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儒家思想世俗化范文1
【關鍵詞】中國佛教；世俗化；簡易性；圓融性
一、中國佛教的世俗化
中國佛教既繼承了佛陀創教的基本精神， 同時又在傳統文化的氛圍中， 吸收了中國傳統思想文化的內容，為適應中國社會的需要而有所發展， 有所創新。在漫長的中國化的過程中，中國佛教形成了它不同于印度佛教的思想特點，世俗化就是其中之一。世俗化是指宗教界面對社會環境的沖擊， 佛教在社會中地位和作用的變化的趨勢。它反映了宗教自身的調整功能以及宗教和外界的交互作用， 在本質上意味著為了宗教神圣性的有所作為。印度佛教特別是大乘佛教和中國佛教為佛教世俗化提供了理論上的支撐和良好的土壤。如何合理地把握出世和入世的關系在新世紀仍然是一個巨大的挑戰和時代課題。對于出世和入世，我們知道佛教產生于現實而超脫于現實，并為現實服務。一方面， 佛教的現實基礎決定了佛教不可能具有絕對的超然性；另一方面， 佛教的超然性又是佛教之所以成為宗教的標志之一。這就決定了佛教對出世和入世的態度必須有某種指導原則。同時， 佛教在面臨外部沖擊的情況下會相應地做出反饋并調整和外界的關系， 這種調整涉及到佛教自身的主動調整和向外的被動調整。中國佛教強調人人皆有佛性、人人皆能成佛的眾生平等說， 鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫， 這既是對佛陀基本精神的繼承和發揮， 也特別反映了中國佛教對個人道德完善和自我價值實現的追求。然而， 這類說法卻也符合在中國傳統思想中占主導地位的儒家思想， 適合中國廣大民眾想追求幸福來世的心理需要和少數統治者用來麻醉民眾的政治需要。因為儒家無論是性善論， 還是性惡論， 都認為人皆可以為堯舜禹， 都將主體自身的行善作為道德完善和人的本質實現的基本條件， 每個人在成圣之路上是平等的。儒家也是人人都能成為圣人，佛家也是人人都能成為佛。可見儒家的人性論思想及其對理想人格的塑造和追求， 對中國佛教的發展方向產生了深刻的影響。寺院經濟為佛教的世俗化提供了一定的經濟條件，它為佛教的發展提供了強大的物質基礎， 同時又加速了佛教世俗化的進程。
二、中國佛教的簡易性
佛教講信、解、行、證， 信是第一位的， 信、解又必須落實到行、證的宗教實踐上。如何行、證又與一定的理論指導相聯系。從歷史上看， 原始佛教比較偏重于對人生現象的分析以說明人生皆苦， 從而強調通過宗教實踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。但從部派佛教開始， 就對宇宙萬法的實有假有、心性的凈染等問題展開了廣泛的討論， 特別是輪回與解脫的主體， 成為各派爭論的主要問題之一， 并形成了許多精致的理論。到后來的大乘佛教， 在神化并崇奉佛菩薩的同時， 也過多地對信仰作了哲學理論上的論證與發揮。佛教傳入中國后， 其理論和實踐雖然都有更進一步的發展， 但在中國得到最廣泛流傳的卻是印度佛教中所沒有的禪宗和凈土宗， 而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易為特色?；菽苣献谝浴安涣⑽淖帧睘闃藥茫?以自性頓悟來統攝一切傳統的修持形式與修持內容， 并以中道不二為指導破除了對讀經、坐禪、出家、戒行等傳統佛教的修行方法的執著， 從而更好地適應了中土社會和民眾的需要， 促進了佛教在社會中的廣泛傳播。凈土宗則認為， 世風混濁， 沒有佛的幫助， 光靠自力， 解脫甚難， 靠自力解脫的教義是難行道， 而以信佛的因緣愿生凈土， 憑借佛的愿力， 即借他力往生西方凈土的是易行道， 因而提倡一心專念阿彌陀佛的名號的念佛法門， 認為如此則能在死后往生安樂國土。這種簡便易行的念佛法門特別適合文化水平不高的老百姓追求解脫的心理需要， 故在中國社會中得到了迅速的傳播。許多人雖然不一定懂得凈土宗， 卻都知道誦一聲南無阿彌陀佛。唐武宗滅佛以后， 天臺、華嚴、唯識等宗派都一蹶不振， 而理論簡易、法門簡便的禪宗和凈土宗卻仍在社會上廣為流傳。入宋以后， 禪凈融合逐漸成為中國佛教發展的主流， 它從一個側面反映了中國佛教的簡易性趨向。
三、中國佛教的圓融性
佛教以“ 格義” 和“ 比附” 的方式融入以儒道兩家為主流思想的中國社會之中?！案窳x”就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經典中那些難懂的名相， 使人們對佛教的教義發生理解和認識， 從而產生信仰， 如用道家的“ 無” 來解釋佛教的“ 空” ， 用道家的“ 無為” 來理解佛教的“ 涅” 等。佛教豐富的義理是用繁富的名相來表述的，這些名相在中土語言之中并沒有恰如其分的對應詞。所以中國佛教早期的高僧大德就只好用人們比較熟悉的老莊思想或儒家觀點去理解、闡述佛教理論， 由此奠定了中國佛教的基本特色， 也形成了中國佛教最早的一批著作。讀道安、慧遠、僧肇等人的著作， 可以體會到其間濃郁的老莊玄學味道。也就是說， 這些中國佛教理論的奠基者們的著作， 實際上就是以佛教為土體， 吸收和融合儒道兩家而形成的思想成果。
魏晉玄學為了調和儒道以建立新的思想體系， 曾把《老子》書中“有生于無”的說法， 論釋為“ 以無為本、為體， 以有為用” 的基本觀念， 提出了體用、本末、有無、動靜、一多等哲學范疇。這不但對魏晉佛學用來解釋印度大乘空宗的般若思想起了重要作用， 而且，對后來中國佛教各派各家用以建構和詮釋自家的緣起理論和心性學說， 都有著重要意義。因此， 如果說魏晉時期的“ 六家七宗”佛學， 是按照玄學家的思路理解印度般若理論的， 那么， “六家七宗”之后的佛教哲學則是接此而往下講的， 即部分地把道家和魏晉玄學的重要概念和范疇， 與印度佛教的概念、范疇相結合， 而形成了具有中國文化特征的一種佛教哲學形態。儒家關注天下國家、禮樂教化， 倡導忠孝仁義， 是一種政治理論思想， 被歷代統治者奉為政令和教化的依據；道家和道教非常重視清靜無為、修煉養生。在三家長期的思想交涉過程中， 佛教也凸現了理論思辨的優勢與心靈慰藉的功能， 由此出現了“ 以儒治世， 以道治身， 以佛治心” 和“ 二十學儒， 四十學道， 五十學佛” 的說法， 通過對二家作用領域劃定界限的方法使佛教融入到中國文化結構之中。不同的作用領域又相互聯系， 不可分割， 并且是一個由表及里、從此及彼的發展序列， 由此又保證了佛教相對于儒道二家的思想優勢。
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儒家思想世俗化范文2
這個問題如果要追根溯源的話，可以追溯到明末清初天主教來華以及稍后的中國禮儀之爭，這才是對儒教是否宗教進行本質性判定的“真正源頭”，不但儒教非教說，而且儒教是教說也正是在這個時期形成的。此后，這個問題在中國和西方幾乎同時展開爭論，而至今仍然沒有解決，也許永遠不可能解決。
大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關于這個問題的爭論大致經過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，當時不但反對者眾，響應者幾無一人，而且有許多資深學者、專家，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發展為“中國文化宗教論”的同時，學術界越來越關注這個問題，形成了大陸-港臺-海外層層波動，互相作用的局面，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學術網站的“儒學與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學術界。
關于這個問題的爭論，如果從觀點上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細分為儒學是道德教、人文教的肯定儒學仍然有現代意義和儒學是封建社會的宗教，已經成了博物館的歷史收藏物否定儒學仍然有現代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認為儒學是一種以政治倫理為核心的學說體系，所謂“儒教”是指儒學的教化而不是宗教。三是儒學具有宗教性，認為儒學具有超越性和終極性以及其他宗教性因素，在中國歷史上起了宗教的作用但并沒有成為真正意義上的宗教。如果從范圍上看可以分成六大時空區域：一是公元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀后半葉以來臺港及海外華裔學者就儒學宗教性問題引發的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發的持續20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。
