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得與失的哲學思想范文1
關鍵詞：《論語》；倫理；道德；精神哲學；
作者：樊浩
前言
中國倫理道德傳統是何種“‘精神’文明”？呈現何種“精神”形態？這種“精神”形態對破解現代中國社會所遭遇的文明難題有何資源意義？這些問題的解決，需要也期待一種回歸于“精神”的家園，在“精神”發展的辯證生態中把握倫理道德發展規律的精神哲學理論和方法。
歷經市場經濟和全球化的沖擊，我國倫理道德發展愈益突顯“精神”困頓的“中國問題”。在理論研究領域，現代西方理論的沖擊，導致具有悠久道德哲學傳統的中國本土話語的失落；倫理與道德的分離導致道德哲學的無體系或道德哲學理論的碎片化，從理論上消解了人的精神世界和精神生活的整體性；個人主義、物質主義、非理性主義，是“精神”失落的理論表現。在實踐領域，根據我們的全國性大調查，倫理—道德悖論、知行分離，已經成為深刻的“精神問題”?！皞惱怼赖裸Ｕ摗?，如道德上基本滿意—倫理上不滿意的二元判斷、倫理上守望傳統—道德上走向現代的二元趨勢，根本上是倫理—道德一體的有機精神世界的分裂；“有道德知識，但不見諸道德行動”的知行脫節的公民素質缺陷，標示著個體品質構造中“精神”的失落。(1)因之，一場精神洗禮和精神回歸便不僅必要，而且迫切。作為其理論準備，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲學資源，進行中國精神哲學的理論建構，藉此能動地推進倫理道德的現展。本文的主題便是通過對《論語》的精神哲學詮釋，呈現其倫理道德理論的“精神”氣質及其所開辟的精神哲學形態，揭示其對于道德哲學研究和現代中國倫理道德發展的“‘精神’家園”意義。
在中國傳統中，“精神”的“精神哲學形態”卻有待理論自覺或哲學發現，原因很簡單，中國并沒有西方式體系化的哲學精神理論。理論自覺的基本努力，首先是對傳統精神哲學資源進行發掘，只有這項工程完成，體現本土意識、根源動力和民族文化生命力的精神哲學理論才可能建構?！墩撜Z》是中國道德哲學最重要的元典，關于《論語》的精神哲學研究，尤其是對其精神哲學形態的探討，對發掘中國精神哲學傳統，建構現代中國精神哲學理論，無疑具有不可替代的意義?！墩撜Z》中蘊含著十分豐富并且對日后中國哲學發展具有典范性意義的精神哲學資源，然而卻通過一種特殊的形式呈現，即透過倫理敘事和道德教誨，而非論證連貫的哲學體系，進行人的精神世界和精神哲學的建構。在這個意義上，《論語》并不存在甚至不能要求它具有體系化的精神哲學言說，而必須透過話語形態和哲學體裁的轉換，進行精神哲學形態的再發現。這種再發現，與其說是對《論語》精神哲學意義的證明和辯護，不如說是對現代人關于元典理解能力的檢驗和考驗。對于這種轉換和再發現的工作，西方的體系化的精神哲學研究傳統無疑可資借鑒，而在西方傳統中，黑格爾的精神哲學理論因其全面與完整而具有典范性意義，有鑒于此，本文對《論語》實質上具有的精神哲學內涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格爾精神哲學理論對其加以系統的整理和重現，以期在形式上使之呈現其應有形態。這并不是用黑格爾理論對《論語》進行重新詮釋，而是以此為參照系，在對《論語》本身所蘊含的精神哲學資源進行發掘時，借助黑格爾理論，使其更加系統化、呈現更為自覺的體系。
基于研究主題，以下兩個問題的澄明具有某種基礎性意義。
第一，“精神”的概念。在哲學意義上，“精神”具有三個基本規定?！熬瘛钡膶α⒚媸恰白匀弧?，相對于人的自然狀態，“精神”的本性是自由；“精神”的本質和力量，在于將人從“小體”的自然存在者，提升為“大體”的倫理存在者，達到黑格爾所謂“單一物與普遍物的統一”；“精神”是思維與意志的統一，用中國道德哲學話語表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲學”的把握方式。這種把握方式的要義，是將倫理道德回歸于“精神”的辯證生態，當作精神發展的兩個階段或兩種形態，在人的精神由一個階段到另一個階段、一種形態到另一種形態的辯證發展中，揭示和把握倫理道德發展的規律?！熬裾軐W”的把握方式既展現為道德辯證法，也展現為倫理總體性，其精髓是“從實體出發”，對立面是“原子式地進行探討”的“集合并列”。黑格爾曾斷言：“在考察倫理時，永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一?！?1)
一、“禮”—“仁”話語的“精神”氣質
無論對《論語》的理解存在多少分歧，一個共識總可以作為研究前提：“禮”與“仁”是《論語》的兩個概念支點，它們在全書中出現頻率極高。據楊伯峻在《論語譯注》中的統計，《論語》中“仁”出現109次，“禮”出現74次。(2)關于《論語》的知識考古，尤其對“禮”、“仁”等核心概念的語義辨正和義理分析，學界可謂汗牛充棟，也已形成許多共識。本文的任務是以既有的知識和共識為基礎，探究這些概念之間的精神哲學關系。這里試圖推進的問題是：“禮”、“仁”的話語形態是什么？在文化發生和文明對話中，它們具有何種“中國氣質”？可以假定，“禮”、“仁”是倫理、道德的精神哲學概念，體現了對于這些內容的精神哲學把握。
“禮”因何顯現為“倫理”的話語形態？何以顯現“精神”氣質？要義在于，它是關于倫理實體的概念，其“倫理”本性和“精神”氣質在三方面得到展現。
其一，倫理世界與倫理規律的總體性倫理概念。倫理史與人類社會發展史、個體精神發育史內在一致。在人的精神發展進程中，倫理世界是個體與實體直接同一的世界。作為民族精神的家園，它是原初社會中個體與家庭、民族兩大倫理實體自然同一的世界；作為個體精神的家園，它是作為家庭成員和民族公民的倫理實體意識?！墩撜Z》的“禮”建構和追求的是個體與家庭、民族直接同一的倫理世界?！皞悺保次鞣降赖抡軐W話語中的所謂“倫理實體”，是這個世界的本質和精神形態。與西方道德哲學不同的是，“禮”不僅表現出強烈的“倫”的實體氣質，而且彰顯家庭與國家直接同一即家國一體的倫理規律，因而在“禮”的倫理世界中，沒有像黑格爾所說的家庭成員與民族公民兩種倫理實體意識之間的緊張和沖突，而是將家與國、家庭成員與民族公民兩種“倫”及其實體意識直接貫通。孔子曾以孝悌為例，展示這兩種意識之間的親和貫通的關系：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！?《論語·學而》)在這個世界中，個體性的人與實體性的“倫”的關系，展現為“天倫”(家庭血緣關系)與“人倫”(社會倫理關系)兩大結構，它們在黑格爾《精神現象學》中曾被表述為“神的規律”與“人的規律”。不同的是，“天倫”與“人倫”并不分別代表黑格爾所說的“黑夜的規律”和“白日的規律”，而是“倫”的一體貫通的兩種生命形態或精神形態，“人倫本于天倫而立”，是根本的“倫”之“理”，或倫理規律?！墩撜Z》以周禮為“禮”的歷史文本和理想類型。按照李澤厚的觀點，周禮是未成文的習慣法，其基本特征是在原始巫術禮儀基礎上晚期氏族統治體系的規范化和系統化。(1)在家國一體的中國文明生成的歷史進程中，“禮”融血緣—倫理—政治于一體，不僅被孔子創造性地轉換為一種倫理政治制度，而且上升為意識形態的自覺主張，由習慣法提升為精神性的倫理實體。在孔子看來，“禮”是中國文明發展的歷史軌跡和精神規律?！耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)“禮”之道不僅具有永恒價值，而且具有家園意義———既是民族精神的歷史家園，也是個體精神的文化家園。正是在這個意義上，筆者曾將“禮”詮釋為中國民族由初民社會向文明社會轉化、人的精神由自然狀態向實體狀態轉化的文化“臍帶”。(2)
其二，“從實體出發”的倫理制度和倫理力量。倫理性的實體既是客觀性的規章制度，又是使不同個體同一化的倫理力量?！墩撜Z》所指向的那種客觀倫理制度，是孔子最受非議的方面。然而人們在批評中往往忽視了它的精神哲學意義，尤其是其“實體”氣質?！罢笔恰墩撜Z》提供的拯救社會失序、行為失范的倫理藥方，其精髓被經典地表述為八個字：“君君臣臣，父父子子?！?《論語·顏淵》)這曾被作為孔子政治保守性的鐵證，然而仔細考證就會發現，它的精神哲學精髓是倫理與道德統一的“安倫盡份”，其話語重心不是君與臣、父與子之間個別性的人與人的關系，甚至不是彼此之間尊卑等級的關系，而是這四者與整個“倫”的實體性關系，關涉的是“倫”的“整個的個體”，或倫理秩序。在這里，君臣父子行為合理的根據是“倫”的實體性要求，體現的是“安倫盡份”的“從實體出發”的“倫理”精神。倫理行為的本質是什么？“倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那個個體?！?1)“從實體出發”是孔子所發現的“禮”的倫理制度的“精神”氣質，而孔子對“禮”的孜孜追求，決不止于這些外在的倫理制度，而是這些制度背后或者透過這些制度所達到的那種倫理必然性、倫理力量和倫理合理性，它們被孔子用一個字來概括：“和”!“禮之用，和為貴。”(《論語·學而》)“和”就是倫理實體和倫理精神的和諧，它是“君君臣臣，父父子子”的倫理制度背后的倫理必然性和倫理力量，也是“正名”的倫理合理性，“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語·子路》)其終極追求是“致中和，天地位，萬物育”的境界。
