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哲學的基本爭論范文1
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題?！盵1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準?？梢?，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現?！盵9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
哲學的基本爭論范文2
《探索》一書初步系統地闡發了由作者所創建的廣譜哲學的基本框架、主要內容及其模式與方法，展示了這一新學科的基本面貌和誘人的應用前景，為哲學“資源”的開發提供了一個嶄新的領域。
廣譜哲學關注的焦點問題是哲學本身的現代化，也就是哲學這樣一個純定性的、思辨的、觀念形態的學科在不喪失其原有性質的前提下，如何實現現代科學所具有的那些基本特征——概念的規范化、體系的公理化、原理的模型化和方法的可操作化等等。因此，廣譜哲學屬于元哲學層次的研究，是哲學研究中一個基礎性的新領域。
無需多說的是，既不喪失哲學原有的質——原理的普適性、廣泛的應變性，又要具備現代科學形態，這無疑屬于哲學研究中最富挑戰性、最富冒險性的課題之一，也是人們常識中不可思議的事情。這樣的課題在廣譜哲學之前和以后很長時期內都不可能列入任何一級的正規的或法定的科研項目。作者在十幾年的探索中，可以說歷經艱苦曲折，終于找到了一條成功地解決這一課題的道路，即廣譜哲學所稱的“四化”（廣義公理化、廣義模型化、廣義數學化和廣義程序化）的道路。沿著這條道路，作者創造性地解決了一批哲學基本理論的現代化問題，內容涉及本體論、辯證法、認識論、價值論、邏輯學等等，從而使哲學現代化的工作實質性地邁出了一大步。
廣譜哲學的“四化”工作使哲學這個超出感性直觀的、純粹觀念形態的學問初步具有了可觀察、可控制、可模擬的形態，這便為解決哲學中的“仁者見仁，智者見智”的分歧和爭論提供了相對明晰的前提條件和理論界限。同時，也由于她的“四化”工作，大大地深化、具體化和推進了哲學基本問題的研究。例如“一分為多”和“一分為二”之爭是哲學界、系統科學界、邏輯學界乃至于數學界經常爭論不休的問題，廣譜哲學不僅深人地剖析了這種爭論的癥結所在，而且建立了辯證矛盾概念的結構模型，并進而深人地揭示了系統的“多”（多個元素或多元關系）與辯證法的“二”（辯證矛盾）是屬于不同層次的、不容混淆的問題。特別是，廣譜哲學還具體地研究了辯證矛盾與形式矛盾（形式邏輯的矛盾概念）在數學模型上的嚴格區別，深入地揭示了一般事物系統的運動變化與辯證矛盾（所謂“動力陰陽”）轉化之間的數理機制，這些成果是傳統哲學的思辨方法所無能為力的。
哲學的基本爭論范文3
時間已經過去了二十余年，長命的伽達默爾先生也已經仙逝，但這場被稱為“德法之爭”的曾在的爭論依然具有重要的思想史意義，依然有重演、回復的必要。
我們先把爭論過程和文本情況簡介如下：
伽達默爾首先在會上作了一個題為“文本與闡釋”的主題報告。該報告經會后增擴，長達31頁，譯成中文大約有3萬字了，我們現在差不多可以把它視為伽達默爾哲學解釋學的一個總結性文本（該文后來也被收入伽達默爾：《文集》第二卷，即《真理與方法》第二卷）。在次日的圓桌討論中，德里達向伽達默爾提出了三個問題，作為他對伽氏報告的反應；而伽達默爾也作了答復。之后，德里達在會上作“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”的報告，不算短，印刷頁碼約有16頁，其中集中討論了兩個問題：尼采這個“名字”；“整體性”概念。
以上文本為伽達默爾－德里達這次爭論的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，題為《文本與解釋：德法之爭》。五年以后有英文版（紐約1989年）。我們依照德、英文版的辦法，把爭論文本輯為“巴黎對話”。
事后幾年里，伽達默爾對他與德里達的這次巴黎論戰一直念念不已，又相繼作了“致達梅爾的信”（1984年）、“解析與解構”（1985年）和“解釋學與邏各斯中心主義”（1986年）三篇文章，意在重梳他與德里達的異同，進一步回應來自德里達的對解釋學哲學的解構論挑戰。不過，在德里達方面，似乎沒有跡象表明他對此事件有進一步的反應。盡管這兩位思想家之間還有過第二次“交鋒”，即1988年2月由德國海德堡大學法語系組織的會議，但這次會議設定的主題是“海德格爾與政治”，應該比較熱鬧，而對于“解釋學與解構論”這個課題并未形成更深入的探討。
關于伽氏－德氏巴黎論戰，有多個國家的各路哲學家進行了評論（英文版收集了有關評論文章共計15篇）。主流的意見大抵是：這是一場“不可能的對話”。我們在此只能選譯兩篇文章，一是英文版《對話與解構》一書的編者米歇爾菲爾德（Diane P.Michelfelder）和帕爾默（Richard E.Palmer）為該書撰寫的“導論”，其中對“伽氏－德氏之爭”以及學界代表性觀點作了一番簡明扼要的介紹；二是德國波恩大學哲學教授約瑟夫?西蒙（Josef Simon）的“求理解的善良意志與強力意志——評一次‘不可能的爭論’”一文。它們與上述伽達默爾的三篇后續文章一起，構成本書第二部分，我們立題為“不可能的對話？”
作為戰后歐洲大陸哲學的兩大主流思潮，解釋學與解構論有著許多共性，特別是在對現代性危機的體認，對西方傳統形而上學的基礎主義、主體主義的批判上，兩者是有一致之處的。按照德國哲學家曼弗雷德?弗蘭克（Manfred Frank）的總結，解釋學與解構論之間有五個重要的“共同因素”：一是作為一種理論基礎的“語言學轉向”；二是“貫穿于現代思想的危機批判”；三是對一種“絕對精神”或無時間性的自我在場的拒絕以及一種對有限性的確認；四是兩者都回到尼采和海德格爾對“西方理性主義”的診斷及其終結這一論題上；五是兩者都強調審美現象的原初意義，特別是文學與文藝批評。
于是我們要問：既然有如此之多的共同點，為什么人們還能把伽達默爾－德里達的這次巴黎對話稱為“不可能的對話”？
實際上，如果把伽達默爾的理解要求徹底化，那就沒有什么不可能的對話。伽達默爾認為求理解的善良意志是自然的。人只要加入對話，為的就是理解和被理解。你德里達既然與我坐在一起了，而且也參與了討論，而且也向我提出了問題，回應了我的演講，當然就已經服從了求理解的善良意志。對話中理解的善意與被理解的愿望本身就構成了對話的前提和基礎。在兩人的辯論中，伽達默爾總是以“善良意志”勾引著德里達，偏偏這位德里達是一個“刺青”，不領伽達默爾的情，時刻保持著一個解構論者的警覺。伽達默爾的善良意志與德里達的解構警覺之間，構成巨大的張力。 轉貼于
看起來，伽達默爾的辯證法式的“狡猾”可能是有一點點討厭：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一聲不吭，跟我翻著白眼，也已經落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不過，正是這樣一種稀松平常的詰難觸著了德里達解構論的一大“軟肋”：主張非同一性和差異化的解構論如何反身面對自己，如何要求自己的主張？非同一性的訴求本身是不是一種要求理解和認同的同一性訴求？伽達默爾不無刻薄地指出：德里達對自己“不公”。
事情的關鍵在于同一性形而上學及其批判。因此兩人的討論勢必演變成一場哲學史的論辯。伽達默爾認為他與德里達都是以海德格爾思想為出發點的，并且把自己和德里達稱為“海德格爾原創思想的兩個完全獨立的發展者”。德里達大概也會同意這個說法。德里達在會上的專題報告顯然也是有備而來，題曰：“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”。
