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近代哲學的基本問題范文1
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
近代哲學的基本問題范文2
孫正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創”?？档乱又葜冋f、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。
1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法
《通論》連續使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。
《通論》繼承了黑格爾所開創的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發,抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發現:原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠?！罢軐W所問所思的問題,是每個健全的普通人都經常面對的問題?！異壑恰恼軐W只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思?！睂O正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5
2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上
“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經驗世界”。
對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。
有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經驗的經驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經驗直觀的表象所抽象出來的經驗概念,因而對經驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的?！敖軐W明確地區分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區分了‘客觀世界’與‘意識內容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題?！薄?〕142
可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。
3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神
《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學?？档聦碚摾硇缘恼J識能力的考察,實質上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環節,因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰灗D―哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步?！笨档?《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21
《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學?！锻ㄕ摗分刑岢龅摹罢軐W基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。
可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提?？档陆鉀Q這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現它的那樣向我顯現。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統一,只能通過思辨哲學來實現。
對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的?？档滤械摹蔼殧嗾摗本褪沁@一思維與存在關系的不自覺的常識的解決?？档聞t第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統一。
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《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《終結》)是最能體現恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關聯,使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。
一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判
在《終結)一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現的激進,他們為了自己所相信的思想和主張敢于同法國當權者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應有的作用。