其三，以“禮”為“教”的倫理精神本質。如果進行話語切換，那么，黑格爾所謂的“單一物”即人的個別性，“普遍物”即實體性的“倫”。禮的要義，即是在教養與制度兩個維度達到個體性的人與實體性的“倫”的統一。誠然，《論語》中“禮”還不同于后來意義上的“禮教”，但以“禮”為“教”，或以“禮”作為個人的倫理教養和社會的倫理教化原則，并藉此將人從個別性存在普遍化為倫理存在的倫理設計與價值追求是其精神內核。在孔子看來，“禮”具有至關重要的文化意義。對個體而言，“不學禮，無以立?！?《論語·季氏》)對社會而言，“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)孔子自道“三十而立”，在一定意義上就是“立于禮”。在《論語》中，“禮”作為教養具有雙重“精神”氣質。一方面，禮儀化的本質是倫理化，其真諦是過普遍性的生活。如黑格爾所說，教養的本質就是將人的個別性加以打磨，使它符合事物的本性。杜維明曾指出，在孔子和儒家學說中，一個人如不經過“禮儀化”的過程而成為一個真正的人，是不可想象的，在這個意義上，禮儀化也即是“人性化”。(2)另一方面，在中國文化的開端，“禮”不僅是意識，而且同時是意志行為，“履者，禮也?！?《周易·序卦》)可見，“禮”兼具“單一物和普遍物統一”、思維與意志同一的“精神”本性。因此，“禮”無論作為個體教養還是社會教化，其要義都是將人從個別性的“單一物”提升為倫理性的“普遍物”，從而成為“單一物與普遍物統一”的“有精神”的倫理存在者。
“仁”作為《論語》“道德”氣質的標志性話語，其“道德”的哲學本性獲得普遍認同。作為一個與“禮”的倫理實體性相對應的道德主體性的概念，它何以、又具有怎樣的“精神”氣質？
“仁”的“精神”氣質同樣有三。
第一，“愛人”的道德精髓與道德精神。在《論語》中，“仁”是“禮”的倫理實體性內植為個體道德的主體性，二者內在根本的“精神”同一，而“愛人”是二者之間相互過渡的中介，也是“仁”作為“道德”話語的“精神”氣質的根本體現與中國表達。“仁”的基本規定就是“愛人”?！胺t問仁，子曰：愛人。”(《論語·顏淵》)“愛”的精神哲學本質，是揚棄個體的抽象獨立性，從個別性的自然存在走向實體性的倫理存在?！皭凼蔷駥ψ陨斫y一的感覺”，“所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來”，因而是“自然形式的倫理”。(1)“人”及其存在本身就是一個哲學悖論：已經“是”一個“人”，但又孜孜追求“成為”一個“人”?！笆且粋€人”認證人是個別性的自然存在者，“成為一個人”的主旨是揚棄人的存在的個別性，從而成為“普遍物”。由此，“肯定自己是一個人，并尊敬他人為人”便是“法的命令”。“成為一個人”的精神歷程從“愛人”開始。一方面，“愛”以“不孤立”、“與另一個人的統一”，消解人的抽象獨立性或個別性，從而具有與他人相通的普遍性或所謂“德”；另一方面，“愛”無論作為人性事實抑或作為人性信念，都意味著人可能成為與他人相通進而最終成為普遍存在者的自我肯定，作為人的本性，它是人之成為人的“自然形式的倫理”。也許正因為如此，無論中國的儒家倫理，還是西方的基督教倫理，乃至其他文化的倫理，大都以“愛人”作為道德哲學基礎和精神預設，原因很簡單，從這里“人”開啟了通向成為普遍物或倫理存在者的精神上的千里之行，也開通了由道德回歸倫理的精神隧道。顯然，“愛人”的規定，使“仁”的道德與“禮”的倫理在精神哲學上深切相通并相互轉換，因為它使“禮”的實體性要求轉換為“不孤立”、“與別一個人的統一”的主體德性。正是在這個意義上，“仁”成為中國道德及其“精神”氣質的標志性話語和集中體現，也是孔子最具創造性的道德哲學貢獻。
第二，“一種德”與“一切德”統一的總體性道德話語。在《論語》中，“仁”既是一種德，又是一切德。作為一種德，其要義是“愛人”；作為一切德，它是全德之名，能行恭、寬、信、敏、惠諸德于天下，便是“仁”；因此，一切正當行為都是“仁”之表現，也發端于“仁”，《禮記·儒行》引用孔子的話：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表現為不斷的“應然”，因而也是不斷的“未然”，因為，“道德的觀點是關系的觀點、應然的觀點或要求的觀點?！?2)由此，“仁”便成為黑格爾所謂的“主觀意志的法”即主觀意志的自由。后來孟子將“仁”向“義”推進，仁義合一，以至“仁義”日后成為“道德”的代名詞，所謂“仁義道德”。這一歷史演變的精神哲學根據是：“仁”作為以“愛人”為本質的“禮”的倫理造詣，一方面必須堅守“仁者愛人”的“人道”；另一方面，必須按照“天倫—人倫”的“禮”的倫理世界的規律愛人，具體地說，由“親親”而“仁民”，由“孝親”而“泛愛眾”，這便是所謂“義”。正因為如此，朱熹一語揭示“仁”的道德哲學精髓：“今日要識得仁之意思……始得集注說愛之理，心之德?！?1)“仁”與“義”在道德世界中的精神關系是“居仁由義”。“仁者愛人”是道德的始點和精神家園，“義”是“差愛”或“倫列之愛”，是愛人的倫理合理性。仁以合同，義以別異，“仁”與“義”的同一，便是“道”與“德”的合一。韓愈曾對仁義與道德的關系有一個經典的表述：“夫所謂先王之教者，何也？博愛謂之仁；行而宜之謂之義；由是而之焉謂之道；足乎己無待于外謂之德?！庇纱?，“仁與義為定名，道與德為虛位?！?2)這種表述在某種意義上也可以被視為是對《論語》“仁”的精神哲學詮釋。
第三，“永遠有待完成的任務”。“仁”的精神辯證法，既是德性與自然之間、也是道德主體性與倫理實體性之間的“樂觀的緊張”。它既是內在于人的本性，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，又存在于求仁得仁的無限進程之中?！熬尤ト?，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是。”(《論語·里仁》)在《論語》中，似乎存在一個悖論：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子從未稱道誰達到仁的境界或已經是仁人。這正是“仁”論的精神哲學的大智慧所在，它應了黑格爾的一個論斷：“道德的完成是不能實際達到的，而勿寧是只可予以設想的絕對任務，即是說，是永遠有待完成的任務?！?3)作為一個通向倫理實體或倫理普遍物的道德主體的概念，“仁”是不可能最終完成的，它是道德與自然，包括道德與主觀自然即理與欲、道德與客觀自然即義務與現實之間“被預設的和諧”。但從根本上說，“成為一個人”或中國道德哲學話語中的所謂“成人”、“仁人”境界應當是可以實現的，那是人與倫理實體合一，是無限與永恒的不朽之境。正如黑格爾所說，道德的終極任務，不是揚棄不道德，而是使道德成為多余，進而消滅道德本身。這便是倫理與道德、禮與仁合一的化境。
“禮”、“仁”話語的倫理—道德定位和“精神”氣質理解，是準確把握《論語》的概念前提。在“精神”的話語形態中，一些《論語》公案也許可以得到更有解釋力的詮釋?？鬃幼钜滓l爭議和批判的命題之一，是《論語·子路》中的：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！痹凇坝H親相隱”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭倫理的“精神”本性。
如果將“直”詮釋為價值真理，那么，在精神哲學意義上，它就是與道德、倫理密切相關的概念，三者的關系是：德或道德就是對于倫理的“直”，因而倫理以及個體道德與倫理實體之間的“精神”關聯，是“直”之成為價值真理(或所謂正當)并轉換為德性的關鍵。“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物。”(1)德只有在倫理的共同體中才有現實性和具體內容，正直的內容是倫理普遍物，德是對倫理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社會、國家諸倫理實體作為不同領域的倫理存在，各有其為德所應“直”的倫理普遍物?！坝H親相隱”之“直”，是家庭成員對家庭這個倫理普遍物的“直”?！坝H親相隱”是家庭倫理實體的自然性格，也是個別的人成為“家庭成員”的精神條件。誠然，“親親相隱”的“直”可能導致對社會和國家兩大倫理實體的“曲”，但是，由于家庭在倫理和“精神”發育中的策源地地位，“親親相隱”在諸文明體系中，不僅被隱忍，而且被承認。(2)“因為對意識來說，最初的東西、神的東西和義務的淵源，正是家庭的同一性。”(3)“家國一體”的文明路徑和社會結構，使家庭在中國文明體系中具有更為深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“親親相隱”對中國人具有更為重要的精神意義。
二、精神哲學模式：“克己復禮為仁”
《論語》中深藏著由“禮”、“仁”“‘精神’氣質”生成的“精神哲學”及其形態?！岸Y”與“仁”，或者說“禮”的倫理世界與“仁”的道德世界如何“精神地”關聯？二者依何種規律辯證互動、造就個體與社會的精神生活和精神世界？《論語》“禮”、“仁”關系精神哲學模式的經典表述是：“克己復禮為仁”!
