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自然哲學思想范文1
關鍵詞：古典“自然權利”論；《那先比丘經》；善；自然；智慧
B82-06
蘇格拉底是第一個將哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究的人。換句話說，他被認為是政治哲學的創立者。由蘇格拉底創始，為柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派和基督教思想家們（尤其是托馬斯?阿奎那）所發展的那種特定的自然權利論，可稱之為古典自然權利論。它與17世紀出現的現代自然權利論判然有別。
《那先比丘經》大約為公元前一世紀的作品，它是部派佛教時期古典有部的代表作品。作為小乘佛教的古典作品，其宗教價值以及在佛教學術史上的地位，都是十分崇高的。從其宗教價值來看，《那先比丘經》主要通過文學的對話形式，形象、生動地闡述了佛教的基本思想；從學術史的角度看，《那先比丘經》在印希文化交流史上具有重要意義，從中可以探尋到希臘文化對早期佛教的影響。《那先比丘經》中的“萬物皆不得自在”思想闡述了佛教有部對于人的自然權利的理解。
本文不揣淺陋，就古典政治哲學“自然權利”論與古典佛教作品《那先比丘經》“萬物皆不得自在”思想對人的自然本性的探討進行初步的對比研究。
一、古典政治哲學“自然權利”論
（一）回到常識世界的“辯證法”
蘇格拉底對人間事物的研究，就在于對那些事物提出“是什么？”的問題。比如說，“勇氣是什么”或者“城邦是什么？”但是他的研究并不局限于對具體人間事物，比如各種品德提出“是什么”的問題，蘇格拉底還得提出人間事物本身是什么，或者說ratio rerum humanarum[有關人間事務的理論]是什么的問題。他以常識或對自然世界的自然理解為出發點來理解問題。在他看來，歷史經驗并不成其為一個恰當的立足點，歷史經驗本身即是派生的。于是，蘇格拉底始終不懈地思考著“每一個存在物是什么”的問題，討論那些與人類思想相生相伴的根本之謎的框架或根本問題。①P122
（二）善的生活是與自然相一致的生活
依古典自然權利論善的觀點，善的事物本質上有別于使人快樂的事物，善的事物比使人快樂的事物更為根本。最為尋常的快樂是與欲望的滿足聯系在一起的，欲望先于快樂。首要的事實不是快樂或者對快樂的向往，而是欲望和爭取滿足它們的努力。正是欲望的多樣性，才能解釋快樂的多樣性。欲望有著自然的順序，不同種類的存在者尋求或享受不同的快樂：一只魚兒的快樂不同于一個人的快樂。一個存在者的欲望順序，反過來指明了該存在者的自然構成，正是這種構成決定了一個存在者的各種欲望或各種喜好的順序或等級。特殊的構成對應著特殊的程式和運作。一個存在者如果在其份內運作良好，它就是善的，是有序的。例如人把份內的工作，把與人的天性相對應并為人的天性所要求的工作做好，他就是善的。因此，依照人的天性或者人的自然構成行事對于人而言就是善的。
（三）智慧優先于同意
對于正義的理解古典自然權利論歸納出了兩種，互相沖突的觀點：第一，正義就是善；第二，正義就在于給予每個人他應得之物。一個人的應得之物是由城邦的法律所規定的。但城邦的法律有可能是不完善的，因此，給予每個人他所應得之物的正義可能并不正當。如果正義要保持善，就必須把它視作本質上獨立于法律。這樣，就要把正義定義為：給予每個人依據自然他應得之物，進而，城邦的正義就在于依據各行其事、各盡其能、按績分配的原則行事。一個社會只有在其生活的原則是“機會平等”，亦即從屬于它的每個人都有機會盡其所能地為社會做貢獻，并取得他理所應得之物時，這個社會才是公正的。
智慧對于自然而言具有統治地位，以任何形式的管制來阻礙智慧的自由發抒都是不合理的。如果要使得明智者的統治依賴于不明智者的選舉同意，那就違背了自然?？墒?，從平等主義的自然權利論來看，同意優先于智慧，而從古典自然權利論的觀點來看，智慧優先于同意。①P245
（四）絕對自由的行動或恣意妄為是不存在的
古典自然權利論認為，人天生就是社會的存在。他是這樣構成的，除了與他人生活在一起，他就無法活下去或活得好。在每一項社會行動中，人都或主動或被動地與其他人相關聯。人的社會性不是從對快樂的盤算中得來的，反而是從聯合中得來。正是人自然的社會性構成為自然權利的基礎。由于人天生就是社會性的，他完滿的天性就包括了最卓越的社會品德――正義；正義和權利是自然的。屬于同一種族的所有成員彼此都有親緣關系。就人作為其徹底的社會性結果而言，這種自然的親緣關系就進一步深化和改觀了。對人來說，個人對于生育的關切是他對于種族保存的關切的一部分。這樣的人與人的關系――在其中人可以隨心所欲、絕對自由地行動或恣意妄為是不存在的。
如果限制對人而言就像自由一樣自然，限制在許多情形下就不是違背自然的。
二、佛教有部“萬物皆不得自在”思想
（一）“因緣和合”思想
《那先比丘經》中有一段那先與彌蘭王論何者為“那先”的對白：
王那先：“那先者？”王言：“那先耶？”“不那先?！蓖跹裕骸岸强谀窍纫?？”“不那先?！蓖跹裕骸凹绫凼肿隳窍纫?？”“不那先。”王言：“髀腳那先耶？”“不那先。”王言：“色那先耶？”“不那先。”王言：“苦那先耶？”“不那先?！蓖跹裕骸吧颇窍纫?？”“不那先?！蓖跹裕骸吧砟窍纫?？”“不那先?！蓖跹裕骸案畏涡钠⑽改窍纫?？”“不那先?！蓖跹裕骸吧窍纫?？”“不那先?！薄翱嗌粕硇暮?，是事那先耶？”言：“不那先?！蓖跹裕骸坝锌嘤猩猩朴猩硇?，是五事。那先耶？”那先言：“不那先?！蓖跹裕骸按⒛窍纫?？”言：“不那先。” ①P750
王問那先，“誰為那先者”，正如人一樣，頭、耳、鼻、口、頸項、手足、髀腳、顏色、苦樂、善惡、身、肝、肺、心、脾、胃都不是那先，甚至苦樂、善惡、身心，共同合起也不是那先。反過來，沒有苦樂，沒有顏面容貌，沒有善惡，沒有身心，沒有這五種物事，也不是那先。一方面，“那先”既不是身體器官等也不是它們簡單相加的組合物；但是另一方面，如果排除苦樂、容顏、面貌、善惡、身心，這些能夠經驗到的事物，同樣不是“那先”。這充分肯定了“那先”本身受到眾多事物的共同規定，而有它自身的性質。同樣，要認識到“那先”這一事物的全部，必須經由現象中能夠把握到的經驗事物。
（二）以中道作為行為準則
當王問及學佛道者為何出家作沙門，及其所追求的人生境界時，野和羅答曰以中道作為行為準則：
王野和：“卿用何等故家捐妻子，剃披袈裟作沙。卿所求何等道？”野和言：“我曹佛道行中正?！雹貾751
行中道的具體準則，那先言：
“誠信正法、孝順慈悲、不斷地努力向上、以善為念、
使心思專一、具有智慧等等為善事。”①P751
遠離五惡，必能心得清凈。不遠離五惡，心意就不得安定；同樣，人若能退卻諸惡，誠信清凈，人心就會像明月之珠一般，清明光耀；四種善事：一者自觀其身中外內，二者知意苦樂，三者知心善惡，四者知正法。①P753
（三）智慧比于王權的優先地位
經文一開始述說過那先與彌蘭王前世在修道時就曾共居于山中，而他們倆之中有一人心想：“我若不能斷絕世間憂苦、衰老、疾病，死後必然墮入地獄、畜生、餓鬼、貧窮之中。因為這個緣故，我要剃掉頭發，身披袈裟，追求進入羅漢涅的境界?！绷硪粋€人心想：“我寧愿求作一國之王，獲得自由自在，并且使天下人民都要聽隨我的教化命令”。其中想要做國王的人，出生在海邊，成為國王的太子，名字叫做彌蘭：其中生前想剃發做沙門、尋求羅漢涅之道的人，出生在天竺（印度）國，父母稱其子為那先。之后經文中出現了一段那先與王的問答：
王言：“我欲有所?！蹦窍妊裕骸巴醣??！蓖跹裕骸拔乙??！蹦窍妊裕骸拔乙汛??！蓖跹裕骸按鹞液蔚龋俊蹦窍妊裕骸巴跷液蔚?？”王言：“我所?！蹦窍妊裕骸拔乙嗨稹！蓖跫粗窍却竺骰?。①P752
在王與那先對話的場景中，王處于權威的地位，王言“我欲有所問”，接下來卻言“我已問”，實是向那先發難。但依那先的處境而言，他不能違背“王”的權威。
可以看出，那先以自己的智慧應對了王的發難，既沒有逾越禮節，也沒有讓王占得上風。
（四）“萬物皆不得自在”思想
那先闡述經意道：
世物皆去有常，所作皆勤苦，物皆不得自在。①P750
世間萬事萬物都必然會流逝滅亡的，沒有一事是常住不變的。各種所作所為都很辛勤勞苦，萬物都不能自由自在。
人從小時候，再至少兒時期到長大之時，都是延續原來的身軀罷了。長大以后與小的時候是同一個身軀，這一生命體是由小而逐漸成長的。人的神識輾轉相績，就像燈火一樣。前面的逝去，後面的緊跟而來。從神識而獲得生命，直到衰老死亡之後，神識又趨向另一處而獲得生命。
總之：凡人金致有所成立，皆由地成。①P750
三、“自然權利”論與“萬物皆不得自在”思想的共同旨歸