戰后歐洲大陸哲學各路向可以說都帶上了海德格爾的“簽名”。海德格爾思想在法國知識界獲得了某種激進化的推進和發揚，而在其本土德國則似乎構成了一道不可逾越的界限。美國哲學家約翰?卡普托（John D.Caputo）認為，德里達的解構論構成“海德格爾主義”的“左翼”，而伽達默爾的哲學解釋學則成為“海德格爾主義”的“右翼”（參看《對話與解構》，第258頁以下）。這個意見雖然過于簡單化，也容易被簡單化，但基本上還是可以成立的。如果說伽達默爾強化了海德格爾思想的“向心”方面，那么，德里達則發展了海德格爾思想的“離心”方面。
伽達默爾自以為得了海德格爾的真傳，而且特別強調自己是以后期海德格爾思想為主要背景的。這話似乎不可全信。無論就思想高度還是就課題范圍來看，伽達默爾的哲學解釋學（對話解釋學、辯證解釋學）未能超越前期海德格爾的“此在解釋學”，充其量還是對后者的一種內在化拓展，也就是說，伽達默爾并未真正跟隨海德格爾實施思想的“轉向”。在此意義上，可以說伽達默爾“延續了海德格爾解釋學的中斷”（中文研究可參看張志揚：《門，一個不得其門而入者的記錄》，1992年，第118頁）。
德里達的一些基本思想和觀點或明或暗地承繼著海德格爾。他的基本詞語，諸如“解構”、“涂抹”、“蹤跡”、“分延”、“游戲”等，多半是從海德格爾那里發揮出來的。德里達的“解構”（deconstruction）一說就是對海德格爾的“解析”（Destruktion）思想的一個發展。海德格爾在前期哲學中提出了對傳統存在學（本體論）進行“現象學的解析”的任務，其目的卻是積極的，是要標明存在學傳統的各種積極的“可能性”，即“標明存在學傳統的限度”（《存在與時間》，第23頁）。盡管海德格爾后來也講“克服”和“經受”形而上學，但他講的“克服”（überwinden）或者“經受”（Verwinden）也不是純粹消極的、否定性的，而倒是一種“原始的居有”。
與海德格爾的“解析”、“克服”或“經受”相比較，德里達的“解構”似乎更為激進、更帶有“暴力”性質。在德里達那里，所謂“解構”首先是一種“策略”，意在顛覆傳統形而上學的等級制度，摧毀“在場的形而上學”和“邏各斯中心主義”。雖然德里達對海德格爾多有承繼，但他仍指責后者在形而上學批判上的不徹底性。在德里達看來，不僅前期海德格爾以“此在”為中心的“基礎存在學”奠基，而且在“關于人道主義的書信”等后期著作中海德格爾對人道主義或人類中心主義的批判，都仍然是“一種對人的本質和尊嚴的重估或重獲”。海德格爾的存在之思，存在的真理之思，雖則名義上是對人道主義和形而上學的劃界，但依然脫不了是一種“人之思”（德里達：《哲學的邊緣》，英文版，第128頁）。德里達還以“聲音中心主義”來攻擊海德格爾，認為后者的語言觀仍然是強調“說”（聲音）而貶抑“寫”的。尤其是，在德里達看來，海德格爾所思的“親密的區分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都還有成為一個形而上學的具有本源意義的“終極能指”的危險，而他自己的“分延”（difference）則是“非完滿的、非單一的，有結構的和區分化的差異之源。因此‘本源’這個名字就不再適合于它了”（《哲學的邊緣》，第11頁）。
德里達清楚地意識到，他的解構論與伽達默爾的解釋學的基本分歧也在于形而上學批判，而就形而上學批判來說，焦點恰恰在于尼采和海德格爾，更具體地講，在于海德格爾在戰亂中集十年之功形成的尼采闡釋。正因為這樣，德里達才把自己的報告題目設定為“對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）”。該報告表面看來猶如空穴來風，與會議主題毫不相干，實則不然。溫柔敦厚的伽達默爾屢屢聲明，他對海德格爾的尼采闡釋持毫無保留的信服態度，與之相反，德里達則認為這種闡釋是大成問題的。德里達的思路可謂清清楚楚，直擊兩點：“名字”（專名）與“整體性”。
德里達認為，雖然海德格爾試圖擺脫人們對尼采的心理學－傳記式的誤讀，但他堅持尼采哲學的系統性，為尼采加上了一個人名的統一性，努力把“尼采這個名字或者‘誰是尼采？’的問題還原為西方形而上學的統一性，其實就是還原為在這種形而上學的極頂上的一種邊界境況的惟一性”。德里達這個責難尖銳有力。這個尼采，這個惟一的尼采“專名”，被海德格爾樹立在整個西方形而上學史的完成（終結）點上，成為“最后一個形而上學家”。而在德里達看來，尼采實在要比海德格爾更具解構性，更不形而上學。德里達問：“難道尼采不是除基爾凱郭爾之外少數幾位把自己的名字多重化，并且玩弄簽名、身份和面具的大思想家中的一員嗎？難道他不是那個多次、并且以多名來命名自己的人嗎？”（參看《文本與闡釋》，德文版，第68－72頁）。非形而上學的尼采不是單數的“尼采”（Nietzsche），而是復數的“尼采們”（Nietzsches）。
進一步，德里達關于“整體性”問題的討論觸及到了海德格爾的尼采闡釋、乃至于海德格爾在《尼采》書中闡發出來的整個形而上學觀的核心。海德格爾認為，“本質”（Essentia）與“實存”（Existentia）是形而上學的兩個基本問題，“本質”回答的是存在者整體的“什么”問題，“實存”回答的是存在者整體的“如何”（實存方式）問題。而“強力意志”和“相同者的永恒輪回”就是尼采提供出來的關于“本質”和“實存”的形而上學規定。德里達分析了海德格爾引用過的兩段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒輪回”并不像海德格爾所主張的那樣，是關于“存在者整體”之實存方式的規定。由此，德里達得出結論：海德格爾“把尼采搞成一個形而上學家，哪怕是最后一個形而上學家，也許就過于匆忙了”（《文本與闡釋》，德文版，第76頁）。
哲學的基本爭論范文4
深入原著理解馬克思哲學的精神實質
近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結為三個問題。
第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。
第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。
第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。
轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識
圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。
20世紀傳播和史的經驗和教訓是值得認真的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。
事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。
關注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點
馬克思哲學與舊哲學有著本質差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發言，這也是弘揚哲學精神和實現它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設和對現實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構建新的學術平臺，這個平臺應該以當代生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想的高點上面向世界歷史發展，從而為穿透當代社會生活的復雜性提供一個思維構架。而參與層面，雖然在當代學術建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關注人生切要、社會生活具體環境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。
