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近代哲學基本問題范文1
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
近代哲學基本問題范文2
孫正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創”?？档乱又葜冋f、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。
1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法
《通論》連續使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。
《通論》繼承了黑格爾所開創的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發,抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發現:原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠。“哲學所問所思的問題,是每個健全的普通人都經常面對的問題?！異壑恰恼軐W只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思。”孫正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5
2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上
“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經驗世界”。
對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。
有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經驗的經驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經驗直觀的表象所抽象出來的經驗概念,因而對經驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的。“近代哲學明確地區分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區分了‘客觀世界’與‘意識內容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題?！薄?〕142
可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。
3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神
《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學?？档聦碚摾硇缘恼J識能力的考察,實質上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環節,因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰灗D―哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步?！笨档?《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21
《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學?！锻ㄕ摗分刑岢龅摹罢軐W基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。
可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提。康德解決這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現它的那樣向我顯現。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統一,只能通過思辨哲學來實現。
對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨斷論”就是這一思維與存在關系的不自覺的常識的解決。康德則第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統一。
近代哲學基本問題范文3
《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《終結》)是最能體現恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關聯,使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。
一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判
在《終結)一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現的激進,他們為了自己所相信的思想和主張敢于同法國當權者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應有的作用。
恩格斯的《終結》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認為能夠最好地體現這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現實事物的存在價值,從“凡是現實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結論。恩格斯指出,正是在這里體現了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現實怎樣,用理性來衡量和決定一切現實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現實事物所處的特殊環境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經發生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現在哲學上就是“徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”,而應該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現出了黑格爾哲學中辯證法的因素。
恩格斯在《終結》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調了黑格爾哲學中體現出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質內容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。
恩格斯在《終結》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯系。
二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判
恩格斯在《終結》的第二個部分里將討論的焦點轉移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,他指出根據對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉變為思維與存在的同一性問題,從而區分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。
隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關于哲學基本問題的唯物主義觀點實現了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發展形式區別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發展水平緊緊聯系在一起,并非完全是由自身造成的。
恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現象當作了唯心主義的表現,比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現,甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。
簡而言之,在《終結》這部分的內容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有
轉貼于
限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結》第三部分里得進行。
恩格斯在《終結》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關論述比較起來相差很遠。
三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應用