恩格斯的《終結》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認為能夠最好地體現這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現實事物的存在價值,從“凡是現實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結論。恩格斯指出,正是在這里體現了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現實怎樣,用理性來衡量和決定一切現實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現實事物所處的特殊環境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經發生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現在哲學上就是“徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”,而應該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現出了黑格爾哲學中辯證法的因素。
恩格斯在《終結》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調了黑格爾哲學中體現出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質內容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。
恩格斯在《終結》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯系。
二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判
恩格斯在《終結》的第二個部分里將討論的焦點轉移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,他指出根據對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉變為思維與存在的同一性問題,從而區分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。
隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關于哲學基本問題的唯物主義觀點實現了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發展形式區別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發展水平緊緊聯系在一起,并非完全是由自身造成的。
恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現象當作了唯心主義的表現,比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現,甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。
簡而言之,在《終結》這部分的內容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有
轉貼于
限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結》第三部分里得進行。
恩格斯在《終結》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關論述比較起來相差很遠。
三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應用
《終結》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內在聯系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應當時自然科學與社會發展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。
在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。
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關鍵詞 社會 工程 合理性 社會工程哲學
Abstract One of in academic circler’s objects of study， is take can promote human own development as the premise， thus causes social the development， and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise， the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society， Three Gorges Project， pert water from the south to the north project， socialism new rural reconstruction project， regardless of is vast or is small， all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering， appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of， the social engineering philosophy， in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.