哲學的基本爭論范文5
關 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學進展
巴門尼德哲學的出現是古希臘哲學史上的一個偉大轉折和質的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學，對哲學進展秘密的無知以及囿于自己所形成的評價標準和概念框 架，卻把它說成是“人類認識前進運動中包含著的后退?！盵1]。由于巴門尼德哲學不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學”去貼標簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標準來評判一種哲學的進步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個所謂“唯心主義和形而上學”的、“后退”的哲學正是它自己的母親——它之前的希臘哲學史所孕育和產生出來的，并且產生出來的這個哲學自身也子孫滿堂。
一、古希臘原始樸素哲學對智慧的追求——巴門尼德哲學的來源
對于巴門尼德哲學的來源，人們一般只提及畢達哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學家，因而忽視了巴門尼德哲學同其他原始樸素哲學之間的批判繼承關系。由于片面“劃線”，巴門尼德哲學被理解為唯心主義繼承唯心主義的結果。所以，這里有必要從思想理論內涵上考察一下它同其他原始樸素哲學之間的關系。
巴門尼德哲學主要是指他的存在論哲學?！按嬖凇笔前烷T尼德哲學的基本范疇。他把“存在”規定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無二”、“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓練的人、缺乏一定哲學史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學的胡說。這里要問：巴門尼德哲學是從天上掉下來的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學史自身發展的結果。
我們知道，“哲學”在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬物共同的本原問題（即萬物同一或世界的統一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，他們在尋找過程中所得到的結果不一樣，有的認為萬物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認為是“氣”（阿那克西米尼）、“無規定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數”（畢達哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結為某一感性事物或者說只能外在地規定“始基”（包括畢達哥拉斯學派），這就必然會得出不同的結論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內在的本質的對立。這主要是因為：他們認作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質上、在理性思維中卻都是萬物由之產生、萬物最終又復歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結構中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產生的萬物是多、是運動變化的、有生有滅的、有限的，而萬物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬物才最終復歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說成是萬物的本原。即使是主張萬物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個本原的觀念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。
他們首先形成了關于世界本原和始基的觀念，然后就在千變萬化、復雜多樣的外部世界中去尋找這一始基?？梢哉f，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結果，理所當然地引起了誰也說服不了誰的一場又一場紛爭。
二、“存在”與純粹“始基”
結束過去哲學紛爭的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認識真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內的認識道路，也就是他所說的“真理之路”。
這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無常的”事物現象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱之為“意見之爭”），他嚴格區分了本質與現象、真理與意見，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個別”、擺脫感性事物，而專門研究他所“確信”的一般、本質的存在。他通過對潛在于前人們理性結構中的“始基”、本質觀念的反思，通過邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動、永恒等。他所否定的只是過去哲學的“意見”，只是過去哲學所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎上的某種繼承吧！
古希臘人尋找世界的本質、萬物的始基即尋找一般和本質，但是，尋找的結果并不是一般和本質，而是感性世界中的感性個別和現象及感性的質。無論是水、氣、無限者，還是火、數，嚴格說來，都不能作為始基本身，而毋寧說只是關于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說明，他們用關于感性世界中個別事物的詞語來表達“始基”這一哲學觀念，結果總是詞不盡意甚至詞不達意，因為關于個別事物的詞與表示整個宇宙的本質的“始基”概念結合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關于始基的遐想與他們對始基的詞語表達盡管在一定程度上相符，能表達比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達也難以使別人接受。