《終結》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內在聯系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應當時自然科學與社會發展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。
在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。
近代哲學基本問題范文4
關鍵詞：唯物主義；歷史變遷；思維方式
中圖分類號：B01 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）28-0086-02
唯物主義的歷史變遷是時代的變換和人類理性覺解的結果，然而無論經過何種變遷，以“物”的第一性和合法性為出發點和立足點一直是一條不變的定律。從唯物主義理論產生至今，其主要經歷了三種形態的歷史變遷，即古代形態的獨斷論的唯物主義、近代形態的經驗論唯物主義和現代形態的實踐論唯物主義，這三種形態中的“物”卻有不同的內涵，隨著人類認識水平的提高和思維方式的轉變漸漸發生了變化，因此，對不同階段的“物”的反思，是對新舊唯物主義整體發生歷史變遷的緣由探析的最好路徑；對不同時代背景下的主體人的認識水平和思維方式的變化的反思，是追尋新舊唯物主義理論內涵變遷的直接方式。
一、唯物主義的三種歷史形態及“物”的理論內涵的歷史變遷
古代形態的唯物主義最早可以追溯至公元前7世紀到6世紀，將世界的本原解釋為不變的實體，即具有空間特征的有形可感之物。即從以泰勒斯“水是世界萬物的本原”為標志，直至“氣”和“火”本原學說相繼被提出，再到德謨克利特的原子理論，都是具有典型代表性的學說。這一時期有關世界本原問題的思考主要是產生于對原始宗教的斗爭，力圖以自然原因去解釋自然現象，這種素樸的直接性態度，是獨斷論唯物主義的主要特點。由于這一時期的主體人的自我意識尚未覺醒，主客還在一種直觀的同意之中，并不存在對立面的分化。這些主體在這里仍舊是一般的實體，并不是通過深刻的理性反思而確立的，只是對世界的直接性的把握，因而是一種未經反省的哲學思考，是一種直接設定的有關解釋世界的原則。這種具有不經反思的自明性的哲學理論本身就是自發的，因而古代形態的唯物主義是一種獨斷論唯物主義。
近代形態的唯物主義萌芽于14至16世紀，形成于16至17世紀，并在18世紀達到頂峰，而近代自然科學與近代哲學的理性主義是不可分割的，這一時期的實證科學得到了突飛猛進的發展，對世界本原問題的思考也是站在實證研究的基礎上。由于近代自然科學本身就充滿著以理性主義為特征的哲學精神，體現出了探索自然奧秘的求知精神和重視觀察和實驗的求實精神，因而追求精確性和理解世界的機械論圖式成為其主要特點。而這一時期的哲學為了適應科學發展的需要也發生了方向性的變化，逐漸分化出兩大陣營，即“經驗論”和“唯理論”。這一時期的唯物主義理論可以追溯至“經驗論”這一派別，因而對“物”這一概念的理解也具有明顯的自然主義和機械主義的傾向。然而與古代形態的唯物主義相比，這一時期的人是站在現實的自我意識的立場，是隨著人們對自在存在的反思出現的，并不是主觀的質樸思維，而是已經面臨了思維與自然的直接對立。這一階段的主要代表人物為培根、霍布斯和費爾巴哈等人，此時的自我意識與實體相對立，人們也漸漸開始探究知識的可靠性，但是也使人們陷入了一種單純的感性直觀的局限中去，認為只有有形的、原則上可感知的事物才能作用于人的直觀，也只有感性經驗才是客觀知識的來源，思維是以感性經驗為中介而統一于外部的存在的。因而，這是一種結合了自然觀的唯物主義，與歷史觀的唯心主義的理論，是不徹底的經驗論唯物主義。
由于經驗論最終的走向是不可知論，因而是傾向于唯理智主義，為了克服這一缺陷，現代唯物主義開始直接關注人類生存的物質實踐活動。現代形態的唯物主義在現階段一般直指馬克思的唯物主義理論，其緣起于《反杜林論》中馬恩二人首次提出的“現代唯物主義”這一概念。現代唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義，以現代自然科學、社會科學以及思維科學為依據，把世界看成是一個運動、變化、發展的整體，是古代樸素唯物主義的整體觀的否定之否定。根據馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的第一條對舊唯物主義和唯心主義的批判，進而提出具有實踐本性的新唯物主義理論。新舊唯物主義理論對“物”的理解是站在不同角度上的，因而是有本質區別的。實踐論的唯物主義并不是將“物”解釋為具有直觀形象的實體，而是以一切實體和實存的關系作為其新的理論出發點，是一種徹底的實踐論唯物主義。
二、人類自我意識本身的階段性裂變
由于三種形態的唯物主義的劃分是以時間為界限的，因而這三種形態的歷史變遷也與不同時期的人的自我意識的覺解程度息息相關，是人本身理解的深入和發展的必然結果。