以上基本看法筆者已經寫進了《儒教問題：爭鳴與反思》一書（陜西人民出版社2004年6月版）中，這里不再詳述。
筆者這里要綜述的是儒教討論的最新動態，即2004年以來，特別是在網上（孔子2000、原道和中國儒學網，特別是由它們組成的“儒學聯合論壇”）關于這個問題的進一步討論?，F在，“儒教”復興的問題已經逐漸開始浮出水面，已經有一些學者在思考關于“儒教”建制問題，形式化問題，以及如何進入普羅大眾的“安身立命”的心境的問題。
一
被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題有一套理論。在“孔子2000”網站最新的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中，他論到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關系，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關懷”與宗教，“政教關系”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發人深思。
他認為現在人們討論儒家是不是宗教所產生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術分科以后各種學術各執一偏對宗教進行符合本學科義理架構的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術為天下裂也。
那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理系統上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統與西方“分解式”的義理系統不同，而是“綜合性”的義理系統，所謂“綜合性”的義理系統就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統，儒家文化中既有終極關懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構中，構成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋系統中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。
儒家對宗教的理解有兩種形態，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正面價值，都統一在儒教的宗教內涵中。
西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權力中心，一是宗教的神權權力中心，一是世俗的政治權力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界?？鬃觿摿⒌乃綄W系統，雖然離開政權單獨存在，但不是一個權力中心。從精神和學術的角度講，“道統”高于“政統”，但是在“道統”影響“政統”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外面對“政統”施加實際權力上的影響和壓力，而是對“政統”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領域，使政治得到超越神圣價值的轉化與提升。儒家將“道統”帶入“政統”，是用“道統”去轉化、改造、提升、規范“政統”，而不是降低“道統”?？傊?，按照儒家文化建構起來的政治形態，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一?！敖獭笔恰暗馈钡妮d體，所以也可以說是“以道化政”的合一。
現在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復魅”問題。這個“復魅”不只是個體生命的“復魅”，更重要的是政治生活的“復魅”，是制度性的“復魅”。
把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機緣的原因，伊斯蘭教實現了“以教代政”，基督教最后沒有實現。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內在理路來解決。儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我們今天講“復魅”的目標是實現“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神圣性去轉化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”。
他還比較了他所強調的“復魅”與現代新儒家所講的“啟蒙”之區別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現過西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”現象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出于政治目的的虛構，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權統治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在當今中國，文化復興面臨的緊迫任務就是“復魅”，不僅要復個體生命的“魅”，更要復制度架構的“魅”，要“雙魅齊復”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“復魅”能夠成功，即能夠回復到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。
針對牟宗山先生曾說過儒家是“人文教”，蔣先生的看法是：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為“上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的傳統，同時還有萬物有靈的傳統，而且是經學中的主要傳統。如果我們硬要把儒家說成是什么“教”的話，儒家應該是“神人教”，即神靈與人文合一之“教”。
蔣先生還比較了儒教與佛教。認為佛教在學理的層面上是一種“無魅”的宗教，是無神論的，從其產生之日就是“無魅”的，所以不存在喪失“魅”而“復魅”的問題。
總之，處在今天世俗化極端發展的時代，只有重建儒家的“政治儒學”傳統，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地回應鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰。
轉貼于 二
被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現狀與趨向》一文，從現實的文化發展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認為中國文明連續性的特點，表現在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯系（即所謂的巫史傳統），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續性的結果，也是這種連續性的證明。儒家一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現實效果?！@樣一種雙重變奏不僅表現在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關于儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。
面對儒教討論所產生的矛盾，關鍵的一點在于要有文化的多元視角，對中國文化發展的連續性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學自己，同時也是中國文化結構整體。宗教，甚至儒學本身的意義都應該在這樣一種新的結構關系中重新把握。或許可以說，把握處理這種“分蘗共生”關系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。