古希臘哲學發展到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過去的哲學暗示，已能進行純邏輯的抽象的思維推理，語言的發展也使他能夠用符合其觀念的詞語來表達這一哲學觀念，把其內在于觀念中的東西以邏輯的形式表達出來并加以確定，因為“存在論”是根據邏輯推理而建立起來的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認識已達到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺（雖不是對自己即能動的思維主體的認識活動之自覺）。這一點也說明：始基觀念就蘊藏著自己還不清楚的還沒有明確表達出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結為具體的感性個別；“存在”概念還潛藏在古代人關于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對這種“存在”的認識要求和因素。
在巴門尼德看來，從前的哲學家們追求的所謂始基（即萬物同一的東西）或世界的本原，真正說來，既不是“水”、“氣”，也不是“數”、“火”，更不是其它的感性事物。本來，“始基”這個概念是用來說明世界萬物與世界本原之間的關系的，它本身就意味著與萬物存在著某種關系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開之后，就不能說明萬物與始基的關系問題了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規定的范疇來代替“始基”范疇。“存在”比“始基”還要“始基”，毋寧說它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應有的內在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。
下面我們來看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。
巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學史中、在“始基”中找到雛形。
——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動的。而在他之前的希臘哲學家們的“始基”雖然產生萬物、萬物又復歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個永恒的東西的形態。始基哲學家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。
——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續的、不可分的。在他之前的哲學家還沒有人把始基看成是多，“四根說”的出現也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對立的赫拉克利特也認為萬物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個道”、“一切都遵循著道”。更不用說畢達哥拉斯學派曾明確主張過“萬物的本原是一”[3]。在他們看來，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個唯一的本體駕馭萬物即多，因為它是連續的、不可分的。
——園圈的性質。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質，因為他往往又把存在說成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習慣于用球形或圓形來象征一個事物的唯一性和完滿性。始基哲學家們把始基看成是萬物由之產生、萬物又復歸于它的東西，這樣，始基與萬物的關系組成一個完整的周期性的圓圈，雖然這個圓圈形成于“產生”和“復歸”的整個流動過程中?？傊?，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質、完滿的性質。
——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]?！翱梢员凰枷氲臇|西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”[6]。巴門尼德何以會得出這樣的結論？他何以會相信人們思想中所追求的對象（如：與現象的“多”相對待的本質的“一”）是真實存在的？讓我們回過頭去看看始基哲學家們是如何了解始基的。始基哲學家們雖然把始基歸結為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學觀點被巴門尼德斥之為“意見”，他們之間的爭論也被稱為“意見之爭”。但他們都有一個共同的思想追求和目標，即努力去尋找萬物的統一本質，尋找那個萬物由之產生、萬物又復歸于它的東西；他們有一個共同的信念，即相信他們所追求的這個“一”（即始基）、這個一般、 這個“世界的共同本質”是真實存在的，他們絲毫也沒有懷疑過這個“一”、“本質”、“一般”的真實性，即不認為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過反思、內省、洞見而被發現、被悟出，始基與其特征有著內在的邏輯關系。事實上，相信始基即一般、本質是真實存在的觀念已成為古希臘時代的現實的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無意識地影響著該民族的每個個體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開他所處的那個民族、那個時代，脫離不開始基哲學家們所鋪墊的思想背景，他也理所當然地相信思想所追求的“一”、一般、本質的真實存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結性。
“思維”與“存在”的“同一”在這里實際上是以“一”、一般、本質為中介而建立起業的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質而建立起來的。既然“一”、一般、本質是真實存在的，在哲學家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標也正是這樣的“一”、一般、本質，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來，一般、本質是“能存在者”，也是“能被思維者”，當然“能被思維者和能存在者是同一的”。
他以前的許多哲學家都對他們所追求的“一”進行思想和言說，這種“一”就成為被思維者和被言說者。巴門尼德也相信他們那個被思想和被言說的“一”之存在，所以，巴門尼德說：“那能被思維和被言說的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個“一”當作言說和思維的對象，他承認其他哲學家所追求的“一”之存在、被言說的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說方式不同、所走的道路不同。他認為只有他自己所走的道路才能達到真理、才不會把“空洞的名詞”以及把感性經驗的東西即“非存在”“固定”在語言中。他只把思想的對象固定在關于這一對象的語言中，而把固定在語言中的感性經驗的東西說成是欺騙。巴門尼德還認為：這個“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學家們“思想的目標”，只要他們對這個“一”進行思想，那么這個思想就一定表達著思想的對象——“一”。所以，他說：“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開創了西方哲學史上先驗論的哲學方法。