Key words social engineering reasonable social engineering philosophy
一、 合理性的旨趣
當代美國哲學家L•勞丹說:“20世紀哲學最棘手的問題之一就是合理性問題?！盵1]哈貝馬斯認為，合理性概念是從人與自然的相互關系中產生出來的，但又區分為兩個層次，一為目的合理性，二為交往合理性。[2]前者指人與自然的關系，后者指人與人的關系?！昂侠硇浴边@個概念，從根本上說，是從人與自然的世界的關系上產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位。哈貝馬斯正是在這種歷史背景下對人的行為進行了統籌分析。然而，韋伯為了對近代西方社會歷史進程進行社會科學分析，而提出合理性概念，為了做經驗分析又把合理性概念具體化為作為作為理論機制的合理化論。在筆者看來合理性分為如下兩個層面。
1、動機合理性
社會工程哲學研究的動機或者說是研究的出發點是“人”，因為人是區別于這個地球上其它一切生物的、有獨立思考能力的“存在”物。什么是動機合理行為?在哈貝馬斯看來，它指的是人對自然的關系，強調人通過對自然界的認識和改造而從自然界索取生存之資。[3]在這個層面上，人主要表現為支配技術規則，而這些技術規則是建立在對自然規律的認識基礎上的，人確立一個目的或動機，這個目的或動機是在人的行為中起決定作用的因素，人通過選擇、利用以及有效的方法來實現它，因此，它是工具性的、手段性的、策略性的。
2、社會交往合理性
社會工程哲學立論的基本問題或者說研究的基本問題是人與社會世界的實踐關系。人與社會的實踐關系的重要的一個環節是“交往問題”，交往問題一直是當代社會關注的熱點。社會工程哲學把“社會交往”看作一個系統的社會工程。哈貝馬斯從語言層面(以語言為中心)來考察人與人之間交們行為的合理性這個思想是逐漸形成的，在他的重要著作《認識與旨趣》（1968年)發表時，他充分吸收了弗洛伊德的精神分析學說，并以之來解剖現代資木主義社會的人與人之間的關系。[4]合理性本身蘊藏著太多的理性成份，概括起來說，合理性就是建立在對現實世界和理性本身的批判和完善的基礎上，為達到可以預期的最佳效果，而實現的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。從對合理性的探討出發，合理性是指建立在社會發展的現實的反思、批判建構和完善的基礎上的，為達到社會整體更好的發展，而達到社會發展的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
二、 社會工程哲學的概念
伴隨者和諧社會主義的腳步聲，社會工程哲學在曙光中孕育出來。在社會工程哲學創生之前，學術界里有許多人研究工程哲學、社會工程學、然而要說清楚社會工程哲學必須要搞清楚它們之間的區別。
1、 社會工程哲學與工程哲學
工程哲學的基本箴言是“我造物故我在”，社會工程是人類有組織、有計劃按照項目管理方式進行的成規模的建造或改造活動。[5]大型工程涉及經濟、政治、文化等多方面因素，如，三峽工程。社會工程哲學把工程哲學細化。社會工程哲學把工程分為“狹義工程”和“廣義工程”。[6]狹義的工程就是人們經常提及的、指涉及自然領域的生產、建筑工程，如“長江三峽工程”、“神州六號工程”等?！皬V義的工程”系指“自然工程”和“社會工程”。而社會工程哲學恰恰重點研究追問“社會工程”。這就為構建一個與傳統工程哲學即“自然工程哲學”相對應的“社會工程哲學”創設了一個理論和邏輯前提。與此同時，把“社會工程”與“社會技術”區別開來，把社會工程作為社會技術的延伸、發展和集成使用，從而在學理上證明社會技術的真實客觀存在和改造社會世界的功能。
2、 社會工程哲學與社會工程學
社會工程學是以社會政策、法規、計劃等的設計概念為核心的，將人文科學、社會科學、自然科學、工程學等學科的知識和技術進行重構與整合，并具有自己特殊內容的新興學科。[7]社會工程具有交叉科學的特點，它要求體現理論研究與方法論研究相結合、歸納分析與演繹推理相結合。社會工程哲學的研究內容是人、社會世界、人與社會世界的實踐關系。從研究內容上看社會工程哲學更貼近于大眾生活。
于是，社會工程哲學就是用哲學的思維去思索工程、在哲學的視域里探究社會工程，其研究對象是人、社會世界、人與世界社會的實踐關系。
三、社會工程哲學的合理性
之所以田鵬穎教授創立社會工程哲學，是因為其具有現實的合理性，具有現實的意義。我們討論任何學術研究是否具有意義，其主要依據就是看它的研究對象何在！社會工程哲學把人、社會世界、人與社會世界的實踐關系作為自己的研究對象。社會工程哲學正是在這三方面，對現實世界及理論本身（人的本身）進行了理論批判和完善，為達到和諧社會的目的，而對人及現實社會實現了合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
1、社會工程哲學把人作為研究的邏輯起點
無論是“人類中心主義“還是“非人類中心主義“都得研究人。確實人是這個生物界上唯一一個有思維的生物，研究人、研究人類的發展無疑是這個時代乃至任何時代的主題。
的確人的問題，是一個既涉及人的理性，更關乎人的情感的重大理論和實踐問題。對“人”的問題的不同認識，大概涉及歷史觀的轉向甚至變革。在特定的歷史條件下，可能對“人”的問題的認識，還不僅僅是一個理論、學術問題，而且是一個重大政治問題，甚至被人聯想成對的態度問題。[8]
社會工程哲學研究人，正是基于哲學要關注人、關心人、研究人、討論人、追問人，這是哲學研究乃至一切研究的最高境界。如果哲學不關心人，遠離人，把人從哲學理論中淡漠了，那么哲學理論必然被人所遺棄，哲學必然走向貧困和寂寞。[9]
2、社會工程哲學把社會世界作為自己的改造對象