今天儒教問題的關鍵不在于所謂的儒學是或不是宗教，而在于，對于儒學的復興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產才能得到真正的理解、反思和繼承。
三
中國人民大學孔子研究院的彭永捷先生是倡導儒教革新的青年學者，他在《論儒教的體制化和儒教的改新 》一文（說明：此文為中國社會科學院哲學研究所主辦、東北師范大學歷史文化學院協辦，于2004年3月27－28日召開的“儒教與東亞的近代國際學術研討會”會議論文）中則將視角從學術史的考察轉向當下的現實思考，關注當代儒教的重新體制化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學，同時在歷史上也曾經以制度化的方式存在”，但是近代以來制度化儒家在現代化沖擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發現其對于當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。
無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；無論它可以歸結為精神化宗教還是可以歸結為體制化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發問：儒教在今天要不要成為宗教？要言之，儒家的重新體制化，是當代儒學發展面臨的一個現實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。他也分析了儒教之體制化所可能面臨的種種阻力：反傳統；反儒學；反宗教－科學意識形態，包括人們在政治方面的擔心，并指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：面對當代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方面出現的危機，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應當是一個明智的文化選擇。當然，他又認為，儒教是一個需要經過改新的宗教。
首先是儒教儀式的革新與創制。傳統儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們日常宗教生活關系不大。新儒教應當有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應當關注現代人生存中的精神焦慮，關注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關注人生的信念支柱、人的終極關切、人的精神生命質量的提升。
最后，他呼吁更多關心儒家、關心儒教的學者參與研究、討論、呼吁、建設儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。
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近年來在中國大陸思想界相當活躍的康曉光，也提出了自己復興儒教的構想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內容，認為“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”?！敖袢罩靥帷幕褡逯髁x’，不是要建立一種束之高閣的關于傳統文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態，要發動一場廣泛而持久的社會活動?！@一活動的核心目標是，把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教。”他認為歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡復興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業，完成他未竟的理想。今天重提復興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰。與民族復興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現中華文化復興，進而實現中華民族復興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。
文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、制度化。首先要整理國故，根據時代精神重新闡釋儒家經典。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內建立制度化的文化傳播體系，即一個準宗教體系。為了實現上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。第三，儒教要進入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教（康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》雜志2003年第2期）
五
孔子2000（confucius2000.com）學術網站的站長溫厲先生是贊同儒教的，他敬告諸君：勿數典忘祖，捫心自問——我們的傳統宗教是什么？然后進行了事實的陳述。
首先，在我們的傳統中，儒、釋、道三教并稱，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教無與焉。其間原因糾纏不清，無意多說，應該記憶三教并稱而儒教居首的歷史陳述。
其次，也是欲做重點的事實陳述的是，我們的老百姓在歷史上曾經或者至今仍然在心靈、生活中占有很大分量的信仰是什么？提請注意：何謂“老百姓”？非你非我，誰也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的農民，就是街頭巷尾的市井小民……他們信仰什么，問一問，聽一聽他們的日常話語，這些日常語言中所透漏出來的信仰的消息無非四個字：“天地良心”。這四個字正是儒學（或儒教）的核心的也是特有的內容。
何謂“天地”？“自然”是也。此自然與吾人今日所言“回歸自然”之“自然”有關系，但意義不同。意蘊有二，“天命”一詞可概括之。其一，自然無目的，表現為諸般偶然性，人之生死、富貴、窮達與焉，所謂“死生有命，富貴在天”正是以命定論表達的人生無常之偶然性，所謂“命運”是也。其二，自然有目的，即天地間勃勃之生機，所謂“天地之大德曰生”是也。雖有如此諸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和諧相處，鳶飛魚躍、愚夫愚婦，同一活潑潑地。此目的落實到人性上，就是見牛將被宰殺、見小孩子將掉井而乍生之不忍之心、惻隱之心，所謂“仁”、所謂“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是喚醒人們信仰之自覺。
宗教皆有其儀式、儀節，我們的老百姓有嗎？有，比較能集中反映這一點的就是喪葬與祭祀。喪葬是在對死者的哀悼中隨時提起人們對“生”的意識。祭祀對象無疑更廣泛，所謂“山川鬼神”是也。民間祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”視之，可悲，可嘆！正因為無人正視此形式，缺乏正確的情感引導，雖于輿論上百般打殺，吾民依然我行我素，漸而流于濫矣。
最后，需要說明，儒學（或儒教）是一個開放的、發展的系統。從開放性講，可以舉一個例子，喪禮時人們往往請和尚、道士一起為亡靈超度，這在其他宗教中是絕對不允許的。正以其開放性，決定了儒學（或儒教）在歷史中不斷發展、調整，保持其活力，至今在我們民族的文化心理的深層發揮其作用。
溫厲先生還通過反思韋伯以清教倫理為參照系對“儒教”倫理的批判，認為韋伯對儒家的理解不一定很準確，但這并不防礙他所提出的問題的重要意義。我們至今仍然關心的問題是：其一，儒學有沒有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎樣一種價值訴求？如果沒有，如何解決人的終極關懷？其二，“人格主義”對客觀化、客觀理性化的限制。這個問題與前面的問題是相關聯的，也有其獨立性。其三，德性倫理與規范倫理的關系。這個問題是第二個問題的延伸。倫理規范、道德法則本來就是客觀化、客觀理性化精神的一種體現。韋伯指出“道”的戒律是“虛無”，講得很有意思?！暗馈钡慕渎稍谌鍖W文本中究竟怎樣？