總之，歷史上那些最內在的看不見的精髓在巴門尼德哲學思想里得到了最精致的表現，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論?！按嬖凇闭撌枪畔ＥD哲學的自己歷史的產物。
轉貼于 三、巴門尼德之后的古希臘哲學——巴門尼德哲學的歷史影響
在巴門尼德之后，古希臘哲學呈現為雙向發展，而雙向發展的兩類哲學無論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來看，又都離不開巴門尼德哲學的影響。例如，沿著客觀的道路發展，巴門尼德的“存在”演變為德莫克利特的“原子”；沿著主觀道路發展，巴門尼德的“存在”則演變為柏拉圖的“理念”。下面我們來具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關鍵詞和主導原則與巴門尼德的“存在”有何關聯。
從唯物主義這一條線索來看，恩培多克勒“四根說”中的每一個根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛利亞學派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀世界中去完善、充實和發展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現實中返回世界，把哲學理論與現實統一起來。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現實的缺點，力圖用“四根說”、“種子”論、“原子”論來解釋各種事實。
從唯心主義或主體主義這一條線索來看，巴門尼德的影響似乎更大一些。
高爾吉亞的懷疑哲學產生于對愛利亞學派尤其是對巴門尼德“存在”論哲學的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認為巴門尼德那個存在于頭腦中的唯一、永恒、不動不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創造性。他說：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據語言與存在的不同性質、感知語言與感知存在的相異性，利用思維與語言的矛盾，否認思想交流、否認語言能夠表述思維所反映的存在。他說：“即令這個東西可以認識，也無法把它說出來告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門尼德哲學的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認為：“能被思維者”同時也是“能存在者”，確信那個純粹的一般、抽象的本質是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個哲學家所言說、所思議的對象，只有“存在”才能被言說、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時也是“能存在者”。
普羅泰戈拉作為古希臘時代的人本主義者，其主要貢獻和核心觀點就在于發現了一個內在尺度。他說：“人是萬物存在的尺度；合乎這個尺度的就是存在，不合乎這個尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說：“事物對于你就是它向你顯現的那樣，對于我就是它向我顯現的那樣”[11]。這實際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時也揭示了過去諸多哲學紛爭的主體性根源（這個主體性包括主體的感性和理性）。
根據柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德爭論過。巴門尼德貫徹始終地主張那個“唯一的”、“不動的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發現：巴門尼德的“存在”是一個抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學家頭腦中的“始基”、“原子”性質差不多的東西，所以自古以來哲學家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認識你自己”的道路。在他看來，現實的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質、共性、一般、普遍的強調。他仍然是以“一”統“多”?？梢钥闯?，他的“至善”、“美德”、“知識”等等是巴門尼德“存在”概念的已經“蛹化”了的形式。
至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個領域發展為完備的兩個世界理論（“可知世界”與“可見世界”）。他認為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現象界的摹本，是一個有高低等級的共相世界并獨立于現象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經過蘇格拉底的“認識你自己”，再經過柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發展到極端就是中世紀的宗教神學世界觀，即：除了現實世界之外，還承認有一個至高無上的上帝的存在、天國的世界?？梢哉f，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發展到爛熟的形式和階段。
亞里士多德集以往哲學之大成，對“存在”（他稱之為“有”、“實體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認為，哲學是研究那些既獨立存在又永不變動的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個別的事物中，同時又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體科學只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學作為古代哲學的綜合和集大成者，基本上已經全面地呈現和揭示出了一般與個別、本質與現象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現實、不變與變等等的矛盾關系。他給后人留下了一個龐大的、復雜的、具有內在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學或思想派別，都能從這個思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學成就與巴門尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見”、“理性”與“感覺”等等成對的矛盾范疇。