長期以來，人們習慣于從政治哲學、歷史哲學等維度解讀“克己復禮為仁”，揭示孔子的歷史情結及其政治取向。然而，如果將“禮”、“仁”作為《論語》對于倫理與道德兩種精神世界的建構和表達，以“克己”作為化解兩個世界之間的緊張、達成“被預設的和諧”的精神中介或“第三維”，那么，“禮—仁—克己”所建構和生成的便是一種特殊的精神哲學和精神哲學體系。這一“精神哲學發現”，不僅為破解《論語》中“禮”、“仁”關系及其所指向和生成的精神體系，也為把握中國文明的精神傳統，提供一種“精神地”和“哲學地”理解的理念與方法。
在《論語》中，“禮”、“仁”關系到底如何？以“仁”為核心，還是以“禮”為核心？這一問題的哲學實質是：倫理與道德到底誰處于優先地位？《論語》的精神哲學體系是什么？一般認為，在《論語》中，“禮”是傳統的因襲，“仁”是創造性貢獻，因而是孔子和儒家倫理的標志性概念，而“仁”比“禮”多出現幾十次，似乎是一個更具客觀性的根據。然而，這種看法缺乏對于“禮”—“仁”互動而生成的人的精神同一性的哲學把握。從方法論的意義上考察，關于禮、仁的關系問題指向的是：倫理與道德的關系到底如何？當今中國道德哲學研究逐漸達成的共識是：倫理與道德是兩個相互區分的概念。誠然，在哲學把握中，關于倫理與道德之間的概念關系，由先前的“不分”進展到“分”，是一次重要學術推進，但是，如果只停滯于“分”，將陷入倫理與道德的碎片化，因而必須進行第二次推進，即由道德哲學向精神哲學的推進，將倫理與道德還原于精神的辯證生態，考察它們因何、如何生成精神的體系并在其中獲得精神的同一性。倫理與道德，不僅是人的精神的不同形態，也是精神發展的兩個不同結構和階段。因此，《論語》精神哲學體系研究，以及關于《論語》“精神哲學”詮釋的要義便是：擺脫關于禮與仁、倫理與道德關系的“原子式思考”，在精神的辯證發展和精神哲學的有機體系中，把握二者關系的真理。
《論語》中的一段話對詮釋“禮”、“仁”關系特別重要?！翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)這里孔子不僅指出“仁”、“禮”、“克己”三者關系，更透過三者關系隱喻一個價值系統和精神體系?！皬投Y”之謂“仁”，達致“禮”—“仁”同一必須“克己”，其基本取向是以“禮”說“仁”，指出“仁”的目標和標準不是道德上的自我完成，而是向“禮”的倫理世界和倫理精神的回歸，即所謂“復禮”。這里，“復禮”之“復”以否定性的話語形態懸置一個在生活世界中被解構了的終極價值，即被孔子認為具有歷史現實性并承載人類理想的倫理實體和倫理世界?！翱思簭投Y為仁”的哲學圖式，本質上是生活世界中透過道德努力的一種精神建構和精神回歸運動，是倫理世界—生活世界—道德世界的精神哲學統一。因此，只有在精神哲學體系中，“禮”、“仁”、“克己”，以及三者關系的價值系統，才會得到準確的詮釋和把握。
在“克己復禮為仁”的精神哲學模式中，“克己”與“復禮”在話語形態上表現出某種對應匹合，都指向某種經過辯證否定的肯定。在中國傳統道德哲學中，“克己”的本質是勝己，“勝己之私之謂克。”(1)這里的“私”不能簡單理解為“欲”或“私欲”，毋寧說是人的主觀個別性或抽象的個體性。在中國哲學中，“私”往往與“公”相對應，“公”是社會秩序或倫理普遍物，“私”即未獲得倫理承認的人的自然存在的個別性，所謂“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，不容并立”。(2)在精神哲學意義上，“私”的根源在于為“欲”所蔽，流連于個體的“小體”，難以達到社會普遍性的“大體”，即難以達致“公”的倫理存在。所以，“克己”即揚棄人的自然存在的主觀個別性，獲得“禮”的倫理教養，最終歸于“禮”的倫理實體性。這里，“復”有兩個層面的哲學意義。在歷史哲學層面，面對“禮崩樂壞”的歷史現實，孔子要“復禮”，即恢復或重建被他視為“理想類型”又有所“損益”的周禮秩序；在精神哲學層面，“復禮”則是精神回歸的辯證運動，即將人從“己”的個別性存在的“單一物”，提升為“禮”的倫理存在的“普遍物”的精神回歸，也就是由自然存在回歸倫理存在的精神哲學過程。“復禮”對個體行為和社會秩序來說即“正名”，其意義在于：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！?《論語·子路》)因此，“克己”之“克”，委實不是消極性的“剝落”，而是極富積極意義的超越和建構。“克”與“復”的精神哲學精髓，一方面標示著它們不只是思維或認知的所謂“理性”，而是“知行合一”的“精神”；另一方面，它們又是精神“顯現”或實現自身的現實努力，是人超越抽象的自然存在達致倫理存在的具有實踐意義的精神運動。由“己”的“單一物”到“禮”的“普遍物”、由“克己”到“復禮”的精神歷程，便是“仁”之德性的建構與實現的精神和精神哲學過程。
“仁”作為一種道德向往和道德動力，推動由“克己”向“復禮”的精神運動的精神哲學根據存在于德性與倫理、道德主體與倫理實體的辯證關系中。黑格爾曾以一句話揭示二者關系的真諦：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣?！?1)“德”或“德性”是內在于個別性的人身上的“普遍物”，它既是一種本性，也是一種建構，人獲得倫理上的造詣，即獲得倫理普遍物或倫理普遍性，而主體因分享這種普遍性彼此間便可相感相通，所謂“同心同德”。“仁”與“道”和“德”的關系是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)人一旦“克”或揚棄“己”的個別性，“復”或回歸“禮”的實體性，便達到“仁”，即建構起內在的道德主體性。主體即實體，由此達到“單一物與普遍物的統一”的“精神”，但“仁”無論作為“一種德”還是“一切德”即德的總體之名，都必須也只有透過“禮”才能獲得現實性。“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！?《論語·衛靈公》)“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語·八佾》)所以，無論在精神哲學意義，還是在歷史哲學意義上，“禮”在《論語》中都具有比“仁”更為優先的地位?？鬃右浴叭省睘槌墒コ少t的核心和收拾“禮崩樂壞”局面的根本，但這只說明“仁”是孔子提出的解決春秋時期倫理道德“中國問題”的著力點，而并不能由此推出“仁”高于“禮”的結論。這一問題可以從孔子的另一論述中得到證明。對于怎樣“克己復禮”，孔子以“四勿”詮釋：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)視聽言動都符合“禮”便是“仁”?！岸Y”不僅是“仁”的依據和目標，而且是造就“仁”的德性的根本途徑，因而“禮”的倫理之于“仁”的道德具有前提性意義。在精神哲學意義上，“克己復禮為仁”所建立的是“禮”之于“仁”的優先性，擴而言之，是倫理之于道德的優位論?！叭省钡闹黧w性是“禮”的實體性的造詣，由“克己復禮”而達致的“天下歸仁”，就是倫理與道德同一而建構的社會秩序和社會風尚?！霸诟鷤€人現實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現為這些個人的普遍行為方式，即表現為風尚?！?1)“四勿”的精髓，在精神哲學意義上，是造就第二天性，即“活著和現存著的精神”。
《論語》乃至日后儒家精神哲學體系和道德哲學體系有三個基本結構：“禮”———倫理和倫理世界的概念；“仁”———道德和道德世界的概念；“克己”———生活世界中使“禮”與“仁”、倫理與道德辯證互動，建構精神同一性的概念。(2)作為精神哲學的“中國話語”，《論語》中的“克己”亦即所謂“正身”、“修己”?？鬃犹貏e強調“正身”對于“為政”的重要性?！捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)在《論語·憲問》中有這樣的記載：子路問君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓?！彼羞@些論述，核心理念都是“修己”。這種“修己”的理念，經過孟子“養其大者”推進，在日后的哲學演進中，生成所謂“修養”的理念。于是，“倫理—道德—修養”，便成為“克己復禮為仁”衍生的精神哲學體系的近現代話語表達。有待追究的是：“克己復禮為仁”是何種精神哲學體系？這種體系為何以“克己”為必然和必要結構？在它所開辟的精神哲學傳統中，“克己”的修養具有怎樣的精神哲學意義？
無論“禮”還是“仁”，都以人和人的精神為主體，而人內在著兩種相反相成的本性：作為自然存在者或作為“單一物”的個別性的“身”；作為實體性存在或作為“普遍物”的“性”。中國文化處理二者關系的精神哲學智慧是：“修身養性”。“身”即《論語》所指謂的“己”是單一性，潛在囿于或淪為單一物的危險與可能，因而要不斷地“修”?！靶浴笔侨说钠毡楸举|或所謂共體，內在于人，但只是善之“端”，潛在被“身”的自然性遮蔽顛覆的危險，因而必須“養”。“身”是人的“小者”，“性”是人的“大者”，“體有貴賤，有小大?！B其大者為大人，養其小者為小人?！?《孟子·告子上》)修養既是王夫之所說的“身成”與“性成”統一的“成人之道”，也是“單一物與普遍物統一”的精神過程。正因為如此，它不僅是“禮”與“仁”、倫理與道德相互轉換的中介，也是使二者在生活世界中獲得統一的精神條件。于是，在孔子開辟的儒家精神哲學傳統中，修養是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“顛沛必如是，造次必如是”的自強不息的無限進程(《論語·里仁》)。在這個進程中，“禮”具有絕對意義。孔子“三十而立”于禮；“七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)，“矩”就是“禮”的倫理教養與實體性自由。由此，《論語》建構起了一個從“立于禮”的倫理信念和倫理目標出發，經過自強不息的“仁”的道德努力，達到“從心所欲”于“禮”的絕對自由的精神哲學體系。
誠然，任何精神哲學體系都有倫理與道德兩個環節，但是，由于倫理優位或道德優位的取向不同，倫理與道德之間相互轉換、辯證互動的中介便表現出深刻的文化差異。這一中介是諸精神哲學體系、諸民族精神之生態自洽和生態自足所要求的“第三元素”，體現精神哲學與民族精神的性格特征。對以倫理認同為前提的中國傳統而言，它是“求諸己”或“克己”的修養；對以道德自由為追求的西方傳統而言，它是以倫理合理性批判為前提的公正。在這個意義上，我們毋寧將德性論與正義論之爭，當作兩種精神哲學傳統之間的體系性互動，而只有在體系性對話中才能理解和把握。應當注意的是，無論倫理優位還是道德優位，無論以何種“第三元素”作為二者之間的中介，都可能有某種理論和實踐的缺失，精神哲學體系及其研究的意義，便在于追求精神世界的整體性和體系性的理論合理性與實踐合理性?！墩撜Z》懸置并追求一個高遠境界：中庸。《論語》中直接講中庸只一句：“中庸之為德也，其甚矣乎!民鮮久矣?！?《論語·雍也》)但無論是孔子通過對顓孫師與卜商兩個弟子比較所引出的“過猶不及”(《論語·先進》)的論斷，還是因“不得中道而行之”對“狂狷”(《論語·子路》)的退求，都體現了中庸的風格。中庸作為“至德”，乃是“禮”的倫理與“仁”的德性的辯證統一的“至境”，它在后來的儒家經典《中庸》中被表述為“天地位，萬物育”的道德圓滿與倫理實現統一的天人合一境界。