從古代形態的獨斷論唯物主義到近代形態的經驗論唯物主義，二者的遞進是發生在人類自我意識外部的，即從自我意識的表面向內涵的轉變。而這樣變化的主要原因來自于科學的啟蒙和人類理性的發展。人類在經歷了理智的蒙昧狀態之后，由于自然科學的發展和實證研究的大幅刺激，促使人類認識世界的水平和方式逐漸傾向于客觀主義和自然主義，人類的思維發展也逐漸分化出主客二元對立的狀態，即現象世界和本質世界的對立。雖然近代唯物主義只是在自然觀上實現了唯物主義，在感性直觀的領域即歷史觀上仍舊是一種唯心主義的理論傾向，從混沌狀態向對立狀態的轉變，就是古代形態向近代形態的轉變的主要表現，這是一種人類自我意識外部向自我意識內部前進的一次巨大的進步。在這種思維方式的作用下，關于“物”的理解仍舊是直觀的實體性的，是形而上的。本原問題根源于人的產生和人的認識，追求本原這一行為本身就是一種區分現象和本質的二元對立的思維方式。
從近代形態的經驗論唯物主義向現代形態的實踐論唯物主義的轉變則是發生在自我意識內部的一次裂變，這是一次有關人的立場的根本性的轉換。正如恩格斯所言，“現代自然科學已經把一切思維內容都來源于經驗這一命題以某種凡事加以擴展，以致把這個命題的舊的形而上學的界限和表達完全拋棄了”[1]，在這一時期，人類社會的發展已經基本進入全面的自然科學主宰的時代，對于一切未知的自然問題都能夠得到解答，在自在層面的對世界的認識已經不再具有爭議性，即自明性的物質世界為物質本原與物質第一性提供了有力的證明，此時的人不再是抽象的理智的人，而是其全部的人類活動，人就是他的生活。而關于“物”的理解已經不單單是可觸可感的實體，其中更包含了能動的人的全部生活及其一切社會關系。這種觀點已經不再是絕對對立的兩極思維，而是一種辯證的渾圓的思維方式，即馬克思的實踐觀點的思維方式。
三、新舊唯物主義理論內涵變化的深層原因分析
獨斷論唯物主義、經驗論唯物主義和實踐論唯物主義的共性和區別集中體現在一點，即對“物”內涵的異質性分析。三者均是以可感的、空間性的物質存在去解決哲學的基本問題，然而解決這一理論內涵變化的深層原因這一問題，還需要追溯至其根源層面上，即人的思維方式的發展變化。就三種形態的唯物主義關于“物”的本質理解的方式來看，可將三者分為新舊唯物主義兩種陣營，舊唯物主義包括古代形態的獨斷論唯物主義和近代形態的經驗論唯物主義，新唯物主義即直指馬克思的現代唯物主義即實踐論唯物主義。前者是典型的西方傳統哲學解釋世界的形而上學的本體論思維方式，而后者是改變世界的現代哲學的破除兩極對立的辯證的思維方式。在不同思維方式支配下，使人對世界和對人本身的認識不同。
舊唯物主義持有的是一種本體論的思維方式，本體論的觀點認為，人類感觀所達到的經驗對象并非是真正的實在，他們背后的本質或本體才是決定他們的表現的直接原因，因此，只有去追尋現象背后的真實的實體才是對世界的有效把握方式。依據這樣一種尺度，所形成的本體論的思維方式被滲透到各個領域，包括認識論、歷史觀等等，進而也便形成了恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中所強調的近代哲學的基本問題，即思維與存在的關系問題。
“新唯物主義”或“現代唯物主義”是哲學的創始人馬克思和恩格斯對自己哲學的稱呼。這個名稱說明哲學既不同于古代樸素唯物主義哲學，也不同于近代機械唯物主義哲學，當然更不同于形形的唯心主義哲學，而是對以往全部舊哲學的根本變革，是在吸收人類創造的全部優秀文化成果的基礎上，植根于現代社會和現代科學文化土壤中的、反映時代精神精華的全新的唯物主義哲學[2]。馬克思實踐觀點的思維方式在批判舊哲學和開辟新世界的任務上扮演著重要角色，他實現了從“解釋世界”到“改變世界”的轉變。馬克思的哲學開啟了哲學史的偉大變革，實踐思維方式作為馬克思哲學革命的手段，它的誕生和運用是人類思維史上的偉大革命。實踐思維方式的最終形成使人的認識活動不斷全面具體化并使人的生存活動的不斷自覺化，推動了整個哲學觀和世界觀的變革。實踐思維方式揭示了主觀與客觀的對立并不是人與世界的外在的對立，而是人的認識活動與所要認識的對象之間的對立，在理論上具有革命性意義。馬克思在實踐思維方式下展開的整個哲學革命，具有自我意識的人在實踐思維方式中不斷確證自身，為現實的人提供了成為自身的可能性。人自覺地運用主觀能動性認識和改造客觀世界，造成了整個世界自覺向前的文明發展。
參考文獻：
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近代哲學基本問題范文5
關鍵詞：唯物主義；物質；上帝；心靈
中圖分類號：B019.1 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605(2011)08/09-0060-04
作者簡介：劉志洪（1982- ），男，福建泉州人，中國人民大學哲學院哲學專業2008級博士研究生，主要研究方向為哲學基礎理論。