以上闡述可以看出，古典政治哲學自然權利論與佛教有部代表作品《那先比丘經》在以下四個方面，互相融通：
（一）認識事物本性不執著于“常識”或“殊相”
蘇格拉底對人間事物提出“是什么”的問題，憑借我們對自然世界的前科學或前哲學的理解。要尋回這種理解，必定采取的是非歷史主義的歷史研究，即不能受到習俗主義的影響。敞開了對常識世界或自然世界的理解的可能性，也就敞開了哲學的可能性。于是，對于前哲學理解的非歷史主義的研究，實際上是一門永恒問題和抉擇的分類學。由意見出發，最終的目的，是要獲得關于“事物本身”這一“理念”的認識。那先通過闡明 “何為那先”，否定了一物本身是作為在現象中能夠經驗到的各個部分，從而說明萬物乃是“眾因緣和合而成”的道理，教導人們不要偏激地執著於某一殊相。顯然，這兩種思想都是要教導人們最終要獲得關于事物本身的真理性的認識。
（二）善的生活是遵循自然戒律的生活
古典自然權利論以人的目的或完善為宗旨。它看待人們如何生活，由人們應該怎樣生活來著眼。因此比之權利而言，古典自然權利論更關注義務。關于人的自然目的或完善，是由欲望的自然等級來理出線索的。按照自然等級，作為理性存在者的人的完善、智慧或對智慧的尋求至高無上。因此，以正義為目標的生活最佳。被理解為以正義為目標的生活之準則的自然權利，就是限定了節制之士的生活和由節制之士所培育和統治著的政制的準則。人生來如此，他除了遵從自然的法則外就無從達到人性的完滿。佛教基本的教旨及其修行方法，首先都是要戒除世俗欲望， 堅守其意，唯獨“一心”。 只要使心念專一，所有的善行都將隨之而來。求人生至道，首先學習經文戒律，種下善因，知道世間的辛勤痛苦本質，拋棄各種塵世的恩求，才能圓滿成就。遵從戒律，使心靈清澈明亮，是這兩種思想共同的旨歸。
（三）智慧的崇高地位
在柏拉圖對話作品中，蘇格拉底與政治家們多次進行過激烈的討論，最后都是以蘇格拉底絕對的勝利而告終。蘇格拉底通過預先設定自己無知的立場，不斷向對方提出問題，并逐漸揭示出事物的本質。在這一過程中，哲人真正的虔敬便自然而然地顯露出來了，他們“愛智慧”，并始終在探討“什么才是正當的生活方式”，而純然正當的生活方式被證明是哲學生活。最終，哲人以“自知無知”來總結人的自我認識。在佛教早期的哲學思想中，同樣如此，對智慧的追求才是人生的真諦。《那先比丘經》中“那先”與“彌蘭王”這兩個人物形象伴隨關鍵情節的始終，兩人對于生活方式和智慧的不同理解也不斷地顯明，而那先的智慧也始終處于比之王權的優先地位。在追求智慧還是追求政治生活的成就這個問題上，這兩種思想的見解也是一致的。
（四）人世間不存在絕對的自由
人誕生伊始，就與生俱來受到很多限制。絕對的自由只會倒向“虛無主義”，最終也會使道德上的空虛走向無以復加的地步。先圣們的做法是，遵循人性固有的規定和限制，從而抓住這條線索一以貫之，最終真正地獲得自由。如果限制對人而言就像自由一樣自然，而且為了具有效力，限制在許多情形下必須是可以施加的限制，這就不是習俗性的或違背自然的。在這一點上，不論西方古典政治哲學“自然權利”論還是東方古典佛教“萬物皆不得自在”思想未有分歧。人的自由伴隨著一種神圣的敬畏之心：并非一切事情都是可以做的。因此，節制就如同自由一樣自然，一樣源遠流長。
四、結語
追溯東方文明與西方文明的源流，可以發現其各有著不同的思想內涵，要理順其中的線索實屬不易。但是，從“世界國度”這個角度來看，在一些基本問題上，東方與西方的思想起初并沒有產生很大的分歧。從古典作品出發，進行細致對比，從中發現有價值的線索，并探尋下去，進而認識到兩種文明思想中的深刻關聯，意義重大。因為，對于彼此都認可的觀點，乃是真理性的，它們是人類共同的智慧，對于現代人追求理想的生活方式有著深刻的啟發意義。
注釋：
①那先比丘經（卷上），中華大藏經：第51冊。
②《自然權利與歷史》。
參考文獻：
[1] 列奧?施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛，譯.北京：三聯書店，2006.
[2] 列奧?施特勞斯.柏拉圖的論辯與情節[M].程志敏，方旭，譯.北京：華夏出版社，2011.
自然哲學思想范文2
邏輯:合乎人類哲學理性思維的基本特征歷史上流傳下來的泰勒斯的自然哲學理論主要有三個命題:1．萬物的本原是水;2．世界是有生命的，萬物充滿了靈魂;3．地漂浮在水上，是靜止的。從這三個命題中就透射出哲學的智慧光芒。首先，關于“水是萬物的本原(Arch)”的哲學命題的歷史與文本考察。這一命題為泰勒斯所擁有，這一史實被西方哲學史家所肯定和公認。Arch在希臘語中有兩種含義，一是開始、開端和根源的意思，在荷馬史詩中就有類似這樣的用法;一是政治上的權力、統治和執政官，類似于政府的意思。泰勒斯用在這里取第一種含義，換言之，泰勒斯已經開始思考整個世界的起源問題，思考大千世界的蕓蕓萬物起源何方的奧秘。泰勒斯給出了萬物始于水的解釋，即萬物由水派生而出。今天，翻開泰勒斯為世人留下的殘篇，看不出他到底有沒有對這個觀點做過論證。不過，亞里士多德對此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到這樣的看法，也許是由于觀察到萬物都是以濕的東西為滋養，而熱本身又是從濕氣里產生，而靠濕氣來維持的(萬物從中產生的東西，也就是萬物的本原)。他得到這種看法，可能是由于這個緣故，也可能是由于萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源?！眮喞锸慷嗟逻@里用了“也許”“可能”的語氣，表明他的猜測。但不管怎么說，從“水是萬物的本原”的文本的本身來看，泰勒斯采用了“水”這樣的物質元素來解讀世界的起源和開始，開始了人類自我反思之問，已經在某種程度擺脫神學思維的闡釋，并且第一次回答了哲學的最基本問題，開創了哲學基本問題的追思之源。同時，由于這一問題解釋的模糊性和不確定的文獻記載，更使得文本本身具有開放性，這就為后來哲學家們對它的解讀或者重新思考提供了宏大的敘事背景和廣闊的思維空間?；蛟S，回歸文本本身的解讀更有力量和說服力。即采用的分析元素是人類可觀測的，追問的源頭是最原始的整體思考。換言之，泰勒斯從世界起源問題上對哲學的根本問題做出了人類啟蒙的總體理性之思。其次，關于“世界是有生命的，萬物充滿了靈魂(psyche)”的命題中的哲學意蘊解析。馬克思曾經指出:“哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面，從積極內容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動?！?/p>
正如亞里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人們就把海當成最神圣的東西加以崇拜，奧爾弗斯也說“海是最早有生殖能力的”，這個思想可以追溯到荷馬，可見是當時非常流行的觀念，雖然他們看到了水具有靈性，并把水作為最神圣的東西進行膜拜，這樣早期神話的宇宙論就埋葬在了神學中去了，自然看不到水可以作為萬物的本原這樣一個最為基礎的元素。盡管萬物有靈論作為“物活論”，存在著明顯的缺陷，然而這樣一種邏輯上的初步解釋卻在當時是先進和進步的，畢竟這種“物活論”的解釋是建立在人類理想(傳承和觀察)思維的確認和演繹的基礎上的。作為養料的水構成了世間萬物，任何物體都存在生命，這樣就勾畫出了整個世界的粗略的整個圖景。這樣一來，西方哲學就從整體和系統觀上來把握自然界的萬物存在。再次，泰勒斯在提出了水是萬物的本原之后，并提出萬物有靈中的關鍵在于:水為萬物提供了養料和養分。接著泰勒斯宣稱:“地漂浮在水上?！边@樣的邏輯在現在看是難以理解的。要探究這里面的邏輯關聯，本文就必須回到那個時代的人類文明水平來考察。泰勒斯生活在原始社會向奴隸制過渡初期的時代，當時長期的神話宇宙觀統治著整個希臘文明的精神領域。作為早期的哲學家的泰勒斯就是處在這樣的文明水平下的。泰勒斯采取的辦法或許是吸收當時神話中的觀點，認為水是萬物的本原;或許是通過廣泛的觀察體會出了水是萬物的養料，從而構成大千世界。不管是依靠哪種方式，他提出了“水是萬物的本原”，萬物是有生命的，但是由于歷史文化的局限，關于地同水的關系，只能直觀地看到水和地處于物理空間結構上的關系，水既然是本原，當然它就處于更基礎的下方支撐地位。泰勒斯仿佛是采用這樣的觀測和直觀思維來解決了大地和水的關系。這個思維的方法和途徑是合乎人們思維特征的，而不涉及“眾神”的意志，并沒有植入“希臘眾神”的力量。通過泰勒斯的三個論斷，使得他勾勒的整個自然圖景:世界萬物都是由水演化而來的，水是萬物的本原，世界是有生命的，充滿了靈氣。大地也是漂浮在水之上的。沒有水就沒有萬物大千世界。這樣的邏輯演繹為世人形成了一種不同于神話宇宙論的新的話語體系。這種新的話語建構的努力恰恰是用人的邏輯思維和觀測來解釋世界，折射出了人類理性之光。
