的”的這一說法，并不完全正確，但他承認個人是社會的唯一的能動成分。迪爾凱姆主動地將“整體大于部分之和”這一原理運用在了社會學領域，主張從社會結構方面來解釋社會現象，認為必須用一種社會事實去解釋另一種社會事實。然而，我們不能因此斷言迪爾凱姆忽視社會個體。在迪爾凱姆學術生涯的后期，他轉向了對宗教的研究，這一轉向并非僅是學術興趣使然，而是迪爾凱姆強烈的現實關懷、對人的關懷的必然結果。在《宗教生活的基本形式》這本著作的導言部分，迪爾凱姆指出，“社會學的主旨，并不僅僅在于了解和重建業已消逝的各種文明形式。相反，同所有實證科學一樣，他所要解釋的是與我們近在咫尺，從而能夠對我們的觀念和行為產生影響的現實的實在：這個實在就是人。更確切地說，就是今天的人，因為這才是我們最想要了解的東西?！雹薜蠣杽P姆也明確地指出，他之所以選擇研究非常古老的宗教，是因為它似乎更便于我們展示出人性的本質、永恒的方面。
韋伯認為現實的總是個別的，社會現實是由獨特的、無限可分的事件構成，那些事件本身卻有沒有意義，所有的意義都是由認知主體和評價主體的活動產生的。在他看來，社會現實從根本上講是由人的有意的社會行動構成的，理解的基本單位只能是個人及其行動。至于說諸如國家、民族、團體這些常見于韋伯政治社會學中的概念，在韋伯看來不過是“一定類型的人類相互作用”的標志。而且出于理解的目的，這些概念必須得轉化成為可理解的個人或群體參與的社會行動。顯然，韋伯社會學方法論是一種個體主義取向。
所以說，所謂的整體主義和個體主義的對立，存在于迪爾凱姆試圖從社會事實去了解現實的人，而韋伯則徑直地選擇從有意義的社會行動出發。這種對立也完全在二人社會學研究的邏輯起點上可說。
2.3 社會學研究的邏輯起點
迪爾凱姆一生努力建立科學的社會學，他認為，這門后發的社會科學要被認可為一門獨立的學科，它就必須要有自己的獨特性?！耙婚T科學只有形成自己獨特的個性，才能讓人視為達到了最后的獨立，因為只有其他學科沒有研究的那類事實成為它的研究對象時，它才有理由獨立存在。”⑦在《社會學方法的準則》這本重要著作中，迪爾凱姆為社會學確立了有別于心理學、哲學、生理學及其他學科的獨立研究對象：社會事實?！斑@類事實是由存在于個人之身外，但又具有使個人不能不服從的強制力的行為方式、思維方式和感覺方式構成。”⑧迪爾凱姆是這樣定義“社會事實”這一概念的，“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上表現如何，都叫社會事實?！雹岬蠣杽P姆強調，社會事實兩個最基本的特征，一是社會事實的客觀實在性，迪爾凱姆也一再表明關于社會事實的客觀實在性的觀點是全部社會學的出發點。二是超越個體的強制性。
“社會學是一門解釋性地理解社會行動并對其進程與結果進行因果說明的科學”。⑩顯然，較之迪爾凱姆將社會學分析的對象確定為社會事實，韋伯選擇的是社會行動。韋伯對社會行動給出了這樣的界定：“我們談到‘行動’時，指的是行動中的個人給他的表現附加了某種主觀意義――不管那是明顯的還是隱蔽的、是被忽略還是被默認的意義?！吧鐣毙袆觿t是指，該行動的主觀意義還顧及到了他人的表現，并據此作為行動進程的取向”。 韋伯強調了社會行動必須滿足兩個條件，一是行動者賦予其行動以目的和意義；二是行動者的行為必須關涉他人。
在韋伯看來，社會現實不過是由人的有意義的社會行動構成的。因此，理解的基本單位只能是社會行動。在韋伯那里，社會學是一門理解社會行動的科學，理解意味著把握行動者賦予行動的意義。對于主觀意義的理解迫使韋伯在類型學上做出了思考，較之帕累托的邏輯行為與非邏輯行為，韋伯區分了四種行為類型：有目的的理；有價值的理；富有感情的或充滿激情的行為及習慣的行為。顯然，這種區分不是絕對意義上的，而是出于分析考慮的一種安排。
3 總結
中國社會學界對于迪爾凱姆與韋伯的社會學方法論的研究，大部分停留在實證主義與反實證主義、方法論整體主義與方法論個體主義的二元對立的認識。將迪爾凱姆與韋伯劃分為以上兩大陣營的對立，不過是后來人“類型學思維”的流弊。我們不加反思地接受了這樣的一種認識，并在這一認識框架內去解讀迪爾凱姆與韋伯，這樣就已經先在的決定了我們對二人的認識難以做到公允，也局限了我們對于社會學方法論的認識，更遏制了社會學方法論的創新。社會學方法論創新的訴求需要中國社會學研究必須要跳出西方思維。梁漱溟先生曾指出過，“傳統的中國文化是人類文化的早熟，早熟不是真熟，而只是露了一個頭，出現一點影子。（中國）人對自然的認識、利用還沒有走到高處、深處就拐了彎，拐到了人與人之間如何相處的問題上來?！?因此，可以嘗試從中國文化深處尋找社會學方法論創新資源。
注釋
① 馬爾科姆?沃特斯.現代社會學理論[M].楊善華等，譯.北京：華夏出版社，2000.