三、《論語》開辟的精神哲學的“中國傳統”
《論語》對“‘精神’文明”的歷史貢獻展現為某種邏輯遞進：由“精神”而“精神哲學”，由“精神哲學”而“精神哲學形態”。它由“禮”、“仁”奠定中國哲學話語的“精神”氣質和“精神”元色；由“精神”元色建構“克己復禮為仁”的“精神哲學”；由此開辟了延續兩千多年的精神哲學傳統，形成倫理—道德一體、倫理認同優先或倫理優位的精神哲學的“中國形態”。由“精神氣質”到“精神哲學”的演進，是“精神”理念的體系化；而由“精神哲學”到“精神哲學形態”的演進，則標示著《論語》精神哲學不僅具有范型意義，而且開辟和生成了精神哲學的獨特傳統，賦予精神哲學以“中國形態”，呈現“中國特色”?！翱思簭投Y為仁”的精神哲學模式內在的倫理與道德、個體至善與社會至善的矛盾，構成《論語》及其開辟的精神哲學形態的“中國問題”，由于它孕于《論語》并對日后中國精神哲學傳統發生深遠影響，因而成為“元中國倫理問題”。
《論語》的精神哲學意義，不僅在于“禮”、“仁”話語內在的自然與自由同一、個別性與普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己復禮為仁”的精神哲學模式，更重要的在于它開辟了一種倫理與道德辯證互動、倫理優位的精神哲學形態。這種精神哲學“形態”，一方面開創并成為了一種傳統，因而是“中國形態”；另一方面與西方精神哲學相區分，在日后歷史進程中所表現的傳統力量，造就了精神哲學的“中國傳統”。
在儒學的歷史演進中，《論語》的倫理與道德話語及其哲學形態產生了深遠影響，使其具有一以貫之的“形態”特征和“形態”氣派?？鬃右浴坝粲艉跷脑?，吾從周”的根源意識和對周禮“損益”規律的把握，解決了“禮”的神圣性難題；以對政治制度及統治者的道德訴求，即所謂“仁政”、“德治”，解決了“禮”的現實性難題；以“親親—忠恕—仁道”建構“仁”的道德主體，達致了“禮”的倫理認同；由此建立“禮”與“仁”、社會至善與個體至善之間的同一性關系。但是，禮與仁、倫理與道德的矛盾始終存在。孟子發現了這一問題，將“禮”、“仁”內涵及其相互關系作了重大推進，將倫理與道德分別展開為君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦的“五倫”，以及仁、義、禮、智的“四德”?！拔鍌悺笔莻惱韺嶓w，體現“人倫本于天倫”的家國一體的社會結構原理及其倫理規律；“四德”是體現五倫規律的道德要求及其所建構的道德主體。不難發現，“五倫”—“四德”的關系與《論語》倫理優位的哲學取向一脈相承。在精神哲學意義上，孟子的重要貢獻有二。其一，人倫理念，以及倫理與道德關系的進一步自覺?！叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)在孟子看來，“近于禽獸”的失道之憂是文化的最大憂患，也是人的憂患意識的根本；如何超越這種憂患？“教以人倫”是歷史經驗也是必由之路。這段經典論斷表達的是人倫與人道、倫理與道德一體的哲學理念，表面上突顯“道”的根本意義，實際上彰顯了人倫之于人道的優先地位；不僅如此，“人倫”是“有親”、“有義”等等有差別的實體，人與人之間關系的合理性完全根源于個別性的人與實體性的“倫”的關系的性質，這便是“教以人倫”的真諦。其二，將“義”作為僅次于“仁”的第二德性，以在德性中落實“倫”的差別性和具體性，所謂“居仁由義”，“仁以合同”，“義以別異”，由此，“禮”與“仁”便因為“義”有了精神上的中介和過渡。為解決“禮”的倫理認同問題，孟子將“禮”直接移植到德性體系中，作為四德之一，以此解決“禮”與“仁”的內在同一性問題。在儒學發展史上，孟子將孔子的“禮”—“仁”體系向主觀性方向推進，但也因此潛在動搖“禮”的倫理地位的危險。荀子發現這一問題，建構了以“禮”為核心的道德哲學體系。這一努力不能簡單地被當作孔子體系的異化，而是將孔子的學說向客觀性方向發展，形成客觀倫理精神體系。顯然，父子、君臣、夫婦是“五倫”倫理世界的主干結構，體現“天倫—人倫—天人之間”的倫理世界的規律。在道德哲學發展中，出現“綱—?！彼季S和“綱—?！比∠?，將“倫”的相對倫理發展為“綱”的絕對倫理，從精神哲學的意義上考察，根本原因在于欲突顯和鞏固倫理之于道德的優先地位。正如賀麟早就指出的那樣，“五倫”倫理在向“四德”落實的過程中，可能存在因其相對性而被動搖的危險，于是必須將相對的“倫”固化為絕對的“綱”。(1)這一變化表面上發生在倫理內部，實際上指向倫理與道德之間的關系，根本取向是“五?！狈挠凇叭V”。正因為如此，由譚嗣同等人開始的近現代反封建倫理的啟蒙運動將矛頭首先對準“三綱”而不是“五?！?。更值得注意的是，經過漢唐漫長的歷史發展，“三綱五?！痹谒蚊骼韺W中被演繹為“天理人欲”的“新儒學”體系。余敦康曾將這種現象解釋為“名教之樂”的缺失。(2)孔子“禮”—“仁”體系，不僅是一種內省的精神境界，而且是對現實社會的認同。當內省的道德追求不能導致被認同的社會生活秩序時，或社會生活秩序不能獲得道德認同時，倫理與道德之間的沖突便不可避免地發生。宋明“新儒學”將“禮”、“仁”的倫理道德要求上升為“天理”，建構起形而上學的倫理系統，并將與之對立的一切歸于“人欲”，通過“存天理，滅人欲”達到倫理與道德的統一，最終建立起倫理優位的絕對精神體系。綜上可以發現，在“禮”—“仁”———“五倫四德”———“三綱五常”———“天理人欲”諸歷史形態之間，存在精神哲學的一致性，這種一致性不僅演繹著某種中國傳統，更標示著精神哲學的“中國特色”。這種“中國特色”的要義是：倫理—道德一體、倫理優位，在倫理世界—生活世界—道德世界的辯證互動及其有機生態中建構個體和社會的精神生活和精神世界，也由此詮釋和建構倫理道德的理論合理性與實踐合理性。
也許，與西方精神哲學的對照更能映現《論語》所開辟的這一傳統的“中國特色”?，F代西方哲學家黑爾德曾對西方文化背景下倫理道德的歷史發展進行現象學還原，發現西方精神哲學傳統，經歷了從古希臘“倫理”，到中世紀“道德”，到近代“道德哲學”和黑格爾精神哲學的歷史發展，其總體軌跡是倫理與道德的分離。(3)在古希臘，“倫理”一詞的本義是“靈長類生物持久生存的居留地”，它為人的生活提供可靠的空間。由于在人的生活中內在著自由意志和交往行為的矛盾，便產生對行為可靠性的期待，那些恒久自明的被強化的習慣，被稱之為“德性”，交往行為的可靠空間便是“倫理”，而“善”則是使可靠性得以發生的東西。古希臘的“倫理”在拉丁化歷史過程中向“道德”形變。倫理產生于原生的經驗，表現為風俗習慣，當它透過教育、懲戒、鼓勵得以發揚和傳承時，便演變為次生的經驗，產生所謂“倫?！?，倫常進一步抽象為法則，普遍化為對象性的規范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲學中，“道德”被進一步抽象為“道德哲學”，并由此以道德置換倫理?！暗赖隆毕颉皞惱怼鞭D換源于對自由意志的癡迷、對法則普遍性的癡迷和對倫理相對性的夸大。因此，黑格爾批評康德“完全沒有倫理的概念”，對倫理“姿意凌辱”，而他本人則在《精神現象學》和《精神哲學》中系統地建立起融倫理與道德于一體的精神哲學體系。通過以上對于西方精神哲學傳統的現象學復原可以發現，從古希臘到德國古典哲學，西方哲學的主流傳統是倫理與道德的分離，它經歷了古希臘“倫理”—古羅馬“道德”—近代“道德哲學”的抽象性發展過程，倫理與道德的統一在黑格爾的精神哲學體系中才得以建構和完成。而以上考察也已經表明，在《論語》中，倫理與道德一體的精神哲學形態已經誕生，更重要的是，它開辟了貫穿日后兩千多年文明的哲學傳統，形成一種“中國特色”，標示著《論語》，也標示著中國倫理型文化對人類文明的獨特貢獻?，F代西方學術過度冷落黑格爾哲學包括他的精神哲學，不可避免的結果便是重新陷入倫理與道德的精神分裂之中，使當代西方精神哲學遭遇倫理認同與道德自由不可調和的矛盾。面對市場經濟與全球化的沖擊，中國道德哲學如何重溫孔子所開辟的倫理與道德一體的精神哲學傳統，從中汲取合理而有深厚民族文化根源的內核，避免走進西方哲學與西方文明誤區，建構中華民族健全的“精神”世界和“精神”文明，顯然是一個十分重要的理論和現實課題。
得與失的哲學思想范文2
一、對日常生活態度的轉變
早期的西方學術界對日常生活的關注并不多，重心主要放在對象的本質與結構、重大社會活動等研究上?，嵥椤⑵接?、單調的日常生活長期受到各方面的忽略。直至文藝復興時期，人文主義精神蓬勃發展，提出了個性自由的主張，日常生活才逐漸呈現出多元化的特點，并逐漸引起有關專家學者的重視和興趣。事實上，大多數專家學者對日常生活普遍持一種消極、悲觀的批判態度。譬如在尼采眼中，日常生活和常人就是平庸、無聊的，所以他鼓吹生活的藝術化和超人哲學。海德格爾認為日常生活“即使是在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這里此在處于平均日常狀態的樣式中而已，甚或處于逃避它的存在和遺忘它的存在這類方式中”。［6］他極力主張以具有本體論涵義的“詩意棲居”來對抗常人流俗式的平庸生活。哈貝馬斯給人的交往和生活方式提供了一種標準，目的是使人們從生活世界的異化狀態中解放出來。他要求立足日常生活去發揮批判作用，揭示日常交往實踐中的活動理性。馬克思對日常生活同樣持批判的態度。在他看來，人們往往把現象與本質混同、價值與存在等同，日常生活從“過程”變為“實體”，被物化了。［7］這些都可能被日常生活和日常思維所扭曲和改變。與其他學者持消極態度不同，德塞爾托對日常生活實踐進行了深入研究，并注重發掘其積極的一面。他認為，人雖然生活在不斷重復、單調平庸的日常生活中，但并不意味著日常生活完全是機械、平庸和乏味的。相反，“日常生活的基本特征是與這種處境互相呼應的創造性。通過‘設法應付’已經預先塑成的文化以及———更加至關重要的是———通過‘使用’這種文化(通過挪用和重新使用等行為)，日常生活顯示出了一種‘獨創能力’”，［8］成為蘊含著多種可能性與創造力的豐富世界。在德塞爾托看來，日常生活中每天存在的包括吃飯、睡覺等支配性的絕對權力并不完全單一，因為其反面也存在著對這種絕對權力的“抵制”(resistance)，絕對權力與對絕對權力的“抵制”同時出現在日常生活中。在很大程度上日常生活是變動的，“充滿著價值和神秘”。［9］為此，德塞爾托特意列舉了關于“假發(laperruqne)”的例子。“假發”是指一些法國雇員在工作過程中，表面上是在兢兢業業地為雇主工作，實質上卻是在為自己干活。它有別于曠工請假，也不同于一般意義上的小偷小摸，因為雇員實際上是在現場干活的，也沒有偷走工作的原材料價值。在德塞爾托看來，“假發”現象形形，且越來越普遍，比如雇員在上班時間給家里寫信，又比如雇員借用雇主的原材料資源為自己家里辦事，“不論雇主是嚴加懲罰還是‘充耳不聞’”，［3］25雇員“成功地將自己置于周圍的既定規訓之上”，［3］26用自己的方式方法“抵制”工作環境里規章制度的“規訓和強制”。這種現象，可以說改變了日常生活本身，一定程度上緩解和避免了既定規章制度的徹底壓制，讓人得以尋找到屬于自己的生存空間?？梢姡氯麪柾薪沂境隽丝此破降娜粘Ｉ畋澈筇N藏的復雜、豐富與多元，給生活哲學的研究提供了新的啟示。關注日常生活要以一種理所當然的、積極的心態，召喚(evocation)自身內心那些可以“抵制”的領域。那是一個主體人可以憑借創造性活動就能把握的生存狀態，是讓所涉及日常生活的問題能自行地滲透到自己的環境中，并積極進入日常生活的層面來理解這個社會的“積極”生活藝術。雖然他是在“建立的秩序面前所表現的一種機智的把戲”，［3］36但那并不是一種預設立場的、有既定思維的悲觀批判態度。德塞爾托無疑給傳統觀念上平庸且單調的日常生活賦予了“變動的，令人愉悅的，充滿詩意”［3］40的色彩。