二、理性追求的觀照———泰勒斯的自然哲學
思想:哲學之思設置了人類思維由彼岸世界向此岸世界過渡的橋梁馬克思曾指出:“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華?！痹撜摂圊r明地肯定哲學理論具有時代性，同時也明確了一個時代的哲學，在該時代的精神文化中具備統攝的最高層次的特征。泰勒斯自然哲學的研究對象是世界萬物。其自然哲學理論就是對該研究對象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲學思想觸摸到了哲學的本體論層面。“水是萬物的本原”的論斷中蘊含著人類對自然的本體思維，首先開辟了人類借助自然界自身的元素來解釋自然萬物的先河，通過這種思維，論斷在文本上將“眾神”對萬物的闡釋權和創造權的本原問題排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲學思想形成中采用了觀測和思辨的邏輯方法。泰勒斯的自然哲學是建立在對萬物的觀測和研究的基礎之上的，在研究水的時候，他依靠觀測。據說，泰勒斯仔細閱讀了尼羅河每年漲退的記錄，還親自查看水退后的現象。他發現每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，還在淤泥里留下無數微小的胚芽和幼蟲。他把這一現象與埃及人原有的關于神造宇宙的神話結合起來，便得出萬物由水生成的結論。雖然帶有神學色彩，但不是簡單地盲從于“眾神”的解釋?？傊?，泰勒斯的方法論是建立在長期觀測實踐的基礎上，也經過思辨和邏輯的推理而來，這樣從更深層次上屬于理性之思，而不是在盲從的“眾神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲學對世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人間的“彼岸世界”的言說。
其三，泰勒斯理性追求中的“可知論”體現:泰勒斯的自然哲學認識論中可知性探究。如前文敘，泰勒斯的三個哲學命題，從文本本身來說構成了對整個世界的認知。從文本上來看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么開始的，而且對世界整體性的構成也做了闡釋。“世界是有生命的，充滿了靈氣”更進一步回答了世界組成的形態。從解構主義視角來看，泰勒斯是將世界看成了由“水”這個本原作為養料構成的生命機制的。接著，如果反過來再來看關于浮在水上的觀點，那“就不是孤立的、偶然的了。因為，地球也是一個機體，也需要汲取養料。它浮在水上，就如同一頭母牛徜徉在草地上一樣”。在偽普魯塔克的《匯編》中有這樣的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水發生而又復歸于水，因為:一、像一切生物的種子都以濕潤為其原則一樣，一切動物也同樣以濕潤為其原則;二、一切植物都由水得到養料，由水結果實，如果缺水，它們都要枯萎……三、甚至太陽與星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸發而得到滋潤的?！?/p>
這就印證了泰勒斯對宇宙論的重新建構。大地浮在水上，由水蒸發出的濕氣滋養著天上的日月星辰甚至整個宇宙。這就是泰勒斯為我們描繪的整個宇宙的宏大的圖景。通過對整個世界宏大場景的構建，泰勒斯就確認了整個世界的可知性，并用早期哲學的語言描繪出了宇宙的存在形態。需要指出的是，早期伊奧尼亞的自然哲學是理性與神學雜糅在一起的，或者說自然哲學雛形明顯透露出神學的印痕。如前所述，人類先民的精神生活最早是從原始神話、傳說、藝術和宗教開始的，通過這些把握世界的方式，先民們試圖思考一些關于世界及自身的問題，并尋求這些問題的解答。換句話來說，原始神話、英雄傳說、藝術和宗教是哲學誕生的母體和溫床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人類文明基礎上建立自己的哲學體系的。哲學家笛卡爾說:“要追求真理，我們必須一生盡可能地把所有事物都來懷疑一次?！?/p>
泰勒斯沒有固守早期神話宗教的思維，而是冒著當時種種的社會壓力，勇敢地對其批判和懷疑，進而提出了自己的哲學思想。泰勒斯把自己心中的困惑與外在世界的觀測和驗證結合起來，突破了神話思維已有、已知、確定的視界，向未知、未有、未確定的層面推進，扭動了人類理性思維大門的鑰匙，把人類指向一種改變了的、更新的、更深刻的可能性空間。
三、結語
自然哲學思想范文3
關鍵詞：蘇格拉底；哲學思想；現實的個人；人本主義方法論
中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1674-1723（2013）01-0184-02
一
古希臘前蘇格拉底時期的哲學家關注的對象主要是宇宙自然，不管是米利都學派還是畢達哥拉斯學派都熱衷于尋找到這個復雜世界的本原之所在。許多前期哲學家基于自身的認識，提出了許多關于世界本原的命題：泰勒斯觀察到宇宙萬物的生滅變化，體悟了宇宙自然和人生的流動不居，因此把水當作世界的的本原，由是提出了他著名的哲學命題：水是始基；赫拉克利特認為世界的本原是火，萬物產生于火，最后又將復歸于火；畢達哥拉斯學派認為世界的本原是數，整個世界就在數字規定的嚴整秩序中保持著相對的和諧。
上述思想理念的提出，在哲學史的進程上有其進步的意義。古希臘的先哲提出的世界的“本原”大多只是某種具體的可知可感的事物，而且這些命題基本上都是獨斷的。前蘇格拉底的哲學家只是提出了解決世界的原則，卻無法證明這些原則的合理性。于是前蘇格拉底哲學中的宇宙生成論就陷入了理論困境。
自然哲學家在世界本原問題上的莫衷一是動搖了人們對于絕對真理的崇敬和信仰。在這種背景下，宣揚相對主義、懷疑論思想的智者學派登上了古希臘的學術舞臺。他們關注的焦點是貼近人的生活更加實際的關系到人的生存和精神世界的問題。他們較多地探討關于道德、法律、宗教和藝術的問題。他們的學術活動動搖了道德的傳統，由此一種新的哲學體系傳統――人本哲學的萌芽已經開始在希臘大陸誕生。這些對大致處于同一時代的蘇格拉底也產生了很大的影響。
年輕時代的蘇格拉底充滿激情地學習那個時候的自然哲學，參照了當時各式各樣的關于物質世界的思想。他認為人應該如何生活，是應該最優先考慮的問題。蘇格拉底把對“具體的元素”的關注視角轉移到“現實的個人”，他把人類的道德和理智結合起來解釋這宇宙，始終不渝地尋求那些從未被探究過的問題，喚起倫理道德問題的更認真的思考。人本主義哲學的“道德價值”等概念也正是來源于蘇格拉底哲學思想。由于人本主義思想從抽象的道德意識形態出發，從而也就為“一種非實證的主觀思辨邏輯運演的方法結構”的方法論的產生奠定了基礎。
二
蘇格拉底從現實生活，特別是雅典的實際出發，引導人們更多地關注社會，關注人的價值和倫理的實現。在這樣的層面上，他把知識轉向了對德性的闡釋中。自知無知不過是一種值得稱道的謙虛精神，但無法成為一種嚴格的方法，原因也許是這樣的，自知無知的過程，不過是把我們的已有認識進行整理或者說清理，但無法引導我們去尋找真正的知識。
蘇格拉底的“無知”，并不是意味著缺乏知識，而是對某種更高的“知”有所忽略。因此蘇格拉底認為自己的職責就是尋找確定的真理和真正的智慧。但是確定的真理恰恰是智者學派排斥的“普遍性”和“確定性”。蘇格拉底認為對于智慧和真理的探求，不能夠憑借我們的感官，而是應該向自己的內心回溯，依靠自己的心靈獲得關于世界的真理性認識。
他認為，人的眼睛所見到的、耳朵所聽到的不過是呈現在我們面前的幻像，僅僅參照這些感性材料我們永遠無法獲得關于自然、關于人生的真理性認識。蘇格拉底臨死之前，竭盡全力向他的追隨者表明自己的觀點，靈魂是不朽的，“死后靈魂存在也是事實”。
三
蘇格拉底無法從邏輯推理的角度實證靈魂的不朽，因此就放棄了邏輯的演繹方法，而是從直觀的維度論證他的觀點，在我看來，這也是一種獨斷論，和自然哲學家在述說自己的觀點時并沒有什么不同，他們都只是提出了在各自領域內的知識原則，但是卻無法提供令人信服的證明，事實上，在今天看來，這似乎也是沒有辦法證明的，因為對于靈魂的存在與否，我們除了保持沉默，并不能作出一些有意義的探討。另外，蘇格拉底的知識論在我看來也是一種先驗論觀點，他認為知識并不是經由經驗獲得，而是在靈魂獲得人的形式以前就已經存在，獲得知識的過程只是回憶起我們心靈深處的部分被遺忘的