如果我們把巴門尼德哲學看成是一個矛盾體、一個矛盾系統在歷史上存在過的方式。那么，這個矛盾體或矛盾系統的第一個矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺”與“非存在”，概括地說，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應的“真理”與“意見”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學史上都分別曾成為各個時代討論和爭論的哲學主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環節”、成為“一種遺跡”或“一片簡單的陰影”（黑格爾語）[13]。這同時也說明，哲學的發展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。
注 釋：
[1] 張尚仁《歐洲認識史概要》，第66頁。
[2] 《歐洲哲學史教程》，第33—34頁，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學通史》上卷，第55—57頁，南開大學出版社1985年9月版。
[3]《西方哲學原著選讀》上卷，第20頁，商務印書館1981年6月版。
[4]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務印書館1981年6月版。
[5]《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁，商務印書館1981年6月版。
[6]《西方哲學原著選讀》上卷，第33頁，商務印書館1981年6月版。
[7] 楊適《哲學的童年》，第247頁。
[8]《西方哲學原著選讀》上卷，第57頁，商務印書館1981年6月版。
[9]《歐洲哲學史教程》，第42頁，福建人民出版社1983年6月版。
[10] 黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷第27頁。
[11]《西方哲學原著選讀》上卷，第55頁，商務印書館1981年6月版。
[12]《古希臘羅馬哲學》，第234頁。
哲學的基本爭論范文6
關鍵詞：假設；檢驗；預測；描述；人文
中圖分類號：F011 文獻標識碼：A 文章編號：1003―5656(2009)09―0005―06
弗里德曼(Friedman，1953)的《實證經濟學方法論》一文的影響可謂長久不衰，幾乎引導了戰后經濟學研究的方法論潮流。在實踐領域，弗里德曼的“F論點”說服了大多數經濟學家。以弗里德曼為代表的一派經濟學家對于“F論點”的堅持和以薩繆爾森為代表的另一派經濟學家對于“F扭曲”的批判構成了20世紀后半葉經濟學方法論討論的主干。關于弗里德曼方法論的研究文獻雖然已經浩如煙海，但是既有的研究幾乎存在一個共通的缺陷，就是就科學問題而論科學問題，而沒有意識到經濟學還存在人文這樣一個重要維度。我們認為，單純從科學角度看待這場爭論的話，由于經濟學不具備可控條件下的可實驗性，是不存在解決出路的。經濟學的研究應該回歸亞當?斯密的古典傳統，重視人文的維度。
一、解讀方法論之爭的哲學基礎
實際上，弗里德曼和薩繆爾森都是波普爾“證偽主義”的支持者。雖然“證偽主義”是對邏輯實證主義的批判，波普爾卻認為：“同分界問題做對比，指出意義問題是個假問題。但是，維也納學派的成員卻把我的貢獻歸納為提出了這樣一種建議：用可證偽性的意義標準取代可證實性的意義標準――這實際上使我的觀點變得毫無意義。”但是，邏輯實證主義者認為，凡是能夠被經驗確證或否證的命題才是有意義的，進而認為波普爾只不過是強調了否證的重要性。所以，許多人似乎一直把波普爾當作一個邏輯實證主義者，或者充其量也不過把他當作一個用可證偽性代替可證實性的持不同意見的邏輯實證主義者，甚至邏輯實證主義者也寧愿把他看作是一個盟友，而不是一個批判者。所以，弗里德曼和薩繆爾森的方法論之爭雖然有著深厚的科學哲學基礎，但是，在一定程度上源于對波普爾“證偽原則”以及“實證原則”的不同理解。結合經濟思想史和科學哲學的新發展重新梳理這場方法論之爭，有助于提升我們對于經濟學性質的認識。
弗里德曼《實證經濟學方法論》一文的核心是所謂“F論點”：(1)科學的目的是發現預測良好的假說；(2)假設不是檢驗理論的所在，其現實性與理論的有效性無關。弗里德曼對預測的闡述類似于波普爾。他將經濟學中的假說和其預測的可證偽的重要性放在了判斷經濟學的科學性質的核心標準的位置。有人統計，20世紀70和80年代出版的50多本經濟學方法論著作，幾乎都直接或間接與證偽主義有聯系，因此，布勞格(1992)把20世紀經濟學方法論的特征概括為“證偽主義的故事”。在弗里德曼看來。作為實證科學的經濟學到底與一般性理論有所不同。實證科學是研究“是什么”的系統知識，其終極目標是發展能夠對觀察到的現象提供有效的解釋，并對尚未觀察到的現象提供既有效又有意義的預測的理論。作為一種實質性假說體系，理論不僅要具有“內在一致性”，還要保持‘外在一致性”。那么，為什么弗里德曼認為證偽原則只適用于假說，而不應該涉及假設呢?弗里德曼沒有引用任何科學哲學家的論點，而是通過三個典型例證證明了其觀點，一個模型的目的不是接近現實。歸根到底，我們已經擁有一個完全現實的模型――這個世界本身。但這一“模型”的問題是它太復雜，復雜得難以理解。一個模型的目的在于為理解這個世界的特征提供見解。如果一個簡化性假設使得一個模型對所探討的問題給出了不正確的預測，那么缺乏現實性才是一個缺點。然而，如果這種簡化并未使得該模型對所探討的問題給出不正確的預測，缺乏摹寫意義上的現實性就是一個優點，通過更為清楚地隔離所關注的效應，這種簡化使得問題更易于理解。打個比方，如果我們的研究對象是地球，那么這個星球本身就是個最具描述主義意義上完美性的模型；但人類對地球的認識卻大多是通過地球儀這樣一個具有簡化性的模擬來完成的。這種方法典型地存在故意的扭曲，而我們卻不以為意。經濟學中的假設起到的正是地球儀的作用，其同樣不必是現實的完全摹寫。正如Solow(1997)指出：好的經濟模型通過“關注一兩個因果或條件因素而排除了所有其他因素，并且希望理解實體的逸些因素是如何起作用以及它們之間的相互作用”。
作為這場論戰的另一方，薩繆爾森和1978年諾貝爾經濟學獎獲得者西蒙等人則從根本上否定了前提假設不需要證偽的觀點，認為弗里德曼的方法論存在原則性錯誤。弗里德曼的“F論點”被薩繆爾森戲謔地稱為“F扭曲”，用以指稱“假設和推論的不對稱性”。薩繆爾森(1964)經濟學方法論的特點，就是理論的表述應當是毫不含糊的，以使他們有可能被“證偽”。關于假設和假說形成的一般原理，他認為一般應該有操作意義，這種操作意義是經驗性的，經驗性的東西應該具有可證偽性。薩繆爾森的操作主義(operativism)后來發展為描述主義(descriptivism)，強調加強經濟學的科學描述力。他認為，經濟學家的首要任務是發現“可運用的有意義的定理”。由于人們對客觀世界進行完全解釋的愿望是科學所不能及的，因此經濟學家只應力求擴大經濟學的客觀(科學)解釋性的描述力。薩繆爾森的操作主義原理實際上是以維也納圈子里的語言表述的波普爾的證偽主義。
可見，由于對證偽原則的不同理解，預測主義和描述主義在檢驗的范圍和完善理論的方式上產生了本質性的差別。一是前者只關注對于假說和其預測的檢驗；而后者既要求檢驗假說，也重視簡要假設，并且相對來說更關注于檢驗假設。二是在完善理論的過程中，預測主義者的方法是探尋假說成立的局限，并針對不同情況設定不同的約束條件；而描述主義者則在試圖實現假設與現實經驗的完全一致。
二、從科學哲學文化轉向視角對方法論之爭的再解讀
弗里德曼和薩繆爾森都屬于哲學上的實證主義者，他們之間的方法論之爭體現了對于證偽方法的不同理解和運用。回顧這場方法論之爭，對當前經濟學研究有價值的問題是：這場爭論的語境本身是否就有需要批判和超越之處?對經濟學哲學基礎的反思可以給經濟學研究帶來什么變化?