二、對空間實踐論述的轉變
長期以來，西方傳統哲學對空間的論述是抽象或模糊的，如古希臘哲學家柏拉圖對“Chora”的使用就含混不清，使其成為一個頗有爭議的概念。按字面理解，Chora可以翻譯為“形式”，也可以說是“場所或空間”，還有將Chora歸屬于事物本身的。即便有明確表述，對空間的論述也顯得雜亂而零散，如英國社會學家約翰•厄里說“20世紀社會理論的歷史，就是時間和空間觀念奇怪缺失的歷史”，［10］顯示出知識界對這一問題的忽視。直到1970年，空間問題才引起學者廣泛關注，列斐伏爾、?？?、吉登斯、德塞爾托等人從不同的路徑進入空間理論，對空間進行了深入的分析和論述。列斐伏爾認為，空間可能會取代以往嚴格意義上被劃分的類型，朝著一個相互滲透、相互混合的方向發展，其中的空間差別將被凸顯出來，不再被隱藏，空間將重新建構人的身體、欲望、需求、社會等各方面的關系。?？乱矊臻g的策略和機制、空間在社會中的功能和運作方式等方面的內容進行了研究和探索。他提出的“空間理論”，是符號資本，是權力得以實施的場所，也是制度化的意義與分類(classification)。所以吉登斯強調，在現代性和全球化日益蔓延的今天，人們對時間和空間的認知正在逐漸發生改變，當前理解現代性的一個關鍵，就是空間的延伸和分離，即認知時間。［11］到德塞爾托建構日常生活實踐理論時，他不可避免地也論述了空間問題。作為列斐伏爾的門生，德塞爾托雖然繼承了列斐伏爾日常生活程式化、商品化和景觀化的觀點，但卻拒絕接受原來的研究視角。他希望建構一個與?？轮贫然臻g相對的存在，他把空間論述成個人創造的日常生活空間，人們可以通過實踐來進行創造，把原來包含著符號與制度化的空間改造成另一種形態?！皳Q句話說，正是通過了向其中加入多重變化，如目的、欲望等，使得原有空間更適應于創造者自身，變成一種屬于個人使用和享用的空間藝術?！保?］17一方面，德塞爾托把列斐伏爾、福柯、吉登斯等學者論述的空間稱之為“場所”(place)，那是一個沒有生命的客觀物質性存在體，代表著沒有生命的對象(object)，而“空間”(space)的存在取決于人類實際的行動和行為(movementoract)，接近于主觀抽象概念，總是與人類的行動和歷史有關。他認為，場所涉及主觀性的行動時，就驅動了空間的產生。另一方面，德塞爾托又認為可以通過兩種方式來創造日常生活空間，一是充分運用日常生活中的語言和文化來“抵制”占有絕對權力，二是通過“散步”(walking)來創造新的空間。前者通過“約定俗成”的語言和文化來對空間進行建構，后者是人在特定的空間和環境里的“行走、觀望或美學散步”，是“將穩定的城市秩序慢慢打碎、攪亂，然后創造出窺視、觀察、體驗城市空間的機會”，“散步創造了一個又一個故事和傳奇，同時也開辟了新的環境和空間”。［3］97可見，德塞爾托對空間實踐的論述，顯示出空間具有生命和主觀性的特征，將“無生命”的存在物轉化為“有生命”的創造物，作為人用自身的實踐，使用、感受、創造出新的環境和空間，營造了人與空間的親密關系，同時引導人與空間互動，趨向于自由自在的生活狀態，使空間在與人的這種關系中變得富有詩意和美學意味。
三、對消費生產分析的轉變
在分析“電視傳播的圖像和看電視的時間(行為)”等消費方式時，德塞爾托發現，與傳統生產相比，還存在著另外一種生產，即消費者的行為模式，他稱之為“消費是另一種生產”(anotherproduction)。德塞爾托說:“當人們對用多少時間來看電視、對電視傳播的圖像進行分析的時候，應該補充研究消費者在看電視時，在對電視傳播的圖像進行分析時，這些圖像都‘干’(dose)了些什么或‘制作’(make)了些什么。同樣，還要研究的是消費者從市場買回的商品，報刊敘述的故事和傳奇，乃至城市空間等的使用(use)?！保?］15德塞爾托更注重研究“如何使用了那些圖像”，［3］12認為這樣的“使用”即是另一種消費生產，是消費者的創造力得以施展的空間，也是消費者對于占有統轄地位的傳統生產的絕對權力的另一種“抵制”。在德塞爾托看來，人是可以對產品進行再生產和控制的，可以重新塑造自己的消費方式甚至控制消費。一方面，消費的產品在某種意義上可以成為消費者手上的生產資料，不再是由消費者必須中規中矩地接受下來、原模原樣按照產品說明書來使用的消費物件，他們有充分的理由和權利完全按照自己的感覺、喜好、興趣等來達到個人的使用目的，對其消費產品進行改裝、改制和組合，以期滿足個人的興趣和審美需求;另一方面，“消費幾乎是察覺不到的，主要是通過使用的方式，而并非用消費產品來顯示自己，因此在很多地方都暗示了消費的創造性和無所不在”。［3］12這也是說，消費者可以發揮主觀能動性，有目的、有選擇地將消費產品進行改造，以達到自我的滿足和肯定。這實際上也意味著消費不僅是消費流通系統中的一個被動環節，它在使用過程中出現，而不是在產品中現身，是一種個人化的生產，“消費者的這些做法和行為構成了一個反規訓的網絡”。
消費者是以自身的實踐和自己的方式方法，創造出屬于個人化的生產和日常生活世界，并由此來改造和“使用”消費社會。德塞爾托列舉了房客租用房東的房屋并對其房屋進行“使用”和消費改造的事例。房東賦予房客房屋使用權，但房屋的所有權仍屬于自己。房客在與房東簽訂租賃合同后，除了收繳房租之外，房東就不能再隨意進入自己已經租出的房屋了。這時，房客可以最大限度地在房屋內打上自我標簽，完全按照個人的喜好和審美需求來布置和“使用”房東的房屋，從家具的選擇、房屋物件的搭配乃至擺放等，全都由房客自己做主。這種自我標簽的“使用”和消費改造，是“另一種消費生產”。德塞爾托轉變研究視角提出的“消費是另一種生產”不僅接受著絕對權利的規訓機制，而且突破了這種絕對權利的防御，隨時隨地改頭換面完成了新的創造，并達到自己的使用意圖和審美需求?？梢姡氯麪柾惺且元毺氐囊暯莵砝斫庀M活動的，他使用“另一種生產”來表現消費過程中蘊含的行為。德塞爾托指出，作為一種產品的“消費生產”，人是具有重新組織和解釋編碼的“創造力”的，只不過這種消費生產是另一種生產，是隱藏的生產，是人在絕對權力占主導的秩序中，透過自身的主觀性而生成的“使用之道”(waysofusing)，他不是被動的、消極的接受，而是主動的、積極的創造。
得與失的哲學思想范文3
論文摘要：費耶阿本德的觀點對于轉型期的中國教育具有重大意義，具體表現在對科學創新中的科學制度、學術環境、學術思想都有其現實意義。本文對此進行了一些分析和認識。
PK費耶阿本德是奧裔美籍哲學家 (1924-1994)，以其在科學哲學上的極端觀點著稱于西方哲學界。他的思想總體上來源于托馬斯·庫恩的歷史主義和非理性主義，同時又非常“實用地”對待各種哲學思想和哲學流派，甚至包括了哲學的理論、觀點和方法。費耶阿本德繼承了科學哲學的批判傳統，并將這一傳統引起了科學和科學哲學自身。他對科學的批判不同于胡塞爾、海德格爾、尼采等人的批判，他的批判之火是從科學哲學的堡壘內部燃燒起來的，對于科學哲學的殺傷力極大，并從思想上直接威脅到科學至上的優越觀念在上世紀引起全世界哲學界和科學界的震驚。
1 費耶阿本德的主要觀點
費耶阿本德的主要觀點集中在 《反對方法：無政府主義知識論綱要》、《自由社會中的科學>等著作中。歸納起來有：①反對規則的方法論，無政府主義的方法論，主張 “怎么部行”；②強調理性主義的科學假設不具有至高無上的優越性，將科學的至高無上性等同于中世紀的宗教，稱之為科學沙文主義或科學霸權主義；③認為不同理論具有不可通約性和不可比性；④要求將科學與國家、教育分離開來以便于科學與教育的創新。這四種觀點可以寫成如下的推理：因為，不同理論是不可通約的和不可比的，所以， “怎么都行”；又因為，怎么都行，所以，理性的科學假設不具有至高無上的優越性；故科學必須同國家教育分離。
顯然。從這種推理中我們會驚訝地發現 ：一個致力于推翻歸納和演繹的科學哲學家在運用理性的方法完成他的思想傳播。但由此就否認費耶阿本德的理論意義，給他貼上 “機會主義”或 “非理性主義”的標簽則顯得過于簡單。事實上，費耶阿本德并不一般地反對理性和客觀存在，他反對的是以為有最為客觀、最合乎理性的發現真理方法的存在的觀念，即理性的神化。如果理性意味著普遍規則的話，批判理性是合乎理性的，對理性的絕對崇拜是非理性的。這種有趣的悖論對我們這個創新的時代有其現實意義。
2 費耶阿本德的理論對創新環境的現實意義
建國以來半個多世紀，我國科學取得令人矚目的成就 ，但多數仍是一些人力密集型和財力密集型成果，而基于創新學術思想的重大突破的成果仍不多見。導致這種情況，當然有許多因素，其中創新環境的營造就是一個至關重要的因素。
2006年l1月一12月 ，在中國的學術界出現了 “科學”與 “偽科學”之爭．以中科院研究新研究員宋正海為代表的一方建議在 《科普法》中取消 “偽科學”一詞，遭到了中科院院士何柞庥為首的偽科學斗士的反對?，F實中的真偽科學之辨凸現了科學創新環境的重要性。