常用而熟悉的重要概念的含義時常得不到準確全面的理解，人們甚至還時常由于熟知而誤以為真知，輕信流行的觀點而不考察其合理性。長期以來，人們以為唯物主義在西方思想史上只有一種含義，以為恩格斯對唯物主義含義的概括是絕對正確的。絕大多數研究者從來沒有認真反思、考察過恩格斯對唯物主義含義概括的科學性。必須樹立這樣的觀念：即使恩格斯、列寧，甚至馬克思對思想史的把握也可能是不夠準確的，而且即使他們完全正確，我們也不能無批判地完全照搬他們的觀點，而必須在作了批判性的考察后才能接受。作為研究者，必須嚴禁無分析的接受?？傊荒軆H僅依據經典作家對唯物主義含義的理解和概括來理解和規定唯物主義的含義，而必須根據自己獨立的考察獲得唯物主義的含義。根據筆者的考察，唯物主義概念在西方思想史上有多種含義，除正統含義之外，還有其他三種含義；恩格斯對唯物主義概念含義的概括存在一些不足。
事物的名稱時常不和事物同時出場，往往是事物先行出現，而事物的名稱則在一段時間之后才形成，有些甚至還姍姍來遲。從后人的觀點看，眾多唯物主義思想在西方哲學肇始之初就已經登上哲學舞臺了。然而，唯物主義概念直到兩千多年后的17世紀才被創造出來并使用開來。［1］3基于此，本文力圖通過考察和歸納近代思想家們對唯物主義的理解和規定來概括唯物主義在西方近代思想史中的含義。由于近代思想家們幾乎都沒有正式對唯物主義作出明確界定，因此，作者的分析主要在于近代思想家們關于唯物主義的論述，尤其是直接的、重要的論述。
一、唯物主義的正統含義
先看唯物主義的正統含義。限于篇幅，本文僅列出最具代表性的幾位近代哲學家的觀點。最早論述唯物主義的著名哲學家――萊布尼茨寫道：“唯物主義者……只承認物體?！保?］6在萊布尼茨看來，唯物主義者的錯誤在于“認識到了事物的本原中的能力，但沒有充分認識到其中的智慧（指上帝的智慧――引者注）。”［2］9顯然，萊布尼茨認為，唯物主義只承認物質性的實體的存在，否認非物質的實體――上帝和心靈的存在，也不承認上帝的智慧。貝克萊提出，他和唯物主義者都承認外界有一種和人不同的存在物影響人，但他認為這種存在物是精神，而唯物主義者“肯定說它是物質”［3］?？梢姡谪惪巳R看來，唯物主義主張在心靈之外客觀地存在著物質，并對心靈（自我）起決定性作用，是形成觀念的根本原因。
伏爾泰認為，引入唯物論的人“相信宇宙是無限的而且充滿物質。而物質又永恒不滅”［4］167。伏爾泰還提到，早期幾位神甫錯誤地認為靈魂是物質性的，而“唯物主義哲學家們徒然援引了教會的幾位神甫詞意含糊的話?！麄€基督教會決定說靈魂是非物質的”［4］37?？梢钥闯觯诜鼱柼┛磥?，唯物主義認為物質是宇宙中唯一真實的存在，并且是自在自為、普遍必然、永恒無限的；世界是由物質及其運動自我形成的；上帝并不存在，宇宙并非由上帝的智慧和能力創造和統治；靈魂也是物質性的，是具有形體的。拉美特利強調唯物論是正確的：“整個宇宙里只存在著一個實體（物質實體――引者注），只是它的形式有各種變化。”［5］73基于此，拉美特利諷刺唯靈論：“硬說有兩個不斷地互相接觸、互相影響的實體絕對不相容地對立著。”［5］74顯而易見，拉美特利的唯物主義認為物質是唯一真實存在的實體，宇宙中只存在物質實體及其各種變化的形式；所謂的心靈實體及其同物質實體的對立并不存在，上帝更不存在。
康德指出：“唯物論者僅僅把物質納入他的體系?！保?］338他認為：“針對唯物論的危險來保障我們能思維的自我……不會還剩下一些懼怕，即如果人們除去物質，一切思維乃至能思維的存在者的實存就會由此被取消?！保?］339顯然，在康德看來，唯物論主張只有物質真實存在，心靈并不真實存在；物質是思維的實體和基礎，思維是物質的性質和功能。而在黑格爾那里，法國唯物主義“把感覺和物質看成唯一真實的東西，把一切思維、一切道德方面的東西全都歸結為感覺和物質，認為只是感覺的變相”［7］230?！罢軐W就過渡到了唯物論……一切思想，一切觀念，都只有在被理解為物質性的時候，才有意義；只有物質存在?！保?］230顯然，黑格爾認為，唯物主義主張物質是唯一真實的實體（存在），只有物質真實存在，上帝和心靈實體并不存在；思想觀念是物質的產物，是物質性的。
綜觀上述哲學家（值得說明的是，費爾巴哈賦予了唯物主義一種特殊的感性唯物主義的含義：重視感性和直觀。這也有力地論證了本文的觀點。不過，本文不分析費爾巴哈對唯物主義含義的理解和規定，因為在筆者看來，費爾巴哈哲學的本質是人本主義的感性哲學，屬于現代哲學而非人們過去所認為的近代哲學。參見劉志洪《不是自然唯物主義而是感性唯物主義――重新理解費爾巴哈哲學和唯物主義的本質》。唯實，2010（5）：41-45）對于唯物主義的論述，筆者認為，可以把近代哲學家們賦予唯物主義的含義概括如下：物質是唯一真實存在的實體，上帝和心靈實體并不存在；世界是由物質及其運動構成的，物質世界及其運動是自為的并具有客觀規律，而不是上帝、心靈實體和思想觀念對物質世界起決定作用；物質而非上帝和心靈實體是思想觀念的根本原因。這種含義是唯物主義概念正統的、主要的含義，至今仍然如此。對比這一含義，可以看出，我們過去對唯物主義含義的理解是不夠準確全面的。