無論是預測主義還是描述主義，其堅持的都是證偽主義或實證主義的立場。實證主義的奠基人孔德(2001)認為，認識只能局限于經驗的范圍內，只有此范圍內的才是科學，超出經驗之外的只能歸為“形而上學”，是非科學。所以，從科學哲學的角度看，這場方法論之爭散發的是現性主義的科學至上的氣息，即這場爭論是在科學主義語境內發生的，爭論雙方操持的都是科學主義的語言。無論是預測主義還是描述主義都認為，只有“科學命題”――可以進行邏輯實證檢驗的命題――才具有學術研究的合
法性，該類命題構成了新古典經濟學的研究范圍。當前的主流新古典經濟學堅持唯科學主義，試圖用資源配置效率標準判斷一切經濟行為，但是，這種企圖在哲學上正在受到后波普爾科學哲學的批判。但是，科學主義的標準無法在經濟學中貫徹始終而不自相矛盾。我們以拉卡托斯的科學研究綱領為工具來解讀主流經濟學的科學主義標準。拉卡托斯認為研究綱領含有兩部分不同性質的假設：由不變的、專門的形而上學假設組成的“硬核”(hard core)；輔助假設的“保護帶”(protective held)，它承受檢驗的壓力，進行調整和再調整，或者完全替換，來保護硬核。根據拉卡托斯的標準，經濟學界中預測主義者和描述主義者分享的是共同的理論“硬核”。
弗里德曼和薩繆爾森雖然在假設是否需要與經驗事實相符的問題上觀點截然相反，然而二者卻共享新古典經濟學的公理性假設――從個人“效用函數”出發的推理起點和作為最優化標準的“帕累托最優”原則。按照新古典經濟學的理論，給定完備性和傳遞性的理性定理，在附以連續性和凸性等公理，那么就能夠得到一個定義良好的偏好序，這個偏好序表達了人們進行選擇的依據；接著，通過設置一個連續的效用函數來度量這個偏好序，那么經濟學家就可以把效用函數作為目標，給定約束條件，從而整個選擇就變成了求解最優化的過程。從而，通過幾個公理化假設，新古典經濟學把人的行為視為發生在牛頓力學環境之中，從而演繹的過程可以數學化，在形式上更接近于自然科學。遺憾的是，這樣一個求最優解的過程典型地含有無法測量的概念或詞項在內的陳述。這種狀況――在經濟學中最核心的選擇問題上充斥著大量形而上學的假設――按照科學主義的標準原本是不可接受的，可預測主義者和描述主義者卻都學會了對此視而不見。同時，大量的表面上有差異的經濟理論實際上來源于在保護帶內對非公理性假設的放松，如信息條件、交易成本、策略互動等等，一切放松的參照系是新古典經濟學賴以產生的完全競爭市場。這種研究方法的問題，在于由于作為演繹出發點的硬核內公理性假設的一致，對選擇的最優化處理要求結果和偏好的內在一致性。所求得的最優解――即實際選擇結果必然在一開始就是決策者最偏好的。結果序實際上就是偏好序的體現。
于是，新古典經濟學的研究范式就產生了一個悖論：作為演繹前提的公理性假設與經濟學的科學主義的哲學基礎相沖突；而要挑戰公理性假設，就必須考慮歷史和認知的因素，從而違背了經濟學家希望經濟學能夠接近于自然科學的愿望。改善經濟學研究的出路在于改造經濟學的哲學觀。主流的新古典經濟學當前堅持的仍然是20世紀30年代特別狹義的“實證主義哲學”鼎盛時期的哲學觀點，當時對于科學的命題的理解是：這樣的命題必須能夠被證偽。于是，今日大多數的經濟學家的方法論爭論還在圍繞著對于波普爾“證偽原則”的不同理解上打轉。
科學哲學的討論從“實證原則”到“證偽主義”，再到“約定主義”、“語言學轉向”、“歷史主義”、“科學元政府主義”等等，體現了科學哲學文化轉向的潮流，傾向于反科學實在論。后現代的科學哲學強調科學研究中方法論的多元化，認可邏輯和歷史的統一，實證主義不再是唯一的評價標準。當哲學家們忙于討論我們在表達的時候所遵循的規則，還有基于歷史和文化而形成的語言的慣例如何讓表述更能得到清楚的理解時，經濟學家們卻在狹隘實證主義造成的無法理解的泥沼中繼續掙扎了數十年的時間。當前主流的新古典經濟學堅持的單維度的科學實證主義標準明顯是一種過時的科學觀。長此以往。只能使得經濟學陷入科學主義的困境而無法自拔。其后果正如布坎南(1988)所說：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學性’的經濟學……打轉……我們就會促進人類進入衰敗過程”。
三、經濟學回歸人文傳統的方法論路徑
科學哲學新近發展中提出的“什么都行”的多元方法論和對于命題的邏輯和歷史的統一的強調使得我們在經濟研究中必須改造極端科學標準的研究方法，重歸古典經濟學的人文傳統。事實上，古典經濟學有著強烈的人文傳統。在古典政治經濟學的創始人、經濟學的鼻祖亞當?斯密那里，對于人的心理和道德法則的分析是其理論的出發點。斯密(1988，的《國富論》的任務是尋找實現國家富足的一般經濟規律，而《道德情操論》的任務就是為這種規律提供人性原理。斯密(1997)在《道德情操論》中把基于個人利益的利己主義稱為“自愛”，這就是國富論開頭所說的“自利”。在對利己主義的控制上，《道德情操論》寄重托于同情心和正義感，而在《國富論》中則寄希望于競爭機制。斯密竭力要證明的是：具有利己本性的個人是如何在資本主義生產關系和社會關系中控制自己的感情和行為，尤其是“自私”的感情和行為，從而為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規律地活動，在“看不見的手”的引導下促進社會的利益?？梢?，斯密在《國富論》中所建立的經濟理論體系，就是以他在《道德情操論》中所闡述的人性法則為基礎的。對于這種從人性出發的研究方法，斯密的好友、著名哲學家大衛?休謨在《人性論》中指出，學術研究必須“直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身”。