六
在由孔子2000、原道和中國儒學網三個網站的論壇聯合起來的“儒學聯合論壇”上，斑竹曾經進行了一個網上投票，結果如下：
從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學作為信仰的人不少，但認為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多于以儒學為信仰的人。這也可以充分地說明儒學的本質不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼備，而以理性為主，信仰為輔。
因此，關于儒教的發展道路，我自己的看法是這樣：中國文化發展的基本方向不能走宗教的道路，應該以儒學傳統作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構建21世紀中華民族的思想文化體系。中國文化的主導方向只能是“學”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。為什么儒學發展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒學一直是中國傳統文化的主體，儒學的發展演變一直是中國文化發展演變的主流。盡管在中國歷史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些歷史階段儒學甚至失去了社會生活的相當一部分領域，但儒學一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎，有政治上的支持，在與各種宗教文化的斗爭、交流、會通過程中，一直處于多元會通，居中制衡的地位，并且從總體上規定了包括各種宗教文化在內在的中國文化的整體面貌，使中國文化沒有發展成宗教為主的文化形態，這一點應該為絕大多數人所認可。
第二，儒學所產生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后來受到各種宗教的影響，使得儒學發展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質，但這只是儒學的次要的性質，并不是其本質所在。具體地說，儒家自創立以來并沒有否定中國上古的巫史文化傳統，但儒學之所以成為儒學就在于它是以“史”思想進路超越和升華了“巫”這一傳統，并與其處于一定的張力之中，形成了以道統政之外神道設教（以道統教）的思路，由此也就演變出了儒家獨特的“教統”——融宗教（精神層面）、教化（社會領域）和教育（學校系統）為一體、兼顧內外、合一天人的傳統。我們常常說的所謂“儒教”并不是一個宗教，而是先秦儒學在秦漢時期與政治結合和落實到社會過程中發生的部分變異。儒學的本質是人文理性和倫理道德，儒教是儒學具有宗教性層面的一種物化形態。
第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的。有的學者提出了在對待儒學的問題上也可以實行“一國兩制”，即出于對港、澳、臺同胞精神信仰的尊重，不限制在統一以后這三個地區的學者把儒家作為宗教來對待，而大陸學者仍然主要把儒學作為哲學來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當代東方儒學》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應該認識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學邊緣化的結果，是他們在異域多元宗教文化環境中的生存需要，應該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學不斷發揚光大于世界。
第四，從整個人類社會的發展來看，已經進入了以理性為主導的、以人為本的時代，世界上絕大多數發達的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟只是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控制的因素，如果處理不好，最容易產生難以預料的結果。所以，既沒有必要過分夸大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。
第五，應該注意現代新儒家的宗教性說，通過正面發揚儒學中宗教性的一面來弘揚儒學，積極與西方宗教進行對話，參與國際宗教倫理（全球倫理）活動，用儒家思想為人類社會做出更大貢獻。在這個問題上，大陸新儒家的態度也應該有自己的聲音和方向。
儒家思想世俗化范文3
提到孔子為代表的儒家學說，許多人會想到“仁者愛人”、“己所不欲，勿施于人”這些耳熟能詳的箴言警句。
儒家思想博大精深，何以能被普通百姓接受、產生深遠社會影響？我認為，“仁愛”學說與其說是官方的推行，不如說是通過像家訓教化、蒙學讀物的傳播來實現世俗化的。今天我們就談談傳統家訓中的仁愛教化。
由于中國古代社會以家庭為本位、家國一體的社會結構模式，因而以“教家立范”、“提攜子孫”為宗旨的傳統家訓文化，在強調治家教子、睦親齊家的同時，十分重視對家人子弟進行處世之道的教育灌輸，其中尤以“仁愛”教化最為豐富，它幾乎涵蓋了社會生活的各個領域。概括起來，家訓仁愛教化大致包含“仁民”、“愛物”兩個部分。
傳統家訓的仁愛教化理論與實踐對中國封建社會穩定、發展，對世俗風尚的改善和人際關系的融洽、和諧產生了深遠的影響。譬如以其家訓《鄭氏規范》傳世的浙江浦江的鄭氏家族，是一個一再受到封建統治者傳世表彰的封建大家族，宋、元、明史中均被列入孝友傳或孝義傳中。洪武初年，朱元璋親自接見鄭氏八世孫鄭濂，問其歷經三代而不衰的治家長久之道，答是“謹守祖訓”。當朱元璋看到鄭家的家訓后深有感慨地說：“人家有法守之，尚能長久，況國乎！”此后，朱元璋又對鄭家屢屢表彰：洪武十八年(1385年)，朱元璋稱贊鄭氏家族為“江南第一家”；洪武二十三年，又親筆題寫了“孝義家”三字賜之；洪武二十六年，朱元璋聘請鄭氏家族的鄭濟為皇家的家庭教師，專門為太孫講授“家庭孝義雍睦之道”。
經明朝統治者樹立的這個典型，對后世影響深遠?！睹魇?孝義傳》中記載不少慕鄭氏家風、以其家訓作為治家教子必讀書的事跡。如與鄭濂同時代的一個叫王澄的人，非常羨慕義門鄭氏的優良家風，臨死時將子孫召集到病床前，教導他們說：“你們如果能向鄭家學習，和睦相處，不分家，我死了也就能瞑目了！”僅明代前期，像鄭氏家族這樣被皇帝旌表的“義門”就多達數十家，這些大家族累世同居，和睦鄰里，以治家教子、仁愛處世、多行善舉被樹為楷模，對穩定社會秩序、和睦人際關系起了重要示范作用。
儒家思想世俗化范文4
東西塔與瑞云塔雕刻藝術
概述東西塔與瑞云塔的雕刻作品，分別代表了當時福建地區雕刻工藝的高超水平，具有強烈的時代特征與藝術風格。
1.東西塔及其雕刻概述：東西塔位于泉州開元寺大雄寶殿前左右兩旁，為全國重點文物保護單位，兩塔相距約200m。東塔名鎮國塔(見圖1)，高48．27m;西塔名仁壽塔(見圖2)，高45．06m。西塔建于南宋紹興元年(1228年)至嘉熙元年(1237年)間，為花崗石仿木八角形攢尖頂空心樓閣式建筑，塔身分為外壁、外走廊、內回廊、塔心柱等部分，層層收分，塔內中心為石砌八角形塔心柱，外為回廊，塔心以橫梁、斗拱與塔的外墻相連結。東塔建造時間比西塔晚10年，建筑構造與西塔基本相同。東西塔從整體造型到營造結構設計縝密、工程浩大，反映了13世紀閩南乃至福建地區建筑技術的最高水平。東西塔每層嵌有佛教人物浮雕16尊，兩塔共160尊，在須彌座上還有佛傳圖40幅、花卉鳥獸圖48幅以及負塔侏儒16尊，這些雕刻使東西塔猶如一幅佛國的縮影，反映了佛教發展概況與佛教義理規制。雖然東西塔雕刻是南宋時期的作品，但由于泉州地處中國東南部，中原文化傳入需一定的時間，因此文化發展速度較慢，所以還保留了部分唐代雕塑圓滿、雄渾、大氣的風格特征，同時又兼具宋代秀婉、細膩的特點。東西塔塔身雕刻的豐富與壯觀在同時代我國其他古塔上是少見的。南宋時期，我國石窟造像藝術已接近尾聲，所以東西塔雕刻可以認為是對我國佛教石雕藝術新的傳承與發展。
