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儒家思想與道家思想的異同范文1
[關鍵字]史記；漢書；儒
一、緒論
兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。
二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響
如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。
班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事?！稘h書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。
《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周?！稘h書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳?！?3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法?！?4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。
如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化?！?8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。
《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉?！?15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。
儒家思想與道家思想的異同范文2
關鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理
改革開放和中國經濟的高速發展，西方科學管理理論一度的風靡中國，但是不久就發現這些管理理論在中國大都出現“水土不服”的情況，同時近期在法國出現了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導德國新移民要學習德國文化，適應德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現在思維方式和價值觀上，對人們現代生活、企業管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經濟發展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。
一、中國管理思想的發展回顧
中華民族在其5000年漫長的發展歷程中為人類的發展貢獻了眾多管理方面的智慧結晶。中國的傳統文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學派。其核心的內容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現出來。
首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規范人們追求物質財富和經濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導思想不違反事物發展的規律，而應順應自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領域的管理思想，共同構成了先秦時期豐富的管理思想體系。
其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼備，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現為儒家的“貴人”思想進一步得到發展，只是在評判標準上有了新的發展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。
二、中西式管理差異體現
（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要內容之一，以“天人合一”為理論基礎的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應用廣泛，體現的是適度、順道、和諧、整體、權變的管理思想?！盁o為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規律辦事的意思。“無為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內涵與中庸的內在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發展。
西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風格上強調“有為”，有為才有位。重視領導者、管理人的知識、才能、業績，這樣也就有了財富崇拜、業績崇拜，為體現財富，業績競爭的結果，發展出重法治、權利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現出領導者的作用和影響的管理思想。
（二）“和合為先”與“競爭至上”
“和合”是指和諧與合作，是中國傳統文化的核心，也是中國傳統管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現在“人道治理應與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規律相適應，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應天?！?，指人應該也可以在領悟、尊重自然法則的前提下，順應自然法則去做事情，實現人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發展；最后是人與人的和諧。強調一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰”，強調事物整體內部各部分的聯系，強調整體的發展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特質決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。
（三）“粗放式管理”與“精細化管理”
中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關，過多地從整體的思路出發去研究問題就容易忽略對細節部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經常出現“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結果是，計劃執行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。
西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現在管理上是從泰勒的科學管理開始的，分解現場工作工人的動作提出流水線生產的生產方式；再到戴明的質量管理，從影響質量的各方面入手去改善服務、提高唱片質量、實現效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。
（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”
“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調內在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”?！鞍踩恕奔仁枪芾碇黧w自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內及外，管理是一個內外兼達的動態過程?！靶藜喊踩恕睙o疑是中國文化“向內追求”在管理思想上的最明顯的體現，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經濟的方法去干?！狈s爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協調和控制?！边@些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結果。