東西。
蘇格拉底對形而上學的問題不感興趣。作為一個實踐哲學家，蘇格拉底關注的是人正當的生活條件，也就是人幸福生活的保證。他聯系到了“現實的個人”，他看重善惡的能力。因此在面對死亡的時候，他表現得無比從容和豁達，因為他確信在另外一個世界，他可以繼續追隨他信仰的神，并且可以見到先于他逝去的那些偉大的哲學家。
盡管蘇格拉底自己做到了知行合一，但是由于他過分強調知識就是美德，而忽略了美德在實際生活中如何具體實現的問題，將應該是實踐理性范疇的道德問題變成了一個純粹的理論問題。蘇格拉底在強調道德的理性基礎時，對它的實現條件注意得還不夠。在尋找普遍性的時候，沒有能給特殊性以必要的位置，個別經驗更是無足掛齒。但也正是他的這一傾向，經過柏拉圖，最終形成了西方理性科學主義的傳統。
四、結語
蘇格拉底通過將自己關注焦點從“具體的元素”轉向“現實的個人”，從某個角度講，在西方思想史第一次實現了自然科學和社會科學的區分，從而也在歷史生成論的意義上成就了人本主義方法論。無法想象，如果沒有蘇格拉底，社會科學是否可能？如果沒有他將古希臘哲學從“天上”拖回“人間”，缺少人本主義關懷的人類，是否還在黑暗里步履蹣跚？
參考文獻
自然哲學思想范文4
【關鍵詞】自然法思想；西塞羅；人定法
中圖分類號：D99 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-007-01
馬庫斯·圖留斯·西塞羅，于出身于古羅馬Arpinum的奴隸主騎士家庭，以善于雄辯而成為羅馬政治舞臺的顯要人物。從事過律師工作，后進入政界。是古羅馬著名政治家、演說家、文學家、哲學家和法學家。其政治和法律思想主要見之《論共和國》、《論法律》、《論義務》等作品中。文章以西塞羅的自然法思想為研究對象，通過對他自然法思想不同層面的透析，以求進一步厘清他法律思想的靈魂。
一、自然法的淵源
（一）古希臘的影響
自然法是對古希臘自然哲學的繼承與發展。公元前6世紀前后，希臘的自然哲學已經從萌芽到逐步發展階段，泰勒斯和畢達格拉斯作為自然主義哲學家的先驅，在對世界構成做解釋時，試圖用自然元素及其相互關系作為突破口。同時，古希臘哲人們將自然理念，自然正義與人定法中的倫理和世俗區別開來，強調自然法則。而西塞羅自然法思想的形成也得益于古希臘自然哲學。
（二）斯多葛學派的影響
斯多葛學派崇尚理性，強調理性是人類與神為善的根本，只有注重理性，以理性為行為的標準，才能使人們安居樂業。而西塞羅的自然法思想是對斯多葛學派思想的直接繼承與發展。偉大法學家博登海默認為西塞羅的自然法思想是對斯多葛學派的承接，他說：“西塞羅是羅馬偉大的法學家和政治家。他深受斯多葛哲學家觀點的影響。像斯多葛哲學家一樣，他傾向于確定自然和自然理性，并設想理性是宇宙的主宰力量。”
二、自然法的精神
何為自然法，西塞羅認為，自然法是永恒的，先于一切文本法而實實在在存在的一種理性。也即真正的法律是與本性相合的正確的理性，它是普遍適用的不變的和永恒的，它以其指令提出義務并以其禁令來避免做壞事。
西賽羅自然法思想的靈魂是理性主義。他是最早對理性、自然和法律關系進行系統論證的人。西塞羅認為，理性來自自然，規范著人們的行為，一旦這種理性在人類社會實踐中成熟起來，就會形成法律，而法律應是正確、正義的理性。這種理性也是永恒、普遍的。西賽羅的理性自然法思想相對于之前自然法思想明顯具有進步性。他對自然法、人類倫理的論證與實際生活相結合，在前人哲學思想的基礎上，他將理性介入其中，使他的自然法思想得到基點，有了靈魂。同時，他認為控制人類的自然理性具有永恒性、普遍性和惟一性，是后來羅馬法系形成的源泉，也是整個羅馬文明發達的土壤，具有不可替代性。
三、自然法的特性
（一）自然法具有最高的屬性
自然法即理性，它是自然本性的外在化，是一種最高的理性，先于國家和成文法，是神明之法，誰違反它將會受到相應的懲戒，因而也是至高無上的。它統領全人類，高于一切人定法。
（二）自然法具有價值標準性
自然法是判斷惡法與良法，善與惡的標準。因自然法是人類與神明共同的法，產生于任何國家和成文法之前，因此，它是理性的，是正確的，可以用來判斷惡法與良法，善與惡。西塞羅也認為：“并非所有的法律都是好的、善的。判斷一個法律的好與壞，或者說判斷一個法律是否是真正的法律，并非看其是否是以元老院的決議抑或是以人民大會的決議形式通過的法律。當那些違背自己的諾言和聲明，給人民制定有害的、不公正的法規的人立法時，他們什么都可以制定，只不過不是法律。人民通過的許多危險的、有害的決定。并不比強盜們根據自己的意愿作出的決定更配稱為法律?！笨梢?，西塞羅更加重視法律的精神而不是形式。何為符合理性精神的法律？西塞羅認為，真正的法律是與自然相一致的理性規則。
（三）自然法具有普遍、永恒性
“自然法為人神共有，人類既然是自然創造的，人類被賦予了正確的理性，也賦予了正確的法律?！弊匀环ㄊ沁m用于全人類和神明的，自然法就是神明智慧的結晶，是普遍存在的。無論哪個民族，發達亦或落后的，都要相信自然法是普遍存在著的?！耙磺姓_的、合理的都是永恒的，并且不隨成文的法規一起產生或消滅”。因此，自然法是普遍被人們接受而又是永恒的，適用于一切時代，一切人類群體的。
自然哲學思想范文5
科學的哲學特性
1．科學必須以形而上學為基礎康德由于贊嘆和敬畏頭頂的星空，所以致力于“科學為什么成為可能”的研究，并寫出了巨著《純粹理性批判》、《未來形而上學導論》和《自然科學的形而上學基礎》，從而為科學成為可能奠定了堅實的基礎?？档抡J為，“一切本義上自然科學都需要一個純粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所尋求的無可置辯的確定性?！薄?〕在康德自己看來，這個純粹的部分唯一的是形而上學，即“按其本義來稱謂的自然科學首先是以自然的形而上學為前提的?！薄?〕事實上，科學史上的幾乎任何重大的科學理論的誕生都是以形而上學為基礎、為前提的，沒有形而上學的支撐，整個科學大廈就將成為空中樓閣。哥白尼作為一個牧師，既是虔誠的基督徒，又是畢達哥拉斯主義者。他堅信，宇宙是簡單的、和諧的、有規律的，這不僅因為“萬物皆數”，而且也因為上帝是按照某些法則、規則、規律、原則或甚至數學公式來創造宇宙的，所以整個宇宙絕不可能是復雜的、雜亂無章的、無序的。然而，托勒密的“地心說”竟然用80多個本輪和均輪來解釋觀察到的天文現象，太過復雜，這顯然違反了世界簡單性、有序性、規律性原則，而只有“日心說”才能與這一原則相吻合。同樣，愛因斯坦之所以提出統一場論的觀點，是因為他認為“世界是統一的和簡單的”。正如今天地球上盡管存在150多萬種動物和30多萬種植物，但它們都有共同的祖先，都是從最原始的生命形式演化或進化而來的；自然界中盡管有多得數不清的物質形態，但它們其實都是兩種最基本的物質形態—“粒子和場”的不同組合或結合形式，甚至粒子和場本身也是可以相互轉化的，也是一種物質形態的兩種形式。愛因斯坦堅持認為，宇宙中的四種力或場，強核力（場）、電磁力（場）、弱核力（場）和萬有引力（場）在宇宙誕生之初其實是由一種統一的力（場）演化而來的。其后物理學的發展表明，愛因斯坦的觀點是完全正確的。因此，形而上學作為宇宙的本體論學說，作為哲學的核心，它為科學的建立提供了堅實的基礎。2．價值觀為科學研究定向或開辟道路人類的一切活動都是有目的、有意識的，即都是在思想觀念或主觀意志的指導下完成的。這就意味著，是否進行科學研究或是否認識自然界和揭示自然界的奧秘，受人們價值觀的直接左右。如果一個人認為認識自然界、揭示自然界的奧秘是有價值的、有意義的，那么他就會積極主動地去進行科學研究，探索自然界的奧秘，甚至花費畢生的精力去做。事實上，科學史上許多科學家都為科學事業貢獻出了他們的整個生命。相反，如果一個人認為認識自然界，揭示自然界的奧秘對人生、對社會、對人類都沒有什么意義或價值，根本就不值得去做這樣的事，那么他就絕不可能去進行任何科學研究。很顯然，這實際上就涉及到價值觀或價值取向的問題，或者說，價值觀或價值取向直接決定了人們做什么事或不做什么事。從哲學史和科學史看，西方近代科學之所以在文藝復興后從自然哲學的母體中獨立出來，并在此后取得了一系列輝煌成就，重要原因之一就是古希臘人特別注重對自然界的探索，因此其自然哲學特別繁榮和興盛。古希臘人特別熱衷于探索自然界的奧秘，把認識自然界看作是人類最值得做的事，完全是由他們的價值觀決定的。在他們看來，“求知是人類的本性，”〔8〕人類要想驅除愚昧，就必須揭示自然界的奧秘，即認識自然現象為什么會如此產生的原因，以合邏輯地對之加以解釋。