這種情況就使我們有必要重溫費耶阿本德的一些思想?？茖W創新作為一種以認識自然、探索未知為目的的活動，其最大的特性是它的不可預知性。但現實的科學活動中許多人，包括一些著名的科學家過分拔高了科學的優越性，這種優越性已經披20世紀的許多科學成就所證明，普特南認為 “科學的成功把哲學家催眠到如此程度，以致認為，在我們愿意稱之為科學的東西之外，根本無法設想知識的理性和可能性?！边@種科學的優越性的假定超出了科學，并幾乎成了每個人的一項信念，由此阻礙了科學創新和技術進步。因此，費耶阿本德認為：科學的優越性只不過是一個童話。我們運用費耶阿本德的觀點剖析一下真偽科學之辨：①誰來定義真偽科學?標準是什么?②如果是被證實是科學，披證偽的是偽科學或未被證實的都是偽科學，那么科學的探索精神到哪里去了?不可預知性又如何體現?在科學哲學領域應當拋棄那種貼標簽、樹權威的做法，取消科學領域的造神運動。鳳凰衛視 “廢除偽科學”之辨中某嘉賓質疑另一個嘉賓 “請問你是不是北京大學教授?”我想知道的是：在真偽科學之辨中，身份很重要嗎?身份決定了觀點嗎?這種環境下的科學創新必然呼喚打破科學神話、科學童話?？茖W刨新需要的是自由，而不是規則的限制。
3 費耶阿本德的理論對創新制度的現實意義
2006年著名數學家丘成恫指責jE大 “長汀學者”造假事件也暴露出科技刨新中的制度缺陷，盡管這件事的是非曲直最終沒有定論，但肯定的一點是我國的學術體制中有一些暗箱的成分，制度的設計中監督缺位。無論北大有沒有虛假引進，只要有一個完善的制度。都會給指責者、給大眾一個結淪，而不是象現實這樣不了了之。
其實，在上個世紀，費耶阿本德就尖銳指出：現代科學絕不像科學宣傳的想-止我們相信的那樣困難和完美。美國的眾議員鮑曼曾有提案建議：國會應對國家科學基金會的資助擁有否決權，眾議院通過該項修正案時，引起美國科學的不安但費耶阿本德卻極為贊成，他認為鮑曼修正案建議檢驗少數人用納稅人的錢做了什么。公眾將這些錢交給他們處置，徒勞地希望將會由這種慷慨得到好處。考慮到自我陶醉的科學沙文主義，這種檢驗是十分合理的。他甚至極端地認為：應當加強外行的監督。這種觀點在2006年的中國也出現了：2006年6月16日 《科學時報》鄒承魯先生文章
4 費耶阿本德的理論對創新教育的現實意義
作為一位教育工作者，長期工作在教育教學第一線，又擔任一些教育行政管理工作，深刻體會創新教育對科學創新的意義。傳統教育中對科學的教育基于灌輸。這種方式與披費耶阿本德類比于宗教的灌輸一模一樣，他認為這種方式不能培養孩子們的批判能力以使他們更深入地認識事物。他以激烈的言詞，表達一種寬容、自由的教育思想，他極端地認為：教育與科學應當分離以 “保護兒童們所具有的寶貴想象力，并盡可能地發展他們的比較能力。”筆者雖不贊成他的極端做法 ，但卻認同他說的做法中所表達的思想。
反觀基礎教育，我們的課堂教學．過多地強調情景引入、問題分移亍、命題論證，而忽略了難得的直覺和頓悟。我們津津樂道于課件制作和解題預設，而抹煞了學生的機智和創新。為此，我們應大力提倡教學的簡約運動和洗課運動，倡導民主教學和教學生成。
在教學管理中，我們結合新課改的要求，嘗試一種我們稱之為“課程超市”的實踐，即由教師將 自己的特長發揮，提出自己的課程方案，由學生加以選擇。超過一定人數，就開設課程。這是一種別樣的課程，根據師生個體的興趣愛好、個性特長設課、選課，授課更注重探究和合作，其評價更注重過程和發展；開放實驗室、開放圖書館……，所有的教學資源都賦予其新的生命和活力。
再有，今天的課程開沒是標準的、課本是統一的，答案部是標準的 、人的培養是標準的，這樣的教育少了該有的選擇性和批判性。為此，我們呼喚草根教育、田園教育，刨新教育應當在不同觀點、不同學科中相互依存并相互競爭，讓學生有自由比較及選擇的余地。使他們不致圊于一己之見或一家之言。
總之，費耶阿本德的觀點在科學創新中對科學制度、學術環境、學術思想都有其現實意義．尤其對于處于轉型期中的中國的教育更具有重大意義。
參考文獻
【1】費邵阿本德 ．自由社會 中的科學【M】．上海譯文出版杜．1990
得與失的哲學思想范文4
關鍵詞：醫學人文關懷；哲學詮釋；以人為本
中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）22-0047-02
隨著現代醫學教育的不斷改革，醫學人文教育在醫學教育中的重要地位凸顯。國內醫學院校紛紛引進了國外的課程設置實踐和教學思想，以期可以達到讓廣大醫學生更加關注生命、關愛病患、關懷社會的作用。但是，醫學人文教育不從人性的角度出發來挖掘教育的本質和宗旨，單單依靠技術和工具來解決問題，只能起到治標不治本的效果。近來，的“人文關懷”重新進入了人們的視野。人文關懷發端于西方的人文主義思潮，是西方擺脫中世紀神權思想之后，宣揚個性發展、追求個人平等和現實幸福的需要。在資本快速集聚并迅速發展的今天，物質財富和經濟指標作為唯一衡量標準所帶來的“物化”問題已引起了巨大的關注，社會呼喚“以人為本”。高校思政教育應該以人文關懷為其出發點和最終歸宿，營造人文氛圍、關注人文精神、提高人文造詣。
一、醫學人文關懷的概念解析
所謂醫學人文關懷，是指在高校中對醫學生的人文關懷，是醫學教育中的人文關懷。是指一種普遍的關注人自身，對人的尊嚴、人格、價值、命運的關注，立足于人的成長，通過培養人的自主意識和主觀能動性的實踐活動，尊重個體的差異和需求，以期達到實現人“自由而全面的發展”的目的。醫學雖隸屬于自然科學的范疇，但是由于醫生的職業特殊性，應具備一份對于個體生命的尊重和關懷，悲天憫人的人文情懷是嚴謹的科學研究中所不具備的。從這個層面來看，醫學是自然科學和人文科學的有機結合。醫學教育的目標和任務不僅僅是培養醫術精湛的醫生，更是“總是去安慰”的心靈疏導師。
二、醫學人文關懷的主體
醫學人文關懷的主體是實施教育實踐的群體或個人，通過實踐活動將理念、思想作用于客體，以期起到影響、提升客體的作用。此處的醫學人文關懷的主體不僅僅指高校，也包括家庭和社會。誠然，高校在對醫學生進行思想政治教育中有著義不容辭的作用。但家庭作為學生各種觀念和意識形成的關鍵場域，對學生的價值觀和世界觀的形成有著無法推卸的責任，應堅持正面的導向為學校教育的實施起到家校聯動、共同育人的作用。社會則作為人類所處的環境因素，對醫學的看法和觀點以及醫療行業的輿論導向也直接關系到學校人文關懷的效果實施。學校、家庭和社會形成合力，共同營造一個積極向上的人文氛圍，抵制社會的陰暗面，弘揚醫學大愛。是對醫學人文關懷實施的主體性要求和保障。在實際工作中，忽視社會大環境的背景因素，避而不談家庭對醫學生教育的潛移默化的影響，過分夸大高校實施思想政治教育和人文關懷的作用，這種現象比比皆是。對此，我們呼吁思想政治教育工作的全民性、全員性。期待家庭和社會給予高校醫學生更多的關愛和關注。
三、醫學人文關懷的客體
正如馬恩所論述的“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”。醫學教育的對象是醫學生，醫學生是一個類的集合，具有特定屬性的群體。但是每個個體是鮮活的、生動的、具體的。因此，一方面應該把握其在發展中的個體性差異，另一方面又要總結其在發展中的一般規律，從現實的學校生活和社會發展的角度來把握，促進其進步。醫學生學業任務重，極易造成心理疾病和心理負擔。在面上如何進行正面的引導，解決了一個量的問題，考慮了全面性。但是，面對個性差異、生活背景差異、所屬階層差異的個體，又要顧及到每個人的心理感受和依托，這是醫學人文關懷實施的重點和難點。在馬恩看來，人在創造歷史活動中所表現出來的自主性、能動性和創造性表明了客體既是受教育者、受影響者，同時，也必然是自我教育者?？腕w和客體之間也會有相互影響、共同進步的作用發揮。因此，大學生思想政治教育中主動發揮學生的積極性，讓他們能夠憑借自身理性去審視、去選擇、去實施。
四、醫學人文關懷的價值取向
人文關懷就必須以人的生存、安全、自尊、發展、享受等需要為出發點和歸宿，以充分尊重人、理解人、肯定人、豐富人、發展人、完善人，促進人的建設與全面發展為內在價值尺度。注重并滿足大學生的需要，就得了解他們的具體利益訴求，這是大學生思想政治教育取得實際效果的重要前提。人的需要的多樣性決定了人的利益追求的多樣性。因此，必須關心和了解學生的利益需求，并積極提倡和引導正確的、合理的需要。價值本質上是一種人類活動中的合目的性原則。既然人是整個價值關系的中心，那么關懷人的發展、實現人的發展，對于社會進步來說，顯然具有更為根本的意義。醫學人文關懷更應以如何當好一名醫生，以仁心、仁愛、仁術去服務于更多的病患為導向，發揮好潤物細無聲的作用。
在r值目標的實現過程中，既是學生滿足需求的過程，同時也是學校和老師實現主體價值的過程。人的主體價值是通過客體對象的價值來體現，主體追求到的客體的價值越大主體自身的價值實現就越大。因此，在這個意義上，受教育者同樣也是教育者。不僅影響到教育的效果，而且教育的過程對教育者起到了一定的教育作用。
五、醫學人文關懷的基本原則
1.公平正義原則。高校人文關懷并不是“陽光普照”，而是“因地制宜”。公平正義的要求，體現在人文關懷的實施并不是絕對的平均和平等，而是適用于差別原則。教育要考慮到個性因素，給予缺乏人文關懷與關愛的孩子更多的雨露。當我們在實施教育的過程中可以明顯改善一個人的狀況而不損害其他人的利益時，這種方式肯定是有效的，并且實質上也是公平和正義的。在大學生思想政治教育中，施教雙方之間地位的實際平等也保證了和諧教育氛圍的形成。
2.以人為本原則。人文關懷表現為充分肯定個人的自由和平等，以追求人的生命的圓滿和人性的提升為要旨，充分實現人的存在感為目的。首先，社會歷史的發展最終將歸結于人的發展，必須肯定人在實踐活動中的主體性，肯定人的價值取向。其次，將人放在特定的社會關系、社會環境和特定社會制度中，以社會的支持、學校的幫助作為其發展的土壤。最后，個體在享受人文關懷的過程，同樣也是創造人文關懷友好氛圍的過程。個體之間的相互關懷和影響，同樣起到自我教育、自我培養的作用。這種關懷可以傳遞到每個個人，影響到學校的育人環境、行業的整體風貌、社會的總體風氣。
3.交往實踐原則。我們將教育者和被教育者區分為人文關懷的主體和客體，這種區分其實也不是必然的。有人將兩者都界定為人文關懷的主體，探討“主體間性”。這是基于二者都能在實踐活動中發揮主觀能動性，達到相互影響，共同受益的目的。對此，我們可以將其稱為“交往實踐”。交往實踐原則是要求主客體雙方在交往活動中就活動的目的、進度、效果等達成一致，以期取得效果。這既是目的，同時也是主體間相互理解行為。
在而今以經濟作為重要甚至唯一衡量指標的社會，提倡人文關懷，特別在高校中廣泛開展人文關懷的思想政治教育，是時代的必然，是歷史的呼喚，是從功利物欲向高尚境界的升華。作為高校中的特殊群體，將來即將走向醫療崗位的醫學生，人文關懷更具有特殊的作用。現在關懷了他們，將來他們才能更好地關注患者的生存質量，維護患者的尊嚴，同時還為患者在情感、心理、等層面提供貼心的服務。西方醫學之父希波克拉底曾經說過：“醫學是一門關于人與治療的藝術，醫術是一切技術中最美和最高尚的，醫生應當具有優秀哲學家的一切品質：利他主義、熱心、謙愛、冷靜地判斷……”在醫學教育中理清人文關懷的幾個要素、貫徹思想要義，并創新實踐方法，我們任重而道遠。
注釋：