分析近代哲學家們關于唯物主義的這些重要論述，還可以初步把握近代唯物主義的總體特征。由于悠久的歷史傳統和特定的時代背景，近代哲學渴望從理論上總體、根本地把握全部世界的總體圖景、基本性質、內在本質和運動規律，建構并提供一套系統的世界觀。這也是近代唯物主義和唯心主義同它們的哲學觀相一致的目的和任務。近代哲學區分了心靈和物質：心靈是人的理智、思維、思想和精神等觀念性的東西，主要是認識方面；而物質則是心靈之外真實存在的并可以通過感官感知的物質性實體；在世界之上還有創造全部世界的上帝。這樣就構成了近代哲學的三大實體：上帝、心靈和物質。近代哲學家們普遍認為，通過解決上帝和心靈同物質的關系問題就能夠總體、根本地把握全部世界的總體圖景、基本性質、內在本質和運動規律。于是，上帝和心靈同物質的關系問題就成為近代哲學的基本問題，成為近代唯心主義和唯物主義爭論的焦點。具體包括以下三個問題：在上帝、心靈與物質中，何者是真實存在的實體？何者起決定性作用？何者是思想觀念的根本原因？對上述問題的不同回答構成唯心主義和唯物主義兩大基本派別。唯心主義強調上帝和心靈實體的存在和作用，否定物質的作用；而唯物主義則強調物質的存在和作用，否定上帝和實體意義上的心靈的存在和作用。近代唯物主義和唯心主義就這樣形成于近代哲學家們對于上述最重要的形而上學問題的思考和爭論之中。
顯然，唯物主義正統含義的三個要點之間存在有機聯系，這體現在近代唯物主義所回答的上述三個問題的密切相關。在三個問題中，第一個問題關涉上帝、心靈實體和物質的存在――是否真實、客觀地存在，后兩個問題則關涉它們在本體論和認識論方面的作用。當然，物質是唯一真實存在的實體，而上帝和心靈實體并不存在，這是唯物主義概念首要的含義。這個含義之所以會成為首要的含義，是因為它所回答的第一個問題在三個問題中最具前提性。
在筆者看來，恩格斯晚年對唯物主義正統含義的概括存在著兩個并非毫不重要的不足。其一，恩格斯遺漏了上帝（在筆者看來，盡管理性主義哲學是近代哲學絕對的主流形態，近代哲學力求以理性為準繩審判一切，但是，在中世紀哲學中統治一切的上帝在近代哲學中并沒有消失，而是仍然存在并且實際地發揮著重要的作用和影響。近代的哲學理性和理性哲學同上帝的關系是曖昧的，上帝甚至仍然是眾多近代哲學無條件和不自覺的本體。之所以近代哲學對本體的討論不如古代哲學熱烈，一個十分重要的原因就在于它已經有了上帝這個絕對的本體）和物質的關系問題，而這是近代唯物主義同唯心主義爭論的一個十分重要的問題，甚至超過了心靈和物質的關系問題。尤其在唯物主義概念產生之初的兩個世紀，近代哲學家們關注和思考的主要是上帝和物質的關系問題。雖然恩格斯也順帶提到唯心主義主張上帝存在，但并沒有將其同物質的關系當作一個主要問題。其二，當說唯心主義和唯物主義的根本區別在于對哲學基本問題的第一方面――精神和自然界何者為本原、何者為派生、誰產生誰的時候，恩格斯實際上已經肯定了物質和精神的存在，認為唯心主義和唯物主義的分歧只在于誰產生誰而不在于他們是否存在。然而，在大多數的近代哲學家看來，近代唯物主義和唯心主義各自分別只承認物質和上帝、心靈實體的存在，否定對方所主張的實體的存在。這就是說，在近代哲學中，物質和上帝、心靈實體的存在本身就是一個激烈爭論的問題。
還有一點需要指出的是，在近代哲學家們對唯物主義的含義比較一致的理解和規定的表面下，實際上也存在著不同的具體理解和規定，這主要是由于對“物質”、“存在”含義的不同理解和規定造成的。物質、存在是唯物主義概念的核心組成部分，對物質、存在含義的理解和規定不同，對唯物主義含義的理解和規定勢必也會不同。而近代哲學家們對物質和存在的含義的理解和規定大致有兩種：大多數哲學家把物質和存在理解為客觀存在的物質性實體，而少數哲學家理解成傳統本體論的思辨的抽象的物質，比如貝克萊、梅利葉、費希特等人所說的“物質本身”。誠如叔本華所說，唯物論作為說明的最后根據的“客體事物可以是只被思維而在抽象中的物質，也可以是已進入認識的形式而為經驗所給與的物質或元素，如化學的基本元素以及初級的化合物等”［8］。非常有趣的是，有時同一位哲學家對物質的含義也持這兩種相互對立的理解，最大的近代哲學家黑格爾就是如此。黑格爾有時把物質理解成感性的、有形體的東西。他說，唯物論“認為只有有形體的東西才是實體，除了人們的手可以摸得著的東西如石頭、橡樹外，沒有實在”［9］208。顯然，在這段話中，黑格爾把“物質”理解為“感性的東西”、“有形體的東西”。然而，黑格爾有時又認為唯物主義的物質是思辨的抽象的物質。他批評唯物主義道：“唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在著的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎……個體事物的基礎?！保?0］顯然，在這段話中，黑格爾又把唯物主義的物質理解成一種思辨的抽象的物質。在他看來，唯物論的“物質的本身”也是一種概念性的存在，也是思維的創造物，只是一種“抽象的物質觀念”，并不現實存在，更不可能是現實存在的具體的感性事物的基礎，從而唯物主義的觀點不能成立。顯然，黑格爾對物質的理解是嚴重不一致的，而對物質的這種不一致的理解又造成了他對唯物主義含義的不同理解?？梢?，對于物質和存在含義理解和規定的不同造成了近代哲學家們對唯物主義具體含義理解和規定的不同。