2.瑞云塔及其雕刻概述：瑞云塔(見圖3)始建于明萬歷34年(1606年)，是福清人萬歷首輔葉向高之子符丞葉成學和知縣凌漢聊募捐興建，并由名匠李邦達負責設計與施工，最終于萬歷43年(1615年)完成，前后歷經10年。瑞云塔建筑樣式美觀，造型挺拔，雕刻精湛，外觀線條和諧，是典型的中國南方風格的樓閣式石塔，堪稱明代石塔的瑰寶，1965年被公布為福建省第一批文物保護單位。瑞云塔為仿木構樓閣式空心塔，平面正八角形，共7層，高34．6m，由基座、塔身、塔蓋和塔剎等4部分組成，塔身外設走廊，每層有腰檐，外形力求仿木構造，突出斗拱、梁柱等各種構件的作用與特點，逐層略有收分，整體造型筆直，古樸典雅。瑞云塔塔身自下而上布滿了400余幅精美的雕刻，有佛、菩薩、羅漢、高僧、金剛、飛天、力士、麒麟、獅、奔馬、玉兔、鹿、猴、花卉、樹木、山水等形象。瑞云塔不僅外壁雕滿了浮雕，而且塔內也有雕刻，每層塔心室內均設有佛龕，左右兩邊雕有菩薩、羅漢等像，甚至在每層臺階通道的頂部還刻有觀音造像，堪稱明代石雕的精品。東西塔與瑞云塔雕刻藝術雖創造于不同時代，相距達350余年，但均代表了當時民間雕刻工藝的最高水平，作為塔，它們之間有不少相同點，但也有許多差異之處。
東西塔與瑞云塔雕刻的對比
由于東西塔是由僧人主持建造的，具有濃厚的佛教義理和妙勝的含義，其中東塔代表東方娑婆世界，西塔代表西方極樂世界，因此，東西塔的雕刻內容緊密結合佛教的主題思想。東塔雕刻以佛教修行的5種境界即五乘為標準，從第一層到第五層依次為人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘與佛乘，并按照人物之間“性類相近，相應對稱”的關系，每兩尊一對排列在塔門和佛龕兩邊，形成尊卑有序、層次分明的佛教人物圖，表現了東方娑婆世界的佛教精神。西塔代表的極樂世界提倡眾生平等，因此，人物排列沒有東塔如此分明的等級次序，而是相互穿插，每一層均有佛、菩薩、羅漢和高僧像。瑞云塔是由當地官員倡議建造的，具有佛塔和風水塔的雙重功能，因此，雕刻在內容和排列上比較自由，不僅有佛、菩薩、羅漢、僧人等人物，還出現了大量與佛教關系不大的雕刻題材。通過對比東西塔與瑞云塔雕刻題材的差異性，可以窺見古塔雕刻藝術演變的狀況。
1.佛菩薩造像的對比
東塔的佛菩薩雕刻嚴格遵照五乘來排列，第四層與第五層分別代表菩薩乘與佛乘，因此，文殊菩薩、普賢菩薩、寶華菩薩、地藏菩薩等均在第四層，而第五層則為圓佛、通佛、三藏佛，以及釋迦牟尼佛。西塔代表西方極樂世界，因此從二至五層，均有菩薩造像，如第二層的香積菩薩、妙音菩薩，第三層的無名菩薩，第四層的觀世音菩薩、相信菩薩、光明菩薩、月光菩薩，以及第五層的清涼菩薩、寶曇華菩薩等。這些佛菩薩像都位于塔壁上，形象高大，刻畫生動。瑞云塔佛菩薩像所處的位置相比東西塔較為隱蔽，如塔第一層塔壁除塔門外，其余七個面每一面塔壁佛龕上方有并列5尊結跏跌座的佛像，7面共35尊，但體量較小，動態統一，刻畫簡潔。二至七層塔壁外面，并沒有佛菩薩像，只是在每層塔心室正中的佛龕內安放佛像，而只有第三層塔心室佛龕兩邊各有1尊普賢菩薩騎象雕像與文殊菩薩騎獅像。另外，每層通往上一層的石階上方，分別雕有1小尊觀世音菩薩像?？傊鹪扑姆鹌兴_造像相比其他雕刻數量少，體積較小，造型變化簡單，均位于較次要的地方?？梢钥闯?，造塔者無意強調這些佛菩薩圣像，只起了點綴的作用。通過比較可以發現，東西塔雕刻十分突出佛菩薩形象的威嚴，而瑞云塔的佛菩薩像更像是其他雕刻的配景，這說明東西塔更加注重佛教意蘊的締造與渲染，而瑞云塔的佛教氣氛相對較弱。
2.高僧、羅漢造像的對比
東西塔高僧、羅漢造像的位置是遵照佛教中的規范順序排列的。東塔第二、三層分別是聲聞乘和緣覺乘。因此高僧、羅漢等像均集中在這兩層，其中，寒山、拾得、豐干、法顯、玄奘、寶志、慧思、道宣以及布袋和尚等中國歷史上著名的高僧都出現在第二層，代表他們的是聲聞乘，而阿難、迦葉、普化、長眉、佛圖澄、目連尊者等代表緣覺乘，均位于第三層。代表西方凈土的西塔則各層塔壁都有高僧和羅漢形象，如第一層的普化和尚，第二層的寒山、拾得，第三層的目連尊者，第四層的唐三藏，第五層的香嚴大師，其中西塔第二層上的香積菩薩頭戴七寶冠，項后有圓光，彎眉秀目，身穿天衣，腳踏蓮花，左手執一只香爐，右手將檀香放入香爐里，而第三層的迦葉摩藤尊者圓光頭頂，大耳穿環，面部豐滿，身穿袈裟，左手施智慧印放胸前，右手執扇。東西塔的高僧、羅漢造型均較端莊嚴肅，有著鮮明的性格特征，包含宗教意蘊。瑞云塔每層塔壁都有許多高僧、羅漢造像，數量比佛菩薩像更多，排列順序較為自由。第一層塔壁佛龕兩邊，刻有2幅高僧、羅漢像，但面積都不大。第二層至第七層塔壁和佛龕兩邊的高僧、羅漢像是瑞云塔雕刻中較為突出的塑像，每尊高僧、羅漢像刻畫得十分生動幽默，突出人物動態和表情，性格鮮明，特別是第四層塔壁的一幅羅漢穿鞋造像，滑稽有趣，塔的第二層至第五層佛龕上、下方，還有一些高僧、羅漢造像。這些高僧、羅漢的動態比較活躍，如第五層佛龕下的一幅浮雕，伏虎羅漢坐在老虎背上，而另一名僧人用雙手抓住老虎的尾巴，似乎不舍羅漢離去，想留下他繼續講經說法，而在同一層的另一幅圖中，一名高僧騎在馬上，前有一名和尚牽著馬繩，后還有一名和尚挑著扁擔和行李，這幅圖應該是描寫西行取經的故事。第六層還有一幅高僧行腳圖，中間2名僧人帶著斗笠，雙腳踩在云彩之上，左右兩邊各有一名侍者背著行李，顯得風塵仆仆。這幾幅雕刻作品充滿了生活情趣，更像是將尋常百姓的生活形態加以提煉與夸張，人物動態有著世俗化印記?？傮w看來，東西塔高僧、羅漢造像頗為嚴肅，具有宗教神秘感和威嚴感，而瑞云塔高僧、羅漢從動態到表情都比較活潑，更加具有社會生活氣息和濃厚的地方文化色彩，趨向世俗化特征。
3.神將、金剛等造像的對比
東西塔還有許多神將、金剛等造像。東塔第一層代表人天乘，因此神將和金剛像最多，如東、西、南、北方四大金剛神，還有東方持國天王、西方廣目天王、南方增長天王、北方多聞天王等四大天王，他們全都武士裝束，威風凜凜，如東塔塔壁西北面的西方廣目天王，武將打扮，頭戴寶冠，大耳穿環，額上有凈天眼，表情嚴肅，身披盔甲，彩帶飛舞，獅蠻腰帶，腳穿戰袍，雙手抱拳夾住金剛杵，而南方金剛神頭戴寶冠，上身赤膊，錦帶纏繞，面露怒相，手執金剛杵，赤腳套鐲，具有古印度武將的風格特征。東西塔上的這些神將和金剛造像，作為護法神，全都孔武有力，威風八面，有著不可一世的氣概，體現了佛教的崇高地位和宗教尊嚴。瑞云塔只有在每層塔門的兩邊立有神將形象，7個塔門共12尊，這些神將是瑞云塔雕刻中最高大的塑像，其中第一層塔門兩邊的神將，面含微笑、披堅執銳，神采奕奕，一手執劍，一手放在胸前，有著明代武將的衣著特征。比較東西塔與瑞云塔神將等的造型，瑞云塔神將顯得溫文爾雅，貼近百姓的生活，明顯是借鑒當時武將的形象，遠沒有東西塔神將來得威武和嚴肅，而是有著文人的氣質，更具親和感。東西塔和瑞云塔須彌座八轉角還有八尊負塔侏儒力士，他們都矮矮墩墩，幾乎都是單腿跪地。兩座塔的侏儒力士造型動態基本相同，只是東西塔侏儒力士的手腳更加粗壯。唯一明顯不同的是，瑞云塔有兩尊力士用手拿著海螺拼命地吹著，仿佛在用號令指揮其他力士們努力托住高大的石塔，而同樣西塔也有力士在吹口哨，但只是把2個手指放在嘴里吹，逼真地反映了福清當地海邊漁民自然悠閑的生活場景。東西塔里面的人物具有寫實性特征，每個人物都反映了一個佛教故事，傳遞著深刻的佛教哲理，如童子求偈、青衣獻花、忍辱仙人等佛本生故事，而瑞云塔的一些人物造像，少了幾分宗教意味，卻多了些普通人日常生活的情調，真實而生動地再現當時社會生活的情景。
4.動物造像的對比
東西塔的動物造像基本處于配景位置。東塔須彌座上的佛傳故事雕刻，包括佛本生故事、佛本行故事、佛教比喻故事等共40幅，由于故事的需要，往往會出現馬、龍、象、兔、羊、豬、鳥、獅、蛇、鹿、虎、鼠等動物，但這些動物只是作為配景出現。可以看出，東西塔的動物除了雙獅戲球和二龍搶珠中的獅子與龍等少數動物是瑞獸，其余的大都具有佛教故事中的比喻含義，如“三獸渡河”中的兔、馬、象，只是用來比喻聲聞、緣覺、如來三乘行法的深淺。“丘井狂象”里的大象是比喻人生無常，黑白雙鼠比喻黑夜與白晝，四條毒蛇比喻地、水、火、風，而“薄荷示跡”中的豬則是菩薩為救度畜生道眾生的化身。瑞云塔的動物形象有龍、鳳凰、獅、麒麟、馬、鹿、鶴、猴、兔、金翅鳥、喜鵲等，均為常見的瑞獸，具有吉祥的象征含義。塔雕中如麒麟嬉戲、雙獅戲球、白馬奔騰、麋鹿踏青等，無不體現造塔之人祈求幸福、平安的心理。麒麟作為神獸，來自天上;石獅是權力與威武的象征;馬是雄壯、力量的象征，代表了民族生命力和進取精神;鹿是天庭瑤光星散開時生成的瑞獸，與神仙、仙鶴、靈芝、松柏在一起，布福增壽，保佑人民幸福安康，國家昌盛繁榮，而且“鹿”與官員俸祿的“祿”同音，代表了永享祿壽，加官進爵，這也反映了倡建瑞云塔官員們濃厚的儒家思想。另外，鶴是長生不老的仙禽，在我國民俗中，鶴與長壽永生、羽化升仙、平安祥和等寓意相伴隨，含有道學思想，而“猴”讀音同“侯”，有封侯的含義。東西塔動物雕刻更多是作為配景，雖然也出現不少動物，但幾乎都是出現在佛傳故事，不是主要形象，而是蘊含深刻的佛教哲理內涵，宣傳教義成分更濃;而瑞云塔的各種動物雕刻往往作為主體形象出現，編具祈福之意。與東西塔相比，瑞云塔上的這些瑞獸蘊意更為豐富，不僅含有某些佛教內涵，還兼具儒家、道教以及民間風俗的含義，賦有喜慶、吉祥的象征性，寄托了當時官民的美好希望。