人是存在于這個世界上的，研究人有一個基本前提，那就是社會世界。對社會的認識會促進人的問題的研究。究竟何謂是社會？怎樣分析和研究社會？能否真正把握社會的本來面目？這些問題的提出及其解決的立場和觀點，將最終決定社會工程哲學研究的性質，同時，所有這些問題的思考和解決過程，不但將決定社會科學的命運及其任務，也將深深地影響到社會本身的生存、演化和發展，影響到在社會中生活的人包括從事社會科學研究的社會科學家、社會工程師的命運。
近代以來，特別是歷經文藝復興和啟蒙運動，自然科學和自然技術成功地被應用于社會生產和其他社會改造領域，使自然科學的基本模式逐漸成為普遍標準和典范。[10] “究竟什么是社會”等基本問題，似乎都可以被科學地解答。著名科學技術哲學家劉大椿教授指出：“社會技術的研究是近年來新興的問題，它認為存在一種與自然技術相對的社會技術，把人與人之間、人群與人群的關系以及組織管理、社會管理等原本屬于人文社會科學領域的問題看成一種技術現象，統攝在社會技術的范疇之下，它為增強人文社會科學應答方式的可操作性提供了新思路”。
3、社會工程哲學把人與社會世界的實踐關系作為研究的基本問題
總的來說任何哲學都是研究人的學問，研究人和自然的關系、人和社會的關系以及人和思維的關系，社會工程哲學當然也涉及這些內容，但她嘗試性的說明人和社會的關系。
社會工程哲學就是在思維中把握“人與社會世界”的關系，把握“人與社會世界關系”的實踐方面。諸如人對社會世界的改造何以可能？人對社會世界的改造何以必要？[12]人對社會世界的改造方式、手段、途徑是什么？人對社會世界的改造本身有沒有規律性？等等。
社會工程哲學就是使人們順從你的意愿、滿足你的欲望的一門藝術與學問。整個社會的管理需要運用一定的技術、運用哲學的思維以達成社會的和諧發展;如今，運用各種社會工程去實現我們生活的世界久違的和諧，那么用哲學的視域去審視工程、社會、社會工程就有了現實的合理性。社會工程哲學本身蘊藏著太多的合理性成份，概括起來說，社會工程哲學的合理性就是建立在對現實世界和理性本身的批判和完善的基礎上，為達到可以預期的最佳效果，而實現人與社會的合規律性、合目的性與合乎實踐理性的統一。
參考文獻
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近代哲學的基本問題范文5
關鍵詞：差異根源 本體論 基本問題
眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學”。他們提出馬克思的主導思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學采取批判態度。
但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學者是認為馬恩是絕對對立，有統一的一面，而中國學者則是相反，認為二者是絕對統一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務的理論。
馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導致了他們在其他方面的差異。
恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！彼M一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義?！彼季S和存在的關系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派?！?/p>
思維與存在問題的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導人們掌握哲學發展的普遍規律，具有重要的意義。
而馬克思的哲學著作并有專門涉及這一方面的內容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關系問題，馬克思的哲學始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中，就以探討哲學與世界的關系問題、哲學世界化和世界哲學化問題為己任，而對傳統哲學的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現實、哲學和世界的辯證關系，早在這個時候，馬克思已經發現了傳統形而上學必然導致 “哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現為哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現為哲學的一種外部分裂和二重化，表現為兩個對立的哲學派別?！闭J為應該使“哲學轉向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來”，把“堅持把哲學的概念和原則作為主要的規定”推出世界的傳統形而上學再“顛倒”過來。這是馬克思哲學思想的萌芽，觸及了馬克思哲學與傳統形而上學的根本對立的焦點――理論和現實的關系問題。這使他從哲學生涯的開始，便投入到反對傳統形而上學的斗爭當中。
馬克思哲學的偉大之處就在于：它克服了傳統形而上學中的唯心主義和舊唯物主義片面強調“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學中，實現了主觀與客觀的統一、哲學理論和社會現實的統一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是哲學把這僅僅看作理論的任務。
由此可見，國內外學術界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區別，也不能說馬克思與恩格斯有區別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發展過程；馬克思與恩格斯也有著學識水平、實踐閱歷和學術專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統一，哲學與現實的統一，哲學為現實服務、為無產階級服務、為改造舊世界服務。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數人的解放事業緊密聯系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優秀成果的基礎上，創立了與傳統形而上學截然不同的哲學新形態――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現實社會亦即資本主義社會的活動當中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導致的分歧。