二、唯物主義的其他含義
除了正統含義，唯物主義概念在西方近代思想史上還有多種其他的含義。唯物主義概念在西方近代思想史上被賦予了道德倫理方面的含義，不僅普通民眾，而且思想家們也經常把唯物主義的含義理解為純粹追求物質利益和物質享受，伏爾泰就是這樣一個典型例子。他寫下過這樣的話：“我們以為作者是一位唯物主義者，既耽于聲色犬馬之樂，又對一切感到厭惡。”［11］顯然，這是把唯物主義理解為毫無理想而耽于物質享樂的物質主義、享樂主義。托克維爾也把唯物主義理解為這種物質主義，他說，有一種人“以進步的名義竭力把人唯物化，拼命追求不顧正義的利益……和不講道德的幸?！保?2］16。物質享受“如果過分，則會很快使人相信一切只是物而已；而唯物主義便使人瘋狂地追求這種享受”［12］178?？梢姡诓簧偎枷爰已壑?，唯物主義在道德倫理方面的含義是純粹追求物質利益、物質享受，等同于物質主義、享樂主義和實利主義這些必須被立即清除的低俗思想。對于這種唯物主義，恩格斯晚年也非常形象地進行過刻畫。不過，在恩格斯看來，這是被誤解了的唯物主義的形象，唯物主義的這種含義實際上是“由于教士的多年誹謗而流傳下來的對唯物主義這個名稱的庸人偏見”。然而，如上所見，實際上，不少思想家都是如此理解和規定唯物主義含義的，唯物主義概念從產生伊始就被賦予了這種含義，并伴隨唯物主義概念始終。這就是說，唯物主義的這種含義并不完全是由教士和庸人有意歪曲強加造成的，同時，也是由于唯物主義的觀點異于西方正統觀點從而在學術界和普通民眾長期的傳播過程中自然形成的。直到今天，它仍然是唯物主義概念的一種含義。在現代英語、德語和法語等重要語種中，唯物主義一詞都含有物質主義、實利主義、享樂主義含義。
西方近代思想史還產生了自然科學的唯物主義和社會科學的唯物主義。自然科學的唯物主義的基本觀點實際上也就是近代科學在那個時代已形成的基本觀點，如物質世界是運動的，且運動是有規律的；整個物質世界是一個像龐大機器的有機系統，等等。顯然，自然科學的唯物主義觀點同正統含義上的唯物主義相關和相近，不過，它們之間也有一個重大的差異：近代自然科學的唯物主義一般都不否定至少不明確否定上帝和心靈實體的存在，相反，許多近代自然科學家都真誠地認為上帝存在，而正統唯物主義明確否定上帝和心靈實體的存在。因此，作為無神論的近代正統唯物主義的出現要比近代自然科學晚很多。近代前期的思想家、科學家很少有否定上帝存在意義上的唯物主義者和無神論者。在著名的思想家中，直到18世紀，“百科全書派”才第一次公開舉起無神論的大旗，他們無愧于“戰斗的唯物主義者”稱號。在近代西方社會和社會科學中也產生了一些素樸的注重物質利益和物質因素作用的唯物主義思想，例如馬克思在《德意志意識形態》中所說的英法兩國歷史編纂學的唯物主義。不過，這種社會科學的唯物主義非常素樸而零散，比自然科學的唯物主義遜色很多。
在筆者看來，本文的考察具有三個理論意義。首先，這是研究者對唯物主義在西方思想史上的含義所做的獨立的系統的考察，改變了以往過分依賴恩格斯晚年的概括而不進行獨立的系統研究的不合理狀況。我們不能躺在創始人留下的財富上睡大覺。無可置疑的是，不管考察的結果正確與否及程度如何，這個考察本身就是有意義的。其次，對唯物主義在西方近代思想史中的幾種不同含義尤其是唯物主義的正統含義有了比較準確全面的把握，一定程度地理清了唯物主義概念的真實面貌，有助于破除人們對唯物主義的各種不解、誤解乃至曲解。尤其是破除了在我國學術界長期流行的唯物主義在西方思想史上只有一種含義的傳統觀念，并發現了恩格斯晚年對唯物主義含義概括的不足。最后，為重新理解馬克思新唯物主義的含義及其獨特性提供了條件。筆者認為，馬克思實際上賦予他的新唯物主義一種和唯物主義的其他含義不同的獨特含義。把握了唯物主義概念在西方思想史上的各種含義，就可以將它們作為理論參照，把新唯物主義同其進行比較分析，從而發現新唯物主義的真正含義和獨特性。
參考文獻：
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近代哲學基本問題范文6
杜威課程論經驗內涵外延杜威的教育理論是一個極其復雜的體系，其中他對課程和教材的見解，很久以來，人們總是感到不是很明確。我們認為，杜威從19世紀末到20世紀中葉半個多世紀的教育活動中，他對課程與教材的看法是有一個發展過程的。
這個過程可以分為3個階段：第一個階段，是從19世紀末到20世紀初期，這個時期是他從事教育工作的早期，他主張在學校里“活動作業”應該占主導地位，這種觀點在《學校與社會》《兒童與課程》之中體現，《杜威學?！芬粫幸蔡岬竭^。第二個階段，是20世紀初至20年代末，這個時期是他從事教育工作的中期，他對課程與教材的看法從主張以“活動作業”為中心改變為“活動作業”與“分科教學”并舉，這種觀點體現在《民本主義與教育》之中。第三個階段，是從30年代一直到他于1952年去世，這個時期從整體上看，雖然他還堅持原來的主張，但是這時他已比較著重向青年一代傳授自然科學的知識了，特別是對專業人員的培訓，他認為通過各門課程來進行分科教學應占個主導地位，這種觀點體現在《人的問題》之中。