5.植物、山水造像的對比
東西塔的植物與山水雕刻幾乎也是作為主體雕刻的配景。東塔的40幅佛傳故事中眾多的植物和山水圖像皆是為了襯托佛教故事，如“玉象剃塔”里的花卉、“雪山苦行”中的樹根、“童子求偈”和“田主放鸚”中的樹木、“薩訶朝塔”中的山石等，這些植物和山水遵照現實主義的風格，造型風格寫實。相比較而言，西塔須彌座和踏道兩旁象眼板上的花卉圖案還算較明顯，造型完整，但與整座石塔雕刻相比，也是處次要地位。瑞云塔的一些植物與山水卻是作為主要形象來表現的。如第三、四層塔壁佛龕下方的大型蓮花圖像，工匠們改變了原有中國傳統蓮花紋樣嚴謹的裝飾特征，模仿國畫的造型風格，以浪漫主義的曲線來表現，雖然西塔石階踏道邊也有類似的蓮花圖案，但畫面比較擁擠，缺少瑞云塔蓮花的靈動感。瑞云塔三層塔壁的蘭花造型飄逸靈動，清雅瀟灑，幾瓣蘭葉向左右伸展開來，顯得雄健剛勁，花朵在綠葉間綻放，風韻清麗，幽香清遠，顯然借鑒了國畫中的蘭花圖，婷婷裊裊非?？蓯郏钣慰蛷闹衅肺兜矫P一波三折的韻味，感嘆古代藝人巧奪天工的技藝。在塔的同一層外壁上還有圖案，開著碩大的花朵，姿態優美，在風中昂首挺胸立著，令人肅然起敬。瑞云塔第三、四兩層上的假山造型也頗為奇特，表面紋理縱橫，姿態奇特竣削，曲折圓潤，通靈剔透，具有蘇州園林中太湖石“瘦、皺、漏、透”的審美特征。塔上雕山石在許多塔中也有出現，但雕刻太湖石在我國古塔中卻極其少見，在福建300余座古塔中也絕無僅有，頗具生活氣息，反映了福清當地文人墨客向往抒情悠閑的生活情趣。總之，瑞云塔植物和山水形象比東西塔的更加飄逸，更具有明代文人畫的風格特征。而東西塔的植物、山水形象只是佛教故事里的配景，并不代表宗教和哲學含義，相較之下，瑞云塔的山水植物所具有的文人氣息與民風民俗特色，更多更直接地反映了當時福清地方文人士大夫和民眾普遍的審美情趣。
東西塔與瑞云塔建造的不同歷史背景
綜上所述像，瑞云塔雕刻不同于東西塔，佛菩薩圣像明顯減少，更貼近民間的羅漢、動物、植物、山水等造像和圖案增多，且風格鮮明，集中地體現了福清民風、民情、民性。同樣作為塔，東西塔與瑞云塔雕刻出現的這些異同點，究其因，與它們不同的建造背景有一定關系。
1.東西塔建造背景
我國佛教在隋唐是鼎盛時期，但由于唐末五代中原地區戰亂，社會動蕩，政局不穩，中原的佛教日益衰落，而南方社會相對安定，帝王們多熱心佛教。宋代福建的佛教寺院數量為全國之冠，泉州佛教也呈上升趨勢。據《泉州府志》記載:“泉當宋初，山川社稷不能具壇，而寺觀之存者凡千百數”，此時是泉州佛教發展的鼎盛時期，眾多寺院和僧人們擁有巨大的財力，佛教的發展達到新的高峰，當時泉州地區寺院多達170多座。原本東西塔是在唐通年間和五代后梁貞明時建造的木塔，因被火燒毀，后又建成磚塔。到了1228年，僧自證先將西塔改建成石塔，之后，東塔也改用石材。建塔期間，雖然有官員與民眾參與，但主要還是由僧人來主持與設計，如僧本洪、僧法權、僧天賜等都曾主持建塔工程，因此東西塔完全按照佛教的儀軌進行雕刻，故其更多地體現了佛教的思想與觀念，極具佛學含義。另一方面，東西塔的建造，體現了泉州佛教最興旺的黃金時期，表明當時佛教已深深融入當地的社會生活之中，并成為人們精神文化生活的一部分。東西塔的建造，可以說是南宋泉州佛教極盛的標志。
2.瑞云塔建造背景
明代時期，中國佛教的發展緩慢，已經失去唐宋時期的繁榮，而且由于佛教與傳統文化的不斷融合，此時的佛教已經潛移默化地滲透到社會的各個方面，特別是在與民間信仰的結合中，與民風民俗進一步協調，具有廣泛的社會基礎。又由于當時風水學開始在我國盛行，全國各地特別是南方地區大量建造風水塔，較少有建如東西塔那樣純粹的大型佛塔，而瑞云塔建造的動因首要就是要建座風水塔。瑞云塔的建造，是為求得國家興盛，人民富足，渴望改變風水，改善居住環境，宣揚儒家尊君孝道的思想，且還有“鎮邪”之用［3］。瑞云塔是由一班福清當地儒生倡建的。儒生們熱衷于科舉取仕，求取功名，建造風水塔也是一種精神上的寄托。因此，瑞云塔眾多的雕刻，除了與佛教有關聯的佛菩薩圣像、高僧、羅漢、蓮花、獅子、龍鳳、飛天、力士等外，還出現了許多與儒學、道學以及民俗有關的其他形象，如馬、鹿、鶴、猴、兔、喜鵲等。瑞云塔雕刻藝術體現了儒、釋、道三家的文化思想與民俗特征，融合了外來文化與本土文化，包含了人的品格以及對人生價值的向往與追求，創造了一個內涵豐富的建筑作品，將神圣世界同現世生活聯系起來，達到天道與人道的統一，從而實現和諧圓滿的精神追求，體現了明代佛塔不斷世俗化的文化特征。從瑞云塔的雕刻中可以體會到，它的造型樣式與表現手法均已突破了佛教儀軌的制約，體現工匠們的創意思維，反映了佛塔中國化的特色。瑞云塔雕刻寄托了人們對生活的希望和對理想的向往，也表明了建造者具備福建民間藝術海納百川、接納多種文化思想的胸懷，具有濃郁的生活情趣和現實的生活氣息，尤其是把明代士大夫及民眾的思想、情感、觀念以藝術的形式表達出來。因此，東西塔與瑞云塔的雕刻藝術既有相同點，也有相當多的不同之處。
古塔雕刻藝術演變的文化學意義
1.反映了福建古塔雕刻藝術的歷史沿革
如果把福建古塔建造年代以元代為界限，比較元代之前的塔雕刻和元代之后的塔雕刻，就會發現許多古塔存在著類似于東西塔與瑞云塔雕刻之間的差異性。元代之前(包括元代)的塔，如唐大中2年(848年)的連江仙塔、五代閩國永隆3年(941年)的福州烏山崇妙保圣堅牢塔、五代的仙游天中萬壽塔、北宋元豐5年(1082年)的涌泉寺千佛陶塔、北宋政和7年(1117年)的長樂三峰寺塔、北宋宣和年間(1119—1125年)的福清龍江祝圣塔，元至元2年(1336年)的石獅六勝塔等，均是典型的佛塔，塔上的雕刻雖然已有某些世俗化傾向，但主要還是體現了佛教的教理。元代之后的塔，如明萬歷16年(1588年)的連江含光塔、明萬歷31年(1603年)的福清鰲江寶塔、明萬歷年間的莆田雁塔、明天啟年間(1621—1627年)的馬尾羅星塔、清道光11年(1831年)的永泰聯圭塔等的雕刻，則有著明顯的儒、釋、道以及當地民風民俗文化特征。因此，通過比較東西塔和瑞云塔的雕刻藝術，就能窺見福建古塔雕刻藝術的演變歷程，進而反映出中國古塔的演變過程。
2.反映了中國佛教發展歷程的演變
我國佛教文化在魏晉時期已初具規模，南北朝時趨于興盛，至唐宋時期達到鼎盛。而宋代之后，特別是明清時期，佛教開始衰落，并逐步世俗化，佛教思想與民間信仰相互結合，成為明代以來中國佛教發展的基本特色。自此，印度傳入的佛教經過不斷的中國化而最終形成了中國式的民族宗教，對社會心理和民族習俗都起了深刻的影響。可以發現，古塔雕刻內容是隨著佛教文化發展的歷程而演變，東西塔與瑞云塔雕刻題材的差異性，正反映了這種變化。
3.反映了中國不同時代人文思想追求與藝術取向
古塔雕刻題材的變化，體現了佛教中國化的過程。唐宋時期，佛塔還具有較為純粹的佛教功能與佛學內涵。宋代以后，具有中國文化特征的禪宗得到快速發展，它所提倡的“平常心是道”的觀念，使原本威嚴、神圣、高深的佛學逐漸進入普通、平常的世俗生活，淡化了佛教高不可攀的神秘氣氛。隨著佛教在我國不斷地中國化與世俗化，也隨著佛教與中國傳統儒學與道教學說的融合，佛塔以及雕刻已逐漸由單純的佛教功能，演變成具有儒、釋、道及民間傳統思想觀念的建筑了，表現出強烈的中國傳統文化意識與世俗化的趨向。從泉州東西塔雕刻到福清瑞云塔雕刻題材的演變過程，也正是佛教日趨世俗化的過程，是中國既有的民族意識將佛教文化消融吸納過程的一個側面反映，體現了不同時代人文思想的追求，也決定了藝術的取向，這是佛教中國化的必然趨勢。
結語
儒家思想世俗化范文5
【關鍵詞】體育教學；儒家思想；人才培養；精神
在大學體育人才培養的過程中，學生運動技能和成績的提升固然重要，但更不能忽視精神品質的塑造才是教育之根本。對體育人才、體育精神的培養，不僅僅是大學體育教學工作者的義務，更是每一個不同學科教育工作者義不容辭的責任和使命，大學語文教材中的很多文學作品都有儒家思想的體現，而這些思想在某種意義上，又與現代體育所倡導的拼搏進取、自強自信、公正公平、國家榮譽感、團隊意識等等精神和理念存在共通之處。因此，在做好專業課教學的同時，在教學中加強儒家思想教育的滲透和傳遞，從而塑造學生良好的體育精神和運動風貌，對大學體育人才培養目標的實現具有十分積極的作用。
1 精神塑造對大學體育人才培養的重要意義及具體體現
精神是一種動力和力量，對大學體育人才而言，面對壓力大、強度高的專業課和專業訓練，如果沒有精神力量的支撐，是很難實現突破自我和超越對手運動目標的。在教學中傳授體育精神，不僅對運動成績，更對學生未來的發展具有積極的意義。體育精神中蘊含的勇于拼搏、堅持到底、樂觀自信、團隊合作、榮譽感和不服輸等等這些正能量因素，能夠使學生日后無論是面對競技比賽或是生活上的挑戰，都能積極、樂觀、勇敢地加以應對，走上正確的人生之路[1]。