（1）馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：532-533.
（2）黃正泉，王鍵.人文關懷：思想政治教育之魂[J].現代大學教育，2007，（3）：5
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參考文獻：
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Philosophic Interpretation of Medical Humanistic Care in the Ideological and Political Education of University
XIE Xiao
（Soochow University，Suzhou，Jiangsu 215123，China）
得與失的哲學思想范文5
【關鍵詞】生態翻譯學；譯者主體性；生態翻譯
0 引言
從20世紀90年代翻譯發生文化轉向之后，學者開始真正研究譯者及其主體性。譯者主體性研究也是目前翻譯研究的一個熱點議題。綜觀譯者主體性的發展，譯者主導作用的探討經歷了翻譯研究的語言學、結構主義和后結構主義三個階段：語言學階段中學者對翻譯的態度是主觀的，并強調審美經驗的對等性；結構主義階段中譯者對翻譯的態度是客觀的；后結構主義階段中源文本的權威性受到動搖（胡庚申2004：45）。隨著后結構主義的發展，翻譯研究不再局限于翻譯的內在討論，而是與社會學、心理學、哲學、政治學、文化學等學科有著密切聯系的一個新的、廣闊的領域。學者們逐漸聚焦目標文本和目標文化，譯者的主體性再次受到學術界的重視，譯者的地位逐漸成為不同翻譯理論中的一個不可避免的問題。本文以生態翻譯學為視域，從譯者邊緣化到譯者主體，從譯者主體到譯者中心，再從譯者中心到譯者責任的嬗變揭示譯者主體性思想，這種嬗變體現了譯者主體性研究的思想轉換，昭示了翻譯研究與時俱進的變革性。
1 從譯者邊緣化到譯者主體
后結構主義以來，譯者主體性的后殖民主義影響越來越受到人們的重視，主張回歸譯者本身，張揚譯者的主體性。然而，目前對譯者主體性的研究沒有形成統一的系統性與全面性，一個以譯者主體性為討論中心的理論框架尚未建立。但令人感到不解的是，我們在承認翻譯的巨大作用的同時，對翻譯文化的創造者――譯者卻評價甚低，譯者在中國文化多元系統中并沒有獲得他們應有的文化地位，而出現了譯者文化地位邊緣化現象（查明建、田雨2003）。學者們大多將譯者作為交際者，譯者的主體性沒有得到深入探討，導致了譯者主體性的邊緣化。在中國，已經出現了很多關于譯者主體性的討論，從生態翻譯學視角來看，“譯者主體”這一思想指的是：譯者為翻譯過程中的主體，翻譯的原文和譯文為客體，譯者既需要適應翻譯生態環境也需要依靠翻譯生態環境選擇譯文。譯者的地位和價值開始得到普遍關注。
2 從譯者主體到譯者中心
通過仔細研讀以往譯者主體性的研究，我們不難發現譯者主體性仍舊依附于原文或譯文，翻譯思想并沒有真正回歸到“譯者”本身，也就沒有建構屬于“譯者”的家園。國內翻譯家胡庚申教授繞開“譯者主體”的模糊性與爭議性，將其界定為具有中心地位與主導作用的“譯者中心”，在翻譯界具有重大意義，為譯者主體性研究指出了一條走出譯者主體研究困境的重要出路。胡庚申（2004）認為“譯者主體”這一說法并不表明在翻譯過程中譯者一定處于“中心”地位并發揮“主導”作用，而且在討論譯者主體性、不可避免地會引出翻譯的“主體間性”這一理論問題的時候，如當突出原文作者、或在強調譯文讀者的時候，譯者就又可能會置于“邊緣”的位置、又不起“主導”作用了。對此，胡庚申（2013：207-208）明確指出，“譯者中心”既不是“譯事前”的翻譯準備階段，也不是“譯事后”的翻譯效果階段，而是“譯事中”的翻譯行為階段，因此它的取向是“翻譯過程”與“翻譯操作”，它指的是“譯者的選擇性適應和適應性選擇”。基于此，胡庚申把譯者置于翻譯生態環境的廣闊視域中，竭力主張打破“原文中心”與“譯文中心”在翻譯研究過程中的統治地位，大力倡導建立一種既能見靜態的“文本”又能見動態的“譯者”，促使譯者與生態環境、源文本、目標文本等因素相互作用、相互影響，從而從譯者所具有的中心地位與主導作用角度來論述翻譯，超越了“原文中心”與“譯文中心”的傳統，最終構建一個以譯者為中心的、平衡的、系統的翻譯觀。
翻譯是基于翻譯生態環境之上以譯者為中心的促使源文本與目標文本之間生態平衡的活動。翻譯是譯者對翻譯生態環境進行適應和選擇的結果。第一階段，以源文本為代表的翻譯生態環境是典型的生態環境。譯者應該適應翻譯生態環境，以源文本為典型的重要元素。不然，譯者在“生存的優勝劣汰”的原則下無法生存。第二階段，譯者已得到了自然的選擇：譯者不僅是生態環境的重要組成部分，而且是決定和選擇目標文本形式的人。整個翻譯活動中，譯者扮演著雙重角色：適應者和選擇者。生態翻譯環境下，以譯者為中心的適應與選擇反應出譯者對翻譯生態環境做出的積極響應，突出了翻譯活動中的譯者中心思想。
正是在“譯者中心”思想的影響下，翻譯研究才得以跳出基于傳統譯學的分析框架，拋棄了遠離人文精神的傳統研究方法，消解了“原文中心”與“譯文中心”的兩極對立，開啟了“原文-譯者-譯文”之間“三位一體”思考的研究進路，彰顯了翻譯的人本精神，回歸到以“譯者”為中心的研究中。
3 從譯者中心到譯者責任
任何國家或者民族的進步都伴隨著倫理精神的揚棄和發展，不具備倫理規范的社會必定會隨著內部秩序的紊亂而不復存在。同理，翻譯作為社會進步過程中的文化現象和活動，若譯者在翻譯過程中不遵從相應的倫理規范，翻譯的社會價值將得不到體現。因此，在翻譯生態環境中處于中心地位的譯者必須承擔翻譯倫理所賦予的責任?！白g者責任”這一思想是從翻譯倫理層面提出來的。所謂“譯者責任”指的是譯者在整體翻譯活動中要負起“責任”，即譯者有責，譯者負責，譯者盡責（胡庚申 2004）。翻譯作為一種倫理符號，不斷穿梭于源語與目標語。翻譯生態環境下，譯者直接作用于文本，而其它成員“翻譯群落”（讀者、作者、出版商等等）不直接參與翻譯活動。所以，到底是誰來具體實施、踐行、保持這一翻譯活動呢？是譯者。譯者為中心的“翻譯群落”只有承擔各自的應盡責任才能踐行“境、本、人”關聯互動、和諧共處的翻譯生態觀?？偟膩碚f，責任意識是譯者在翻譯活動中必須培養的翻譯素養。從“譯者主體”到“譯者中心”到“譯者責任”思想轉變的過程中，生態翻譯的平衡與和諧在此也得到了更完善的詮釋。
4 結語
在生態翻譯學的視閾下，譯者主體性形態的嬗變體現了一種譯者主體性的超越，這種超越蘊含著譯者中心對譯者主體性的超越。這就是生態翻譯學視野中翻譯回歸譯者本身。譯者中心是另一種角度看翻譯，也是另一種方法看翻譯，它使“原文-譯者-譯文”之間的互動生成了和諧統一的“三位一體”翻譯觀。因此，對譯者主體性的理解需要提升和轉換，這種提升與轉換有利于我們理清翻譯研究思路，尋得翻譯研究方向，從而得其研究要領，最終有得利于我們不斷地更新譯者主體性思想。可以說，我們從譯者邊緣化到譯者主體，從譯者主體到譯者中心，再從譯者中心到譯者責任，是我們關于譯者主體性傳統定位的思想轉換與思想提升，是我們解釋翻譯面貌和重新認識翻譯行為的一種新方式。
【參考文獻】
[1]胡庚申.翻譯適應選擇論[M].武漢：湖北教育出版社，2004.
得與失的哲學思想范文6
關鍵詞：儒學；人文精神；道德理性；人類文明
在探討中國傳統文化時，儒學人文思想是一個引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據儒學人文思想以倫理道德為核心的特點，更多地看到其強調人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護和發展個體的理性及人格尊嚴的一面。實際上，儒學既重人文，又尊理性，是高揚人文理性的哲學。儒學的這種品格是儒學思想長期發展的產物，它已經在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統。而今，正確看待這一傳統，發掘儒學的這種文化內涵、道德倫理，對于推動現代社會發展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學的視閾對儒學的人文理性及其當代價值進行解讀，并請教于方家。
（一）
中國傳統文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。
儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說?？鬃拥暮诵乃枷胧恰叭省保叭省痹凇墩撜Z》中出現最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等?？鬃又鲝垺皭廴恕保浠疽笫亲鹬厝耍笸ㄟ^“敬”即人格的尊重來凸現人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。
孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孫丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。
重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）董仲舒也說：“天地之生萬物也，以養人。故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”（《春秋繁露·服制像》）萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養的萬物日臻完善，“天生之，地養之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發展。
當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執著現實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的理想的社會秩序，體現了儒學在特定時空下對現實的社會和人生所作的理論探索。
魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛儒家道統的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！保ā端卧獙W案·橫渠學案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念?！保ā锻跷某晒珪肪?，《傳習錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。
（二）