② 李建立.馬克斯?韋伯的社會學方法論述評[J].河北大學學報，1994（4）.
③ 侯鈞生.“價值關聯”與“價值中立”――評M?韋伯社會學的價值思想[J].社會學研究，1995（3）.
④ 覃方明.社會學方法論新探（上）――科學哲學與語言哲學的理論視角[J].社會學研究，1998（2）.
⑤ 劉易斯?A?科塞.社會學思想名家[M].石人，譯.北京：中國社會科學出版社，1990：267.
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⑦ 涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東等，譯.上海：上海人民出版社，2000.
自然科學的方法論范文6
〔關鍵詞〕 復雜性，社會科學規律，合理性，反面理論，特征
〔中圖分類號〕C02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2012）04-0026-06
通常對社會科學的哲學反思有兩種進路：一是認為社會科學不是真正的科學。因為只有能發現規律的科學，才是真正的科學。然而社會科學不能創立像自然科學規律一樣的規律。另一是通過堅持規律與社會說明和預測無關，即反對規律在普遍意義上具有說明和預測的功能，從側面保護了社會科學不被邊緣化或被劃定為非科學。這兩種觀點雖然角度不同，但都認為社會科學中不存在規律?！? 〕 （P299-307 ）復雜性科學在此提供了一種新的認識論，強調異質主體和基于主體的模型的作用。同時，復雜性科學的出現開創了一種新的方法論視角，即正視社會現象的非均勻性、非恒定性及價值負載性，并把它當作一種真實的方法論優點，建立在系統復雜性和非線性的辯證動力學基礎上，探尋一種特殊的分析和處理復雜性的深度?！? 〕 （P7288-7295 ）本文試圖從復雜性視角對社會科學規律問題進行分析以闡明這一觀點：社會科學中不僅存在規律，而且其研究主題與自然科學規律一樣豐富，應用也同樣廣泛；社會科學規律不僅可能，而且發現社會科學規律的方法同自然科學規律并無多大差異。
一、社會科學規律存在的合理性
一方面，在幾乎每個對社會科學規律的懷疑說明中，總有一個原因是普遍認可的，即社會科學主題的復雜性。以下將從社會科學與物理學、生物學和化學等經典自然科學的具體類比中，澄清這一問題。
1.社會科學與物理學的類比。通常認為，數值計算和自然科學緊密聯系，科學家相信通過觀察和實驗得出的數據，在對數據進行計算分析的基礎上得出的結論是真實可信的。而在社會科學中，一些社會因素并不能像風力、風向、溫度或氣壓等變量一樣可觀察和檢驗。因此在社會科學研究中，不能通過對社會要素的統計分析得出可靠結論，更不可能在此基礎上抽象出一般的社會科學規律。
雖然在經典物理學中，以牛頓力學為例，使用近似和收斂方法是普遍存在且無傷大雅的。對哈雷彗星周期運轉的預測就是一個比較成功的例子。但是，1961年氣象學家洛倫茲使用一臺舊計算機對描述天氣的簡化方程進行模擬仿真，以期實現天氣預報的計算機化時得出的意外結論，恰恰挑戰了我們這種認識。為了考察的簡便，洛倫茲在實驗中直接把上一次四舍五入后的結果作為其后的計算初值進行輸入，但令人意外的是，從幾乎相同的出發點開始，計算機模擬出的天氣模型差別越來越大，以致最后毫無相同之處。這種做法的前提假設很明顯是受到牛頓時空觀和拉普拉斯決定論的影響。因為科學家們普遍相信，只要近似地知道一個系統的初始條件及其運行規律，就會得出近似準確的結果。在物理定律的作用下，世界只要運轉起來就會按照牛頓定律按部就班地運行。正因為如此，洛倫茲實際的計算結果如此意外，以致他自己都不敢相信。
這就說明了自然科學中的變量并不像傳統認為的那樣“可靠”，初始變量的微小差異都會引起結果的大相徑庭，而不是在一定的初始條件和規律基礎上按照固定模式運行。同樣，這種現象在社會科學中普遍存在。數次席卷全球的金融風暴就是一個明顯且殘酷的例子。當然這并不是說數值計算是不可靠的，而是有一定的作用域，因為數值計算現在也逐漸發展成復雜性科學不可或缺的重要研究方法之一。在此基礎上產生的分形理論和混沌理論，可以描述和計算那些隱藏在復雜組織中的確定結構，這一方法對于理解社會行為的非線性特征，發現指導特定社會行為的普遍規律而言至關重要。
2.社會科學與生物學的類比。格蘭特在其1986年出版的《生態學和達爾文雀的進化》一書中指出，社會科學面臨的很多問題和處理問題的方式與生物學極為類似。
格蘭特通過對加拉帕戈斯群島的達爾文雀進行為期十年的觀察，深入研究并記錄了這些達爾文雀的演化變化。這些雀鳥幾乎是同樣的體形，不同種間最大的差異是鳥喙的尺寸和形狀，因為它們是對食物來源的適應結果。這一結論是在格蘭特區分并排除了各種復雜要素后得出的。如從雀鳥規模的宏觀層面看，漂變的作用力是很小的；從包含在微小的基因累積性變化過程中的鳥喙大小進化的微觀層面上看，達爾文雀內部的約束力也是不重要的。他將這些因素排除在了自然選擇的過程之外，認為這些雀鳥就是在對不同食物來源的適應過程中直接被選擇出來的。