1.1 愛國奉獻
在包括奧運會在內的各項國際體育賽事中都能看到，獲勝運動員和運動隊所在國家國旗的升起、國歌的奏響，是對冠軍最高的獎勵。正如顧拜旦所說，國旗是現代愛國主義的象征，是實現這個世俗化目標的一種信仰。可見，愛國主義是體育精神的起始點和動力源泉，它體現在一個人對該民族的自尊心、自豪感和認同感，并矢志不渝的為著祖國榮譽這個共同目標和理想而努力奮斗。塑造愛國主義的精神，是對大學體育人才培養的基本要求，樹立為國爭光，國家利益高于一切，個人利益服從國家利益的中國愛國主義精神，是學生精神成長中的第一步。
1.2 拼搏進取
艱難、困苦、挫折是每一個人在成長道路上必須要面對和承受的，從事體育運動更是如此，在強手如林的競技賽場，沒有拼搏進取的精神是無法取得成功的。體育健兒之所以能夠成為全民心目中的偶像和英雄，正是基于他們擁有那種不畏艱難困苦，在失敗和挫折面前勇于突破自我，不斷挑戰，并最終取得勝利的斗志和精神。但這種精神并非與生俱來的，尤其對青年學生而言，他們在巨大的壓力面前常常能夠感受到個人力量的渺小。因此，在大學體育人才的培養過程中，教師的作用尤為關鍵，需要在教學和生活上，不斷地在潛移默化中培養學生的拼搏精神，幫助他們在一次次失敗和磨難中不斷成熟和強大，最終形成勇敢拼搏的意志品質。
1.3 團隊合作
團隊精神是運動員個體成功的有效保障，它體現在運動集體中每一名成員的目標一致性、團隊認同感、共同發展和進步等幾方面。團隊精神是體育精神中不可或缺的重要組成部分，“擰成一股繩”“握指成拳”都是中華文化對團隊力量的生動詮釋。任何一項事業，依靠個人的盲目單干是無法實現最終輝煌的，中國女排和國家乒乓球隊在各自領域的成功就是很好的例證。塑造學生的團隊精神，使他們重視集體的力量，尊重和信任每一個隊友，為了團隊共同的利益而不懈奮斗，能夠培養他們對所在運動集體的責任心和忠誠感，實現個人和集體的共同發展。
1.4 公平競賽
公正和公平是奧林匹克運動的原則，尊重對手、遵守規則、遵循體育道德，是體育運動對每一名運動員的基本要求，也是人們喜愛奧林匹克運動的所在。當前體育競技中眾多的年齡造假、興奮劑事件、假球黑哨等丑惡現象的頻繁發生，正是少數運動員在極端功利主義思想蠱惑下，公正、公平的體育精神缺失，喪失底線的去片面追求運動成績所造成的。因此，在教學中加強公平、公正體育精神的灌輸，能夠為大學體育人才的運動生涯和健康人生良性發展，構建起一道強大的精神屏障。
2 儒家思想與中華體育精神之契合點
儒家思想和中華體育精神有許多契合之處，儒家“仁”“禮”“天人合一”等思想內涵，對塑造當代大學生的道德品質和精神境界，依然具有極高的價值和意義。在大學體育教學中滲透儒家思想教育，有助于學生對現代體育精神的正確理解和認識。
2.1 儒家“自強不息”思想與“更高、更快、更強”的體育精神
奧林匹克運動追求“更高、更快、更強”，是現代體育運動的發展方向。它鼓勵運動員對自我身體機能的不斷挑戰和突破，打破和刷新過去曾被世人認為不可能完成的成績和目標。體育運動所追求的這種執著進取、超越自我、發揮潛能的精神，對人類社會的進步具有十分積極的現實意義，它有助于人們保持健康向上的體魄和心態，擁有通過創新改造世界的精神動力，具備面對壓力和困難百折不撓的意志品質；而儒家自強不息的思想理念與現代體育精神有異曲同工之妙，中華民族之所以能夠在風雨飄搖的歷史歲月中不斷成長和前進，正是基于強烈的民族自尊心和自信心，而這種不屈精神的形成，與儒家自強不息理念的一代代弘揚和傳承密不可分。“更高、更快、更強”的實現，離不開鍥而不舍、頑強拼搏、永不言敗等精神的強有力支撐。因此，在教學中傳授自強不息的儒家思想，對大學體育人才人文素養和體育精神的培養，是十分重要和必要的。
2.2 儒家誠信道德思想與“公正、公平”的體育精神
修身和正己是儒家思想中始終貫徹和強調的，是對理想人格的一種要求。儒家思想對一個人是否具備高尚的道德品格十分看重，修身排在在齊家、治國、平天下之前，可見儒家思想對思想品德的倡導和重視。它所要求的誠信道德準則，是一種言而有信、實事求是的精神理念，這與現代體育精神中“公平、公正”思想如出一轍。奧林匹克運動中“更高、更快、更強”理念實現的前提，是保證比賽的公正與公平，要求所有人在同一起跑線上，依靠真正的實力去取得比賽的勝利，而不是弄虛作假、投機取巧的通過一系列違反體育道德的方式獲得。今天的體育運動早已超出了單純競技的范疇，它在強化民族意識和增強民族自尊心等方面的作用愈加顯著。大學中的學生體育精神的培養，離不開誠信道德原則的鋪墊。在教學中滲透儒家誠信思想，從而樹立和培養學生的體育道德責任感和實事求是的體育精神，是大學體育老師應盡的責任和義務。
儒家思想世俗化范文6
論文摘要：明代文人何良俊許多詩文作品中都提及著“幽人”這個特殊的形象，這與中國古代的文人隱逸傳統有關，也與詩人自己本身的思想有關，與其所處的時代社會思潮有關。結合何良俊的詩學思想，研究其詩作中的幽人形象，是具有一定的意義的。
何良俊，（1506——1573年），字元朗，號柘湖居士，明代松江華亭縣人（今奉賢縣柘林鄉）。他是明代中期著名的戲曲理論家、文學家、 藏書家和美術家，與其弟何良博并負才名。著作有《何氏語林》（30卷），《四友齋叢說》（38卷），《書畫銘心錄》（1卷），《何翰林集》（28卷）等。其詩文作品大多收在《何翰林集》中，在其七卷（第1到第7卷）詩歌中，幽人及其相關詞組出現了12次之多?？梢?，對幽人形象的研究是我們深入研究何氏作品及思想的關鍵之處。
一、何氏詩文中的幽人形象與隱逸傳統
何良俊詩歌作品，從內容上看，主要包括友情送別詩、祝壽題賦詩、寫景抒懷詩、題畫詩等等；從體裁上看，近體、古體、五言、六言和七言，絕句律詩皆有。從作品的深度和文學價值看，我認為何詩自我抒懷詩成就相對高些。而幽人形象大多出自這類作品中。下面是其中的幾首及相關的小序：
“嘉樹生南國，托根在江介。凌霜薦朱實，乘春飄素藹。幽人重其德，昕夕勤灌溉，不逐上苑榮。秉志固有在，浮俗易遷化，因之發深嘅?！盵①]《江陰花子索賦培橘》
“朝爽入軒欞，高樹明初旭。好鳥語花間，幽人睡正足。喜無客到門，況有酒新熟。起嘗四五酌，盎然春滿腹。過午不冠櫛，行持道書讀。啜茗滌煩襟，焚香延靜福。凌晨騎馬客，富貴空戚促?！盵②]《晨起用白傳體》
“丁巳春，余謝客齊居，初九日始一造黃淳甫。俄而雪驟，姚原白盛、仲交楊伯海繼至，觴酌留連，不覺迨暮。燈下，余索觀石田二畫，而歸爰綴斯詠以紀勝。集諸君同賦，人成四韻。”
“余駕訪幽人，獻歲得良唔。入春未盈旬，林花已飄素。積李雖縞夜，恍疑月微露。酌醴復披圖，偏映孫康戶?！盵③]
“條風弄柔和，青楊轉南陸。幽人啟軒窗，庭花媚晴旭。酌醴共鄰叟，曠望平蕪綠。悠哉閑適心，孰不希高躅?！盵④]《南野》
從以上所選的詩來看，何氏的幽人指得是隱居田園，向往閑適生活，自娛自樂的隱士。何氏大量詩中涉及的幽人和中國古代的隱逸傳統息息相關。
袁行霈先生主編的《中國文學史》中對于中國隱逸思想闡述的很清楚：“隱逸思想早在《莊子》中就體現得很強烈了，隱逸主題可以追溯到《楚辭》淮南小山的《招隱士》。漢代的張衡的《歸田賦》可以看著這類主題的早期作品。到了陶淵明時，隱逸主題達到登峰造極的地步。他將玄學思想滲透到日常生活中去，通過日常事物去體現玄理。他的獨特，灑脫、安貧樂道、自娛自樂給后世士大夫提供了精神的家園，許多士大夫在仕途失意后往往回歸于陶淵明，在他身上尋找新的人生價值。到了盛唐時期隱逸之風有增無減，只是在性質上發生了變化。魏晉南北朝時期的隱逸大多是出于對亂世生命渺小，轉瞬即逝的恐慌和無奈，只能空對山水風月寄托思緒，自然與玄學思想的興起也密不可分。到了盛唐，大一統的盛世讓知識分子渴望投身仕途，建功立業，他們的精神是積極向上的。隱逸只是入仕的階梯，即所謂的“終南捷徑”之說。但然，更多的人是將歸隱視為傲視獨立的表現，以入于山林，縱情山水表現人品的高潔，尋求人與自然融為一體的純美天地。宋元明清甚至往后，文人知識分子都喜歡寫隱逸主題的詩文，這都不出于以上幾種想法。”何氏也不例外，但是除了與隱逸傳統相關之外，也和其本人思想及所處社會相關，這就是下文中筆者所要提及的。
二、何氏詩文中的幽人形象與其思想
何良俊作為明代著名的文人，他在詩文、書法、繪畫、戲曲等方面都有所涉獵，從他的《四友齋叢說》中，我們大致可以了解他的詩學思想。詩文中的幽人形象與其思想是一脈相連的。
“四友齋”的四友指的是莊子、維摩詰、白居易和自己。原文如下：
“四友齋者，何子宴息處也。四友云者，維摩詰，莊子，白樂天與何子而四也?！盵⑤]對于維摩詰是否是唐代王維，文學界產生了分歧，一般人認為王維，理由是王維字摩詰。也有人認為是指東方世界的如來。[⑥]何良俊以莊子、白居易和維摩詰為友，而他們正好分別是道家、儒家、佛家的典型代表?？梢?，何氏的思想是儒釋道三教合流的，他認為：
“莊子者，昔人謂其體醇白而家萬物觀其絕圣去智，名物淑詭，博達自姿而獨于天地精神往來。然則游塵累之外，孰有過莊生耶。”