從對科學哲學文化轉向的闡述和對經濟思想史的回顧可以看出，包括預測主義者和描述主義者在內的新古典經濟學的各學派在其方法論最高原則上都始終堅持過時的極端實證主義，導致了經濟學在哲學層面的貧困化和在意義維度上的缺失。因此，所謂弗里德曼和薩繆爾森之間在預測標準和描述標準上的爭論，以后現代科學哲學的觀點看來，完全就是一個偽問題，是科學主義導致經濟學家在方法論上深陷泥沼而不自知的體現。
一個擺脫當前經濟學研究中“意義”貧困化的可能路徑是回顧新古典經濟學的研究范圍――與追求財富的行為相關的“有意義的命題”。在“有意義命題”中存在文化、心智與事實之間的三重糾結，我們無法回避文化的多樣性和歷史的復雜性對于人性法則的影響。按照1993年諾貝爾經濟學獎得主諾斯的觀點，不同民族和國家獨特的歷史塑造了不同的文化，而文化中的外顯習俗和內在價值觀則通過“心智模型”(聯結“事實―認知―行動”的決策系統)影響對事實的含義的判斷，就是說，相同的事實在不同的文化背景下可能表現出完全不同的含義。可以說，由于對基本事實的判斷存在系統性的差異，任何極端科學主義的方法論在經濟學和其他社會科學中都是不能實現的，不論是在預測還是在描述的意義上。正如1998年諾貝爾經濟學獎得主森所說；每個被研究的國家有不同的社會――經濟結構，這些社會――經濟結構組成不同的社會――經濟機器，而不同的社會――經濟結構機器又產生不同的因果關系。因此，應該相應地構建不同的因果模型并對這些關系中出現的數量使用不同的概率測算方法。
科學命題，有意義命題和古典政治經濟學的研究范圍三者的關系如圖1所示：
有意義的命題是一個最大的命題集合，包括了所有與人的活動相關的命題，而科學標準則認為只有可以進行邏輯實證檢驗的命題才具有學術研究的合法性。因此，科學命題是一個比有意義命題小得多的命題集合，眾多倫理的、精神層面的問題因無法實證而被取消掉。經濟學的研究范圍必然是和
理性人的追求財富的行為相關的命題，它們中的一部分因為可以實證而屬于科學命題――并因此屬于現代主流經濟學的研究范圍，而另一部分因為無法實證而屬于這個集合之外。古典經濟學關注人文維度，其研究范圍是所有與追求財富的行為相關的命題，而不是其是否可以實證。這種對研究范圍的廣泛的界定的理由正如森所說，由于倫理考慮影響了人類經濟行為中對于目標的元排序，因此，將更多的人文思考引入經濟學對于增強主流經濟學的解釋和預測能力是大有裨益的，并能祛除主流經濟學在哲學上的貧困。
當前，順應科學哲學文化轉向潮流并試圖恢復古典經濟學人文關懷傳統的未來經濟學研究路徑已經初現端倪。在由聯合國開發計劃署(UNDP)牽頭，以阿瑪蒂亞?森的工作為理論基礎，由巴基斯坦籍經濟學家Mahbub ul.Haq領導和組織編制的“人類發展指數”(HDI)中，人類發展被定義為不斷擴大人類選擇的過程。不同于傳統發展理論將經濟增長當作目的的理路，人類發展路徑把經濟增長視為促進人類發展的手段。作為HDI的理論基礎的人類發展分析路徑，其內容是不斷修正和擴充的，甚至“人類發展”概念本身也發生了微妙的變化。UNDP(2001)指出，擴大選擇的基礎是提高人們的能力，擴大人們可以做和可以實現的事情的范圍。人類發展的基本能力是健康長壽、受教育權、體面的生活，并且能夠參與社區生活。這個升級版的定義的顯著特點是強調了參與社區生活，即政治自由和集體行動的重要性，這樣就把原有的三個維度的基本能力觀點擴展到了四個維度。
追隨森和UNDP的工作，未來人文經濟學的發展在定量領域可以通過不斷擴展和深化人類發展路徑的研究來實現。我們可以通過心理學、倫理學、文化史等多學科綜合研究的方法論路徑，加深對人類發展的認識，并通過將治理環境等因素嵌入人類發展指數而增加經濟學的涵蓋性和人文性。對定量方法的重視表明人文經濟學并沒有完全否定實證科學原則，而是對其進行了批判性的改造，使之從價值層面回歸到工具層面，可以為人文經濟學的科學精神與人文關懷的結合服務。而在未來人文經濟學發展的定性領域，我們可以追隨諾斯等的思路，按照各國歷史和現實的特點，強調對非正式規則、正式規則和物質條件之間關系的理解，將人的選擇行為植入更加有文化背景和人性因素的理論框架之中。這樣可以使得個人不再是新古典經濟學中簡單的輸入――輸出間的效用轉換器，而是可以成為更加有主動性的“有靈魂”的人。唯有這樣，才能解釋集體行動、非親屬利他行為、心智變遷等一系列新古典經濟學無法解決的問題。按照這種定性和定量的研究框架，我們不僅是回歸，而是發展了古典政治經濟學的人文精髓。