儒學人文思想，起自先秦，歷經漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續不斷。仁的發展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態，也可稱之為觀念性形態或理想形態，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。
具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。
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作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則。孔子在《論語》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。
儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準?？鬃又鲝垶槭藨摗昂V信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。
宋明理學家繼承了傳統儒學的弘道精神，并將其發展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也?！保ā墩Z·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。
所謂實踐理性，是指主體修身養性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現和實現天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。
中國儒學很早就探討了理性與、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統一，要求培養知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學》），含有要求人格全面發展的意思。關于“志”，儒學也十分重視?？鬃诱f：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私?！保ā墩伞ぶ姓罚┟魅逋醴蛑谧⒔狻墩伞窌r對此說作了進一步發揮：“意之所發或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣?！保ā稄堊诱勺ⅰぶ姓?“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯系，故為“公”；意即意見、動機，因一時的感動而產生，與個體的內在需求相聯系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。
可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現和實現天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。
如果說道德理性表現為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態，那么實踐理性則主要表現為實踐經驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現歐洲中世紀那樣的神權統治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。
（三）
如上所述，儒學對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強調，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨到之處。固然，儒學在歷史上曾經被賦予了神學形式并不斷得到政治上的強化，因而使得它的一些主要內容被異化為強制人們接受與遵守的道德戒命和外在規范，在很大程度上破壞了儒學主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護了封建統治，扭曲了儒學注重人文的哲學形象。但是，由于儒學的形成深深植根于宗法血緣關系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學士大夫們不惜經受風險與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現世的儒學本身的發展途徑與形式，這一過程實際又進一步弘揚了儒學人文主義的道德氣質和理性精神。直到封建社會末期，儒學隨著封建社會的解體而解體?，F代社會已經改變了傳統儒學賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態與社會地位都隨之發生了變化。此后，儒學則是作為歷史文化遺產被研究、改造與利用。今天我們研究儒學，就是為了從傳統儒學遺產中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。
特別應當指出，現代化作為一個歷史過程，具有二重性質，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果，后者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。由于科學技術與市場經濟的發展，人被物化，道德失衡的現象十分嚴重。一些發展中國家在蹈襲西方產業化道路之后，盲目地追求物質利益，因之導致了利益關系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，及競爭機制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權利界線，并以無情的競爭作為實現個體權力的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業務及競爭的關系，而缺乏超功利的、情感的聯系紐帶，其結果即是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀80年代的一項調查表明：當代歐洲“十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經驗而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎?！盵2]125這種心態，正是植根于冷淡、緊張的現實人倫。相對于此，中國傳統儒學偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學所倡導的帶有封建性的“三綱五?！?，也多少體現出對道德作用和協調人際關系的重視。儒學這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向，正有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，并進而拒斥人的商品化?，F代社會，科技的進步，生產力的發展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應該借鑒儒學以倫理為本位的價值理念，弘揚儒學的人文理性精神，從我做起，修身養性，立人、達人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向寬容、和諧，使人們真正生活在仁愛的環境氛圍和理性情感之中。
但是，在現在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態環境并不容樂觀?，F代文明的基本進路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態度，為改造、利用自然奠定了價值觀的基礎，然而，它同時也引發了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態危機：資源的日益枯竭，環境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全面性的破壞?！盵3]121這并非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發與利用自然資源，又能夠積極地保護和建設人類生存環境。
儒學的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學那種萬物一體的天人觀，確乎表現了一種博大的胸懷，超越了實際造成現代生存危機的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統注重人與自然的區分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強烈的宇宙意識、生態情感、人類責任心和積極入世的精神，對于合理地調整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統一，確實可以成為一種內在的范導原則。
人類文明是全人類自古以來共同創造的文化成果，當今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻。由于不同的文化、不同的宗教在共創人類文明的進程中，既表現出驚人相似的共同價值、共同理想，又各有自己對人生終極關懷的不同理解、不同追求，因而應該創造條件使不同文化展開對話，相互協調，以討論發展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創新性文化活動，是世界經濟全球化的時代需要，是人類為解決生態環境危機的生命呼喚，也是為了實現社會現代化或后現代化過程中出現的道德危機所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運動，文化在創造中發展。中國儒學的優秀文化遺產，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚，因為它有濃厚的人文理性追求，鮮明的道德倫理價值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發展過程中做出特殊的歷史性貢獻。
參考文獻：
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