“白傅，雖仲尼之徒，其學不專為儒，然能處世而不住于世，仕官而無官官之心，以聲色自娛而不染于聲色。”
“余觀維摩詰所說經，又名不思議解脫。其釋者曰：‘解脫者，縱任無礙，塵累不能拘也?！盵⑦]
在何良俊看來，莊子、白居易和維摩詰有共同的地方，那就是對自由的向往。身心雖處于塵世，卻不被塵世所累，這種生活方式也是何良俊所向往的，這也是何氏的人生價值觀的體現，也是儒釋道三家思想的共同之處。何氏據于儒，依于老，逃于禪，三教思想在他這得到統一。也正因為如此，何氏以這三者為友。何氏對自由生活的向往反映在詩文作品中就表現為大寫特寫幽人幽居。下面是選自《何翰林集》中的一首：
“朝爽入軒欞，高樹明初旭。好鳥語花間，幽人睡正足。喜無客到門，況有酒新熟。起嘗四五酌，盎然春滿腹。過午不冠櫛，行持道書讀。啜茗滌煩襟，焚香延靜福。凌晨騎馬客，富貴空戚促。”《晨起用白傳體》（已注）
通讀全詩，一個自由不拘，超塵脫俗，安逸閑適的隱士躍然紙上。和真正的隱士不同的是，他并沒有脫離世俗生活，而是隠于鬧市之中。通過日常的飲茶、焚香、讀書、喝酒使生活詩意化、藝術化。這就是何氏的愿望，詩中的幽人就是自己或者說是理想中的自己。
無獨有偶，何氏的這種思想不僅表現在其作品中，也體現在其對詩文、詞曲、繪畫、書法等所有的藝術的鑒賞評價中。對白居易、陶淵明的詩就是鮮明的例子。陶淵明的詩自然含蓄，將玄理帶入日常生活，通過閑適的田園，樸實的話語——道出。這種平淡中見警策，樸素中見綺麗的詩風是后人所推崇的。但是，何良俊喜愛陶詩更多是將其作為精神自由的家園。這從對白詩的態度中可以看出，白居易的詩大致包括諷喻詩，閑適詩，感傷詩幾類。何氏并不是喜歡其所有的詩，相反他欣賞的是其的晚年的閑適詩，上面詩的題名就是最好的例子。對自由的追求表現在對詩文風格的推崇上是以自然為最高準則的。
“余最喜白太傅詩，正是以其不事雕飾，直寫性情?！盵⑧]
“蓋《西廂》全帶脂粉，《琵琶》專弄學問，其本色語少。蓋填詞須用本色語，方是作家。”[⑨]
“……觀云林此三言，其即所謂自然者耶。故曰聊以寫胸中逸氣耳。今畫者無此逸氣，其何以窺云林之廊廡耶？”[⑩]
無論是“不事雕飾”，還是“本色”都是講究自然。何良俊將自然貫穿于所有藝術作品的評論中，在自己的詩文創作中也積極地尋求自然，追求幽人的藝術境界。這些是深受其儒釋道三教合流的哲學思想的影響。
三、何氏詩文中的幽人形象和社會思潮
人處于社會之中，一定會受特定社會思潮的影響。何良俊生活在明中后期，他的思想與當時的社會思潮密不可分。這也是何氏為什么強調自由、自然的另一個重要因素。社會外在因素是復雜交互地起作用的，為了更好的理解，現將其人為割開來分析，主要包括以下幾方面。
首先，陽明心學。弘治，正德年間，思想家王陽明繼胡居仁，陳獻章等人之后，進一步發展了宋代陸九淵的“心學”，提出“心者，天地萬物之主也”，“心外無理，心外無事，心外無物”《傳習錄》。這種學說雖是主觀唯心的，但是它把外在權威的“天理”拉到了人心，變成人們自覺遵守的“良知”，從而打破了程朱理學的僵化統治。在客觀上也突出了人的主觀能動性，有利于人的覺醒。這也是王學最具生命力的所在。隨后的王學左派，從王艮、羅汝芳、何心隠到李贄等，思想越來越激進。“百姓日用即道”（王艮《王心齋先生遺集》卷一《語錄》），“穿衣吃飯，即是人倫物理” (李贄《焚書》卷一《答鄧石陽》）。心學的興起及傳播，使人們的生活思想方式都發生了變化，張揚個性、提倡自我、肯定人欲成為主流思潮。何氏直接或間接地受其影響，表現在其對王陽明非常推崇，曾“杖策渡浙江，欲走見陽明先生”[11]他說:“陽明先生拈出良知以示人，真可謂擴前圣所未發。蓋此良知，即孔子所謂‘愚夫愚婦皆可以與知者’，即孟子所謂‘赤子之心’，即佛氏所謂‘本來面目’，即中庸所謂‘性’，即佛氏所謂‘見性成佛’。乃得于稟受之初，從胞胎中帶來，一毫不假于外。故其功夫最為切近?！迸c之交好的文征明受心學影響頗深。文征明，號衡山，明代著名畫家，其受白沙心學影響很深，在其畫學思想和創作中有所反映。此外，他與陽明弟子聶雙江也有交往，《何翰林集》卷十八中有《復大司馬聶雙江先生書》，卷十七有《代聶雙江兵部尚書謝上表》，可見兩人友誼很好。正因為如此，所以在詩中他寫“幽人”的“過午不冠櫛”強調對個性自由的向往和追求，強調“本色”，強調“自然”，強調“性情”。
其次，商業的興起。明代城市工商業的發展促使明代社會發生巨大的變化，表現在文人的世俗化，文學作品的世俗化，民風的奢侈化。以巨商為主體的富豪階層，當他們在占有大量財富后，自然產生了一種對精神的追求，希望獲得文化上的認同。同樣，讀書人則非常羨慕商人的經濟自由。雙向的需求促使士商關系的密切化。同時，商人階層骨子里還是希望通過讀書來光耀門楣，讓后代走仕途之路。在江浙地區，許多文人出自商家，如高濂、唐伯虎、王寵、何良俊、汪道昆等。出身商家的何良俊已不是傳統意義上的文人，他是明代新型的文人，追求世俗化的享樂，這在《四友齋叢說》中有所記載：
“余嘗至閶門，偶遇王鳳洲在河下，是日攜盤榼至友人家夜集，強余入坐。余袖中適帶王賽玉鞋一只，醉中出以行酒。蓋王腳甚小，禮部諸公亦常以金蓮為戲談。鳳洲樂甚，次日即以扇書長歌來惠，中二句云：手持此物行客酒，欲客齒頰生蓮花。蓋不但二句之妙，而鳳洲之才情亦可謂冠絕一時矣?！盵12]
以妓鞋行酒體現了何氏任情放縱，狂放不羈的的真性情，并非傳統意義上深受儒家思想影響的，講究非禮勿視的衛道士之流所理解的。正是因為如此，何氏才不遺余力地強調性情，強調自由。
第三，山林文化的影響?？v觀何良俊一生，發現他愛好廣泛，友人頗多。以其活動的地域計算，大致包括三個地方，即華亭、吳郡蘇州、南都金陵。友人大致有董宜陽、張之象、徐獻忠、莫如忠、文征明、王維楨、郭第等，此外與王世貞也有交往。文人之間的交游具有重大的文化意義。一般而言，志趣相投或觀點相同的文人喜歡聚在一起，何氏與其友人的交往，自然或多或少受到影響，這在其著作中也得到證實。在這里，不得不提到的一個文化現象，那就是和何氏交好的文人包括他自己都喜歡以山人或居士為號，如董宜陽號七休居士，張之象號王屋山人，徐獻忠號九霞山人、長谷山人，文征明號衡山居士等等，何氏也不例外，自號柘湖居士?！吧饺恕北疽馐侵干街腥耍谶@里是指明代知識分子的一個特殊群體，在不同時期，山人的界定是不同的。但其代表的山林文化是與臺閣文化相對的，隱逸文化與市井文化不斷合流的混合性文化。這種文化不同于傳統的隱逸文化，它消融了隱逸的高潔，雖號山人或居士，卻不需要住在深山，同樣可以盡情地享受現世生活的快樂?？梢?，隱逸的世俗化、現世化促使文人走出書齋、走向市井、享受現世，提倡個性解放。
明代社會的變革帶來了社會思潮的變化，商業的興起，山林文化的發展，王學左派的影響等等都是相互聯系，相互影響，相互印證的。何良俊生活在這個時代必然受其影響，他的詩學思想也與此相關。
研究何氏詩文中的幽人形象，是對其詩學思想及所處的社會及相關傳統研究的一個小小突破口，我認為其價值就在于以小見大地反映一些問題。
參考文獻：
1 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷三 第31頁
2 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷三 第31頁
3 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷三 第31頁
4 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷三 第31頁
5 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷十五 《四友齋記》 第125—127頁
6 亢學軍 《明中期江南世人心態之形成——以何良俊為例》，《中國文學研究》 2004年第4期
7 明 何良俊《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷十五 《四友齋記》 第125—127頁
8 明 何良俊 《四友齋叢說》（中華書局1959年版） 卷二十五 詩二 第226頁
9 明 何良俊 《四友齋叢說》（中華書局1959年版） 卷三十七 詞曲 第342頁
10 明何良俊 《四友齋叢說》（中華書局1959年版） 卷二十九 畫二 第265頁
11 明何良俊
《何翰林集二十八卷》（中國社會科學院文學研究所藏明嘉靖四十四年何氏香嚴精舍刻本）卷十九 《與王槐野先生書》
12 明何良俊 《四友齋叢說》（中華書局1959年版） 卷二十六 詩三第241頁
參考書目：
袁行霈主編《中國文學史》， 高等教育出版社 1999年版
朱良志著 《扁舟一葉——理學與中國畫學研究》， 安徽教育出版社 2006年版
張德建著 《明代山人文學研究》， 湖南人民出版社 2005年版