這是最有價值、最有意義的事。而僅僅知道自然現象本身，只是感性知識或經驗，并沒有多大意義和價值，因為現象世界是多變的、不真實的，甚至是虛幻的。正如亞里士多德所說，“研究原因的學術較之不問原因的學術更為有益；只有那些能識萬物原因的人能教誨我們。”〔9〕這樣，我們就能夠理解，為什么亞里士多德孜孜不倦地研究物體運動的原因和規律，阿基米德要對“木頭為什么浮在水面，而石頭卻沉到水底”的原因和規律進行解釋，牛頓為什么一心要探究“蘋果為什么會掉到地上，而不飛到天上去”的原因，近代以來幾乎所有西方國家的科學院和民間機構為什么每年都要懸賞征文解答諸如“磁針的變化和傾角與各種物理力之間的關系”（1809年丹麥皇家科學院懸賞題目）、“利用精確的實驗確定光線的衍射效應”（1818年法國科學院懸賞題目）這樣的問題。原來這些都是價值觀使然。這就是說，“他們探索哲理只是想脫出愚昧，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的?！薄?0〕與西方人的這種熱衷于探索自然界，并且認為認識到自然現象的背后原因才算獲得了“真知”的價值觀相反，中國人認為探索自然界的奧秘并沒有什么價值和意義，人類更無法弄清楚自然現象的背后原因，因為“天道淵微，非人力所能窺測”，所以人們應當“言其所當然，而不復強求其所以然?！薄?1〕正由于此，中國人從不探究自然現象背后的原因。事實上，中國人早就知道了“小磁針一頭指南，一頭指北”，早就知道了“磁石召鐵”，早就知道了“孛星”（即哈雷彗星）等現象，但卻從未想到過要弄清楚這些現象背后的原因是什么。3．信仰信念是科學探索的不竭動力科學研究作為揭示自然界奧秘的一種活動，明顯地和決定性地受人們信仰信念的影響。作為科學家，首先必須堅信，自然界是簡單的、和諧的、有序的、有規律的，決不是偶然的堆積；其次必須堅信，自然界的奧秘，自然界的簡單性、有序性、規律性是能夠被人類所認識的，人類憑自己的理性思維能夠把握自然界；最后必須堅信，人類盡管不能獲得關于宇宙的終極真理，但隨著人類的不懈努力，完全可以逼近真理，越來越正確和越來越全面、深刻地揭示出自然界的本質和規律。沒有這些堅定的信念，就不可能為艱辛的科學研究提供足夠的動力。正如愛因斯坦所說：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。”〔12〕丹皮爾說得更清楚：“他們關于神與世界是人可了解的假說，也使得西歐聰明才智之士產生了一種即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規律的和一致的；沒有這種信心，就不會有人去進行科學研究了?！薄?3〕事實正是如此，“天空的立法者”開普勒之所以窮畢生精力研究行星運動的規律，是因為他堅信，“上帝是依照完美的數的原則創造世界的，所以根本性的數學諧和，即所謂天體的音樂，乃是行星運動的真實的可以發現的原因。”〔14〕愛因斯坦之所以致力于統一場論的研究，長期引領物理學的研究方向，并取得了巨大成就，是因為他堅信，“邏輯上簡單的東西不一定都在經驗到的實在中體現出來，但是，根據一個建立在一些具有最大簡單性的前提之上的概念體系，能夠‘理解’所有感覺經驗的總和?！薄?5〕所以說，信仰信念是促使科學家一心探究自然界奧秘，畢生致力于科學研究事業信心的來源和不竭動力。正如愛因斯坦所說，“我們希望觀察到的事實能夠從我們的實在概念邏輯地推論出來。要是不相信我們的理論能夠掌握實在，要是我們不相信我們世界的內在和諧，那就不可能有科學。這種信念是，并且永遠是科學創造的根本動力。”〔16〕4．科學方法是哲學思想的延伸稍懂科學的人都體會到，科學方法作為科學研究的手段、工具，對科研的成敗會產生決定性影響?？上攵?，如果沒有數學方法、實驗方法、分析方法、分類方法、歸納方法等，科學研究將寸步難行，甚至科學本身都不可能誕生，更不可能得到迅猛發展。其實，從本質上講，科學研究的過程就是運用適當方法解決科學問題的過程，因此科學研究的每一個階段都需要與之相應的適當方法。然而，科學方法顯然來自于人們的思維方式、哲學思想，正如所認為的，有什么樣的世界觀（即哲學思想），就有什么樣的方法論。比如，作為古希臘時期持續500年時間以上的三大學派之一的畢達哥拉斯學派，“他們認為‘數’乃萬物之原，在自然諸原理中第一是‘數’理?！薄?7〕這就是說，“萬物皆可以數來說明?！薄?8〕“而全宇宙也是一個數。”〔19〕既然宇宙萬物是由“數”構成的，是由“數”派生、演化而來的，那么人類要想認識自然界，揭示宇宙的奧秘，當然必須用“數學”來進行描述。而這正是西方人熱衷于運用數學方法進行科學研究的真正原因。事實上，畢達哥拉斯學派的思想對西方科學思想的形成和發展一直都產生著重要影響，像哥白尼、開普勒、麥克斯韋、愛因斯坦等大科學家幾乎都是畢達哥拉斯主義思想的信徒。同樣，實驗方法的誕生也有其深刻的哲學原因。與中國哲學的“天人合一”思想相反，古希臘哲學堅持“主客二分”思想，即認為作為認識主體的人和作為認識客體的客觀世界是相互獨立存在的。既然如此，那么人類要想認識客觀世界就必須有一個中介或橋梁，把主客體聯結起來，否則主體就不可能認識客體，這一中介或橋梁用的話說，就是“實踐”。對認識自然界或科學研究而言，這一“實踐”形式當然就是“實驗”。不難看出，科學之所以具有鮮明的哲學特性，是由哲學和科學的本質所決定的。哲學作為宇宙觀、價值觀、信仰信念和方法論，集中地體現了人們的思想觀念，它直接地影響和決定人們觀察問題、分析問題和解決問題的成效或結果。而科學作為人類認識自然界、揭示自然界奧秘的一種活動，它的基礎是什么？本質是什么？其成果形式說明了什么？以什么思想指導這種活動？以什么方法進行這種活動等等？幾乎無一不與哲學緊密相關。因此，我們完全可以把科學活動看做是具體化的哲學活動。之所以古希臘時期科學和哲學同為一家，懷特海認為“科學與哲學兩個領域的劃分是很不容易的事”，許多理論科學家被授予哲學博士學位，也正是由于科學其實本身就是一種哲學，科學思想本身就是一種哲學思想。
幾點啟示
自然哲學思想范文6
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。 傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問 題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主 義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克 思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數 學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以 至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可 以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：馬克思 主義哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優 越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯 定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格 斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著 哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“ 哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想 也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實 并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常 所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存 在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異 質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩 格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于187 6年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個 別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著 作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度 的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的馬克 思主義哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層 面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀 點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對 前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就 此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理 論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學 的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切 矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷 史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任 務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人 也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果 進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面 ，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他( 雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界 的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到 黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學 終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程— —引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上 的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的 總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學 中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一 切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形 而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時 候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學 中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩 段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純 粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是 相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯 證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證， 意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終 結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極 的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了 有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲 學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代 替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在 黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯 證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是 多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留 。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“ 有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移 交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之 間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義” 、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這 些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以 規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義 ，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證 法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯 證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的 含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終 結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自 然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實 證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主 義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結 唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和 歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論 在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從 物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放 到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去 證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上 ，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本 定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此， 恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而 歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往 采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思 恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰 產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這 個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因 為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯 心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤 立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看 做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活 的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學 中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《 馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于 自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕 對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式 的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展 正在導致形而上學思維方式的終結?！白匀豢茖W現在已發展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價 值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思 維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦 即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴 哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意 味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又 構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以， 形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的 關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代 實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲 學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯 心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物 又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維 方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結?；蛘哒f， 前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結” 的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和 歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的 淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落 實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我 們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各 個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎 系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂 自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道 的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣 做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的 見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它 們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的 時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他 們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是 多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存 在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這 一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是 辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要 件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理 論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、 永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一 幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終 也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義· 歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維 形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯 系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸 實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進 一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領 域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到 底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示?！斑@種歷史觀結束了 歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社 會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它 們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀 和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經 死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要 從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史 中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關 于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心 目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系， 因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面 ：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地 盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維 和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此 一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和 無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。) 他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的?！?注 ：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客 觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的 。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯 的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段 經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被 看作關于一切運動的最普遍的規律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般 規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述?！稗q證 法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷 史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量 轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律?！?注： 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律( 指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是 因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必 然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類 歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律” 有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是 一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證 法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相 聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主 觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，( 注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯 證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉 過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就 應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學 來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括” 的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯 本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為 哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說， 什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻 比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主 義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學 是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式 。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史 的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學 ，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律 。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造 ，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情 況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法 ”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和 歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、 實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯 證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立 存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩 格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不 用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。 至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相 當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和 表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結 和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為 科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“ 辯證唯物主義”。