眾所周知，對于課程與教學論而言，兩個恒久的基本問題是“教學什么”和“如何教學”，涉及到教學內容和教學方法的根本問題?？涿兰~斯的《大教學論》在工業化的背景下主要解決的是“如何教學”的問題，其教學觀是包含了“‘課程’的‘大’教學觀，他的教學論是包含了課程論的‘大’教學論”。經過200多年的發展，到了19世紀中期，“教學什么”成了實施教學之前必須加以解決的問題，斯賓塞的《什么知識最有價值》對這個問題作了有力的回答。杜威的《兒童與課程》（1902）以及《民主主義與教育》（1916）對課程與教學的關系，進行了重新的考察。杜威認為，方法從屬于教材，方法是為了某種目的運用某種材料的一種有效途徑，教材與方法應加以統一?！敖涷炞鳛槎床焖鶉L試的事情和所承受的結果之間的聯系，這是一個過程，撇開控制這個過程所作的努力，教材和方法并無區別。只有一個活動，這個活動包括兩個方面：個人所做的事和環境所做的事?！彼慕涷炚n程思想把教學方法與教材當作一個整體，從課程的角度開始討論教學的問題，實現了從教學到課程的轉移。
“經驗”一詞，是杜威教育理論尤其是其課程理論中的關鍵詞。國內許多課程研究者對杜威經驗概念的理解有誤，往往將之視為間接經驗，視為一種只與人的認識相關的事情，將經驗的過程視為被動的認識的過程。這種理解并沒有將杜威的經驗概念與近代西方哲學史上的經驗概念區分開來，沒有看到杜威對經驗的內涵和外延所作的深刻的改變。
杜威的“經驗”既不同于古代的“經驗”，也不同于近代的“經驗”。他對傳統的“經驗”概念作了改造，賦予它以新的含義。
一、克服了經驗與理性的對立
在西方哲學發展史上，經驗作為一個與理性，與知識對立的概念而受到輕視。理性主義認為，“關于經驗，有某些在道德上危險的東西。例如，的、好色的、物質的和世俗的興趣類詞語所暗示的意義。”他們認為，經驗是未知的變化的，是不可信賴的。杜威對傳統的理性持否定的態度，他認為經驗不再是感官被動獲得的一些散亂的感覺印象，而是機體與和環境相互作用的過程，“經驗成首先是做（doing）的事情”。經驗在它自身里面含有結合和組織的原理，而無須一個外在的所謂理性來提供這種原理。在杜威看來，理性不再是一個抽象的概念，而是一種“智慧”，一種使經驗更富有成效的“智慧”。因此，這種理性是一種新理性。這種新的理性與新的經驗不是對立的，而是統一的。經驗的過程同時也是一個運用智慧的過程。
二、拓寬了經驗的外延
西方近代哲學往往視經驗是認識的一個階段，將經驗與感性認識相聯系。經驗論遂成為一種感覺論，一種認識理論。杜威認為，新的經驗概念使近代認識論關于各種問題的討論失去意義，知識依然很重要，但現在首要的事實和基本的范疇是“在利用環境以求適應的過程里所起的有機體與環境間的相互作用”，知識是從屬于這個相互作用的適應過程的，知識的來源問題更是第二重要的問題。知識不再是孤立、自足的東西，感覺也失去其作為知識門戶的地位，而成為行為的刺激。杜威是從一個新的角度看待認識與知識的問題的。經驗不再是像舊認識論那樣被視為感覺作用和感性認識，而是一種行為、行動，它當然含有知的因素，但在此之外，喜怒哀樂、酸甜苦辣等因素也是經驗的構成部分。經驗不再僅僅是與認識有關的事情，認識的、情感的、意志的等理性非理性的因素皆涵蓋在內。在教育上，學生“從做中學”“從經驗中學”就不僅僅是學知識，經驗成為兒童各方面發展和生長的載體?！敖逃唇涷灥母脑臁敝械摹敖涷灥母脑臁币簿筒恢皇侵R的幾類，而是構成人的身心的各種因素的全面改造、全面發展、全面生長。因此，在討論杜威教育理論時，只把經驗同知識和認識聯系起來是遠遠不夠的，在探索經驗與課程、教材的關系時尤應注意這一點。
三、杜威強調了經驗中人的主動性
感覺主義經驗論把經驗看作一個被動的認識過程，洛克的“白板說”是典型的例證。杜威則認為，經驗是一個主動的過程，不單是有機體受著環境塑造，還存在著有機體對環境的主動的改造。他認為忽視經驗的根深蒂固的和運動的因素，是傳統的經驗哲學的致命缺點。杜威指出，始于近代的直觀教學法和實物教學法是以感覺主義的經驗論為理論基礎的，在實踐中，“‘直觀教學’往往把感覺活動孤立起來，把它作為目的本身。實物愈孤立，感覺的性質也愈孤立，感覺印象作為知識的單位也愈清楚。正因為近代經驗主義具有被動性、片面性、孤立性、機械性，杜威認為盡管它對學校的課程和教育方法有一定的影響。但這種經驗主義“不能提供一個令人滿意的學習過程的哲學”。因此，需建立一種新的經驗主義哲學作為教育的基礎。
杜威對經驗的改造，實際上反映了他在哲學上克服行為與認識、經驗與理性、客觀與主觀、情感與理智等二元對立的努力。明確這一點，對于深刻理解他的課程論與教學方法論大有裨益。
參考文獻：
\[1\]\[美\]約翰•杜威.民主主義與教育\[M\].北京：人民教育出版社，1990.279-280.