參考文獻：
[1]郝立忠.“本體論哲學”的發展，還是哲學形態的徹底革命――論理論與實際關系視野下的馬克思哲學[J].復印報刊資料（哲學原理）,2004(03)
近代哲學的基本問題范文6
為了準確表達與把握事物的特征與本質，必須首先將表達概念的名詞術語的含義明確化、精準化，含義要界定清楚明白。因為，人類只能在語言中把握與表達作為認識對象的事物。如果不明確界定使用詞語的含義，就可能發生表達與溝通上的歧義與誤讀，產生概念混淆，甚至造成偷換概念的邏輯學錯誤，最終導致對事物的特征與本質錯誤的認識與把握。作為表達學科知識體系的專業術語，更應具有必要的學術規范性、學術統一性，才能準確表達專業知識，防范不必要的歧義的發生。因此，法學界對法理學與法哲學關系的不同觀點，不僅僅是形式邏輯問題，具有邏輯學屬性，更是反映了認識論上的對法理學與法哲學的學科性質、內容體系的觀點的不同。二、相關名詞術語的詞源學考察對法理學與法哲學的學科性質的思考，應當結合人類認識活動的動態進程進行分析與把握。具體地說，關于法理學與法哲學之關系的研究，放在西方近現代哲學社會科學歷史發展，特別是放在中國近現代法學歷史發展的背景中進行，才能總結出符合歷史又合乎邏輯的結論。應當在哲學、法學的歷史發展與互動的動態進程中分析與把握法理學與法哲學的關系。通過對相關名詞術語，主要是法學、法理學、法哲學、哲學的詞源學考察，有助于對哲學、法學歷史發展的概念性認識?，F代意義上，中國的哲學與社會科學的許多專業術語，都是在近代通過日本傳入的西方學術名詞。法學、法理學、法哲學、哲學等今天已經成為極為普通的專業名詞，也是如此。作為單個文字，中文“法”“學”“理”“哲”等字在中國古代早已出現，“法學”一詞也偶爾出現過，但作為表達近代學術分科意義上的專業名詞，法學、法理學、法哲學、哲學是日本學者在翻譯近代西方學術時創造的詞匯。因此，法學、法理學、法哲學、哲學等術語，在學術意義上不是中國傳統文化上所固有的概念的表達，也非日本傳統文化所固有，與中國古代傳統學術沒有歷史繼承關系。法學、法理學、法哲學、哲學不是中國傳統型的概念，而是近代型的、西方型的學術概念［5］。當然進入中國文化之后，這些外來概念也有不斷中國化的發展過程，其含義也在慢慢變化。理解與把握法學、法理學、法哲學、哲學等名詞的含義與相互關系，應當回到西文的原有含義上，并且考察在中文環境的文化演變。但是，因為西方各國在哲學社會科學的近代歷史發展上形成了不同流派，同一西文學術名詞本身也有不同的含義，加之翻譯者因為學術背景、所在流派與所持觀點的不同，對法學、法理學、法哲學、哲學的理解與使用各不相同，只能概觀其基本要義。中文的“法學”一詞，其西文來源于拉丁語juris－prudentia。拉丁語jurisprudentia一詞是由ius和providere合成，前者解釋為法律、正義、權利，后者表示先見、知曉、聰明、知識等，兩者合成一詞，就表示有系統有組織的法律知識、法律學問［6］。近代以來，隨著自然科學的發展，與中文“法學”一詞相對應的西文發生變更，如英語為science of law或者legalscience，翻譯為“法律科學”，而源于拉丁語jurispru－dentia的英語jurisprudence，翻譯為中文的現代意義上的作為法學基礎理論性質的分支學科“法理學”。中文“法學”一詞的現代基本含義，主要有三點：（1）在一般的、廣義的意義上，法學一詞是指“關于法的知識、學問”。法學一詞泛指所有的關于法的認識、思考、研究、分析、討論等活動及成果。古往今來所有對法的認識活動以及成果，都屬于法學的范疇，都可為法學一詞所囊括、包含。這里的法，也是廣義的法，包括法現象、法文化、法觀念、法習俗、法歷史、法現實等。（2）法學一詞是“法科學、法律科學”之簡稱，是指關于法的科學認識、科學研究?！翱茖W”一詞從作為現代哲學范疇的“范式”概念的角度上看，強調了對法的認識活動的實證分析主義、科學主義、經驗主義的認識論、方法論的基礎。（3）從專業分工、學科分類的角度，法學一詞是“法學學科”“法學專業”之簡稱，法學，也可以稱為“法科”。隨著社會實踐活動的深度拓展，人的認識活動開始不斷地分化和深化，導致人的認識活動的不斷分工，分工促進專業的形成與發展，進而導致分科、學科的出現，法學作為獨立學科的近代出現，是認識活動分化、專業分工的結果。而且，隨著社會實踐與專業分工的進一步的不斷發展，法學內部的學科分工也已出現、發展，形成法學的學科體系。作為中文學術名詞的“法理學”一詞，源于日文漢字，是日本學者翻譯西方學術時創造的詞匯，后傳入中國，含義也發生變化。1949年之前，“法理學”同時也稱為“法學通論”“法學緒論”“法學要論”。1949年以后的很長一段時間里，不再使用“法理學”一詞。20世紀80年代初，中國法學界使用了“法學基礎理論”一詞，作為表達法學體系之中的某一特定的理論性、基礎性的分支學科，以對應研究民法、刑法等部門法的應用性分支學科。后來，“法學基礎理論”一詞被“法理學”一詞所取代［7］。在現當代的中國法學語境中，“法理學”的基本含義就是“法學基礎理論”，或者“法的一般理論”“法的基礎理論”。因此，在這個定義作為前提基礎之上，理解法理學屬性的前提是把握法學的性質，特別是“法律科學”的性質。中國古代漢語中沒有“哲學”一詞，“哲學”一詞是近代日本學者翻譯西文所創造的學術名詞?！胺ㄕ軐W”一詞也是如此，“法哲學”一詞源于近代歐陸（19世紀德國）學者創造的學術名詞［8］。康德著有《法的形而上學原理》，黑格爾著有《法哲學原理》。法哲學的內容是隨著哲學的歷史發展變化而不斷變化的，法哲學的屬性決定于哲學的性質，因此，理解法哲學屬性的前提是把握哲學的性質，以及哲學的歷史發展。可見，法理學與法哲學的關系，實際上是決定于法學與哲學的歷時性受到社會歷史發展過程制約的關系。
法學史上幾次重大的范式遷躍概括地說，在西方哲學史上，發生了幾次重大的關于哲學基本問題的轉向，一是從古代哲學到近代西方哲學的“認識論轉向”，二是從近代西方哲學到現代西方哲學的“實踐轉向”和“語言轉向”［9］。人類的認識活動的結構大體上包括認識客體、認識方法、認識主體。上述西方哲學史上的重大轉向，可以一一對應為從古代希臘哲學的關注認識客體的本體論發展到近代西方哲學的關注認識方法的認識論，再到現代西方哲學的關注認識主體的價值論。在西方哲學史上的幾次重大的歷史轉向運動中，被轉向的或者被轉變的本體論、認識論、價值論等，可以概括為是“范式”的幾個具體表現形式。“范式”是美國學者托馬斯•庫恩著的《科學革命的結構》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希臘語paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作為科學哲學家的庫恩提出的范式理論被西方學術界廣泛接受，中國法學界近年也普遍使用范式一詞。但是，庫恩沒有給范式概念一個精確具體的定義［10］，導致范式一詞在使用上的泛化。不同的學者在各自特定的含義下，使用范式一詞。作為哲學范疇的范式一詞，應當在西方哲學歷史發展中考察其含義，范式應當是指社會特定歷史發展階段上人類認識活動的主要的、共同的思維模式，具有共識性、公理性、前提性，是人類自發形成或者自覺預設的認識活動的思想前提條件、思想基礎條件。哲學是人類對其認識活動的反思，哲學不是對特定領域認識活動的具體內容、具體結論反復的思考，而是對具體的認識活動所依據的思維模式、思想前提條件進行質疑，是對思想的反思，在思維上追求思想的合理性、說服力，最終導致思想的創新。在古代希臘，人們對事物的具體認識活動，是以事物存在本體的本體論預設為思想前提，因此，本體論就是一種認識活動的思想前提、思維模式，就是所謂的認識活動的范式。無論古代希臘哲學家認為世界的本體是水、火還是數、理念，都是以本體論作為認識活動范式的，即思維模式、思想前提條件。絕大多數哲學家，爭論世界的本體是什么的問題，卻不爭論世界是否存在本體的問題，因為，當時絕大多數哲學家都是以本體論作為認識活動的范式。近代西方哲學，隨著自然科學的飛速發展，從本體論轉向認識論，是范式的一次重大的轉變，是認識活動的深化、遷躍。哲學家反思到本體論范式具有超驗性、獨斷論，缺乏合理性說明，所以轉向認識論，以認識方法為哲學關注中心，形成一種新的科學主義范式?？茖W主義范式具有經驗性、實證性?，F代西方哲學從認識論轉向價值論，是范式的又一次重大轉變，價值論關注認識主體的人，具有主體性，追問人的存在意義。總之，人類的認識活動的范式在歷史發展的時間維度上，經歷了本體論范式、認識論范式、價值論范式三個主要階段，或者說經歷了范式轉變或者范式革命。范式轉變不是對以前范式的簡單否定與放棄，而是揚棄與遷躍。新的范式的出現，深化了人類的認識活動與存在意義。應當指出，哲學意義上的范式理論不是形式邏輯學，作為哲學范疇的范式不是形式邏輯學范疇的演繹推理的大前提，不是某種具體學科理論、學術流派的邏輯出發點。以范式概念作為分析工具，對法的認識活動的歷時性考察，西方法學的歷史發展可以分為古代希臘羅馬時期之本體論范式的法學、近代西方之科學主義范式的法學、現代西方之價值論范式的法學。
本體論范式的法學以自然法學派為代表，科學主義范式的法學以實證法學為代表，現代價值論范式的法學呈現紛繁多樣的狀態。自然法學派為發源于古希臘的西方歷史上最古老的法學流派，雖然經歷了古代的自然主義自然法、中世紀的神學主義自然法、近代的理性主義自然法直到現代的復興自然法幾個階段［11］。但是，作為自然法學派的認識活動范式的本體論預設，基本沒有改變，自然法學追求的是經驗層面的現實法律制度之上的超驗性的本體、本質，自然法學者關于法的本體是什么有不同的觀點，但對法存在本體這一思想前提卻沒有異議。近代興起的法律科學以科學主義作為對法的認識活動范式，科學主義范式強調實證分析，具體表現為實證分析法學。在近代法學的思維模式上，將法律設定為“經驗事物”，即“法律現象”，實證地研究法在經驗上“是什么”的事實問題，運用歸納推理進行合理性說明。對于法的本質、本體等等具有超驗性的、形而上學的法的問題有意回避、甚至拒斥?，F代價值論范式的法學以主體存在意義、主體價值為中心，關注人的自由發展，處在紛繁多樣、眾說紛紜的豐富發展之中，這里不展開討論。隨著范式轉換或者范式革命為特征的近現代西方哲學發展與轉向，法學也以不同的面貌呈現，不斷發展豐富。近代以來，狹義的“法律科學”概念已經從廣義的“法學”概念中分出，現代社會背景下的價值論、主體論促使實證法學開始關注人的生存意義，科學主義范式風光不再主導與顯赫。法理學作為構成法學基礎理論為內容的法學分支學科，其性質受到特定歷史時期的法學范式的決定。在范式理論中，法學的含義，應當是指包括在不同范式的思想背景與前提制約下所有的對法的直接認識活動。法哲學的含義，應當界定為對法學的反思，對法的認識活動的反思，法哲學通過對作為法的認識活動的思想前提，即法學思維范式的思考，從而對包括法理學在內的法學的所有判斷、命題及結論給予必要的懷疑和質疑。法理學與法哲學是不同層次的法的認識活動。作為法學基礎理論的法理學，對法的認識與其他應用法學分支學科相比，雖然具有一般性、抽象性的特點，但仍然屬于對法的直接性的認識活動的范疇。法哲學則通過對法學結論的質疑、思想前提，即范式的反思，從反面促進對法的認識的深化。簡單地說，法哲學是法學的哲學反思。討論法理學與法哲學之關系，并在邏輯思維中自覺區分法理學與法哲學的不同屬性，保持法理學與法哲學之間的一定的距離與必要的張力，不僅僅是有利于學科劃分、學科體系的建設，更大的意義是通過法哲學的思考，在思想上保持對法學、法理學的所有判斷、命題、結論的必要的警惕、懷疑、質疑與反思，進而真正促進法學、法理學的創新性發展。
作者：顧瑞 單位：遼寧師范大學