三、未來研究展望及啟示
不論管理將發展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質只是一種手段，是我們實現企業經營，經濟發展、社會穩定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現形式，管理國際化比我們想象得要復雜得多，而且總處在一個動態變化之中，我們要根據自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現實的指導。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發展中國式管理需要“知行合一”。中國企業家和管理學者不僅需要從中國的傳統文化中抽離出適合現代本土企業發展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導意義。
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儒家思想與道家思想的異同范文3
1. 形成中西文化差異的原因
1.1受社會背景的影響
眾所周知，華夏文化的形成與發展都是處在封建社會的形成與發展時期，因此，華夏文化必然受到封建思想的影響。而在封建社會中，統治者為了維護自身利益，更好地統治人民，往往通過各種途徑向人們灌輸諸如“普度眾生”、“因果循環 ”之類的思想。因此，人們為了能夠來世成仙就今世行善，于是就有了對蕓蕓眾生的“大愛”。
而縱觀西方文化歷史，其開始形成如今的資本主義文化是在16世紀“文藝復興”時期，在這場文化運動中，人們宣揚“人文主義”，肯定人的價值、尊重人的權利、重視人的力量。在這樣的背景下孕育的文化必然會帶有其“人文主義”的特征。因此，也就形成了西方社會的“小愛”。
1.2受經濟制度的影響
中國的傳統經濟是典型的自給自足的自然經濟，人們比較安分保守，他們依靠一塊土地可以活一輩子，文化比較內向。而且中國的古代文明，發源于大河流域，屬于農業文明，“農業文明性格”造就了東方人注重倫理道德，求同求穩，以“和為貴，忍為高”為處世原則。
西方的古希臘文明，發源于愛琴海沿岸，屬于海洋文明，況且歐洲的農耕遠不像中國的農耕在古代社會那樣重要，所以歐洲人喜歡向外探索，文化比較外向。而且西方國家經過工業革命很早就進入了工業經濟時代，“工業文明性格”造就了西方人有較強的斗爭精神和維護自身利益的法律意識，以獨立、自由、平等為處世原則。
1.3受地理環境的影響
封閉的大陸型地理環境使中國人的思維局限在本土之內，善于總結前人的經驗教訓，喜歡“以史為鏡”，而空間意識較弱。這種內向型思維導致了中國人求穩好靜的性格，對新鮮事物缺乏好奇，對未知事物缺乏興趣。
西方國家大多數則處于開放的海洋型地理環境，工商業、航海業發達，自古希臘時期就有注重研究自然客體，探索自然奧秘的傳統。同時，海洋環境的山風海嘯、動蕩不安，也構成了西方民族注重空間拓展和武力征服的個性。
2. 中西文化差異的表現
2.1中西文化背景的異同
以中國文化為代表的中國乃至東亞、東南亞地區，受到儒家思想和佛教文化的影響深遠，追根溯源，可以上溯到兩千多年前的春秋戰國時代，以孔子編纂修訂的“六經”為其文化的根源和基礎，這種文化總的表現為：注重個人修養，注重道德力量，反對武力，注重與他人、自然的和諧相處，追求精神的超脫，以“仁”和“孝”為社會架構的核心。
而以美國文化為代表的西方文化，其思想基礎都是源自歐洲文藝復興時的思想，源頭則是古希臘羅馬文化，受基督教影響深遠，這種文化，看重個人的自由和權利，注重實踐，勇于探索，富于冒險，跟中國人喜歡對生命本源的哲學思考不同，他們更注重于對自然的探索和求證，從物質層面去考量生命的本源，在社會組織中，以“愛”為其架構的內核。
2.2思維模式的異同
中國人喜歡站在生命的更高處思考問題，跳出現實，重視對生命的思考，在對人和人之間，人和自然界之間，人的精神和肉體之間的關系都有深刻的思考。西方人偏重于邏輯思維或者理性思維；中國人屬于抽象思維或者感性思維。而西方人更注重于從物質世界入手，去探索和求證問題的本源。
2.3對待個人利益與集體利益、國家利益的異同
相對于個人權益，中國人更看重集體利益，包括家族利益、國家利益，主張控制自己的欲望，反對極端個人主義和英雄主義，認為沒有國那有家，沒有家那有個人，往往把個人利益和集體利益，國家利益聯系在一起，富于愛國和獻身精神，但也容易忽視個體利益，不懂得保護自己的權益，經常委曲求全，犧牲自我，甚至付出慘重代價。
西方人更重視個體利益，追求人權，崇尚自由，認為如果連個體利益都無法保障，更談何集體利益，正是這樣的思想認識，最終推動了西方民主政治的發展。
2.4民主觀念的異同
中國人注重精神的自由，雖然整個封建社會二千多年的歷史，基本都是封建制度集中制的不斷加強，是民主政治的徹底喪失，但從一開始，儒家、道家的思想家們就把民主政治放到一個很高的思想高度去認識和看待， 要求統治者愛民、親民，重視民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民為重、社稷次之，君為輕”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含著“民主”思想，但又推崇君權神授，維護等級制度，“勞心者治人，勞力者治于人”的說法，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現為民謀利。
而西方的民主政治認為，政出于民，一切的政權只是人民授予，讓政府來行使的一種公權力，所以，西方人對不能為民服務的政府，通過選票的方式可以給予否決或者改選。當然這中間可能也有許多問題，但無論認識水平上還是制度設計上，無疑都比我們要先進的多。
2.5科學觀的異同
相對于科學研究和探索，中國人更相信先人的經驗和權威，相信古人甚至超過相信今人，迷信權威，缺乏創新和探索精神，所以，盡管人類歷史上舉足輕重的四大發現都是中國人發明的，但一個客觀的事實是，所有的現代工業文明，包括現代教育、民主政治都是西方人的成果。鄭和下西洋時，中國的造船技術是世界一流的，但幾千人的船隊七下西洋，不過為了宣示明王朝的“富有與強大”，當麥哲倫的船隊環游世界時， 當西方人使用中國發明的指南針、火藥入侵我們時，我們想到的竟然是在大海邊再造一處萬里長城，思維的保守與守舊，缺乏創新和探險精神由此可見一斑。所以，盡管中國一度創造了輝煌的歷史，有影響世界的發明創造，但終究未能形成科學的風氣和氛圍，建立完整的科學體系，所有的發明創造帶有很大的個人性和隨意性。
而西方人重視實踐和理論，富于探險精神，倡導理性思維，通過正規的學院式教育對科學成果進行普及和推廣，極大的促進了科學的發展，也最終建立了完整的科學體系。
2.6道德觀的異同
中國人提倡群體本位，而西方強調個體本位。中西方道德觀的不同，使中西方的倫理體系和道德規范具有了不同的特點：西方重契約，中國重人倫；西方重理智，中國重人情；西方倫理重于競爭，中國則偏重于中庸、和諧；西方的倫理道德是以人性惡為出發點，強調個體的道德教育，中國儒家是從人性善的觀點出發，強調個體的道德修養。
2.7法制觀念的異同
“法令所以導民也，刑法所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循禮，已可以為治，何必威嚴哉？”可見，在中國人心中，法律只是道德的補充，所以，中國人提倡自我的完善，不提倡用法律法規來約束人，對法律的重視不是很夠。在對欲望的約束方面，中國人主張用禮、道德來約束，通過先賢的教誨和學習提高自己的修養，控制和壓抑一切“不符合道德”的欲望，講究克己復禮，這種結果導致了人格的缺陷，喪失了獨立的人格。
西方人認為人的原欲是不應該被壓制的，對于社會和個人的規范，主張用“法制”，通過制度，如三權分立的組織、政治機構來約束制約，道德則處于從屬的地位。
2.8民主觀念的異同
中國人注重精神的自由，雖然整個封建社會二千多年的歷史，基本都是封建制度集中制的不斷加強，是民主政治的徹底喪失，但從一開始，儒家、道家的思想家們就把民主政治放到一個很高的思想高度去認識和看待， 要求統治者愛民、親民，重視民生疾苦，孔子的“仁”治思想，孟子的“民為重、社稷次之，君為輕”思想，老子的”老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”思想等等，都包含著“民主”思想，但又推崇君權神授，維護等級制度，“勞心者治人，勞力者治于人”的說法，把自由、民主看成是君貴的賞賜。所以我們的人民總在渴望青天，希望能有好官的出現為民謀利。
西方的民主政治認為，政出于民，一切的政權只是人民授予，讓政府來行使的一種公權力，所以，西方人對不能為民服務的政府，通過選票的方式可以給予否決或者改選。當然這中間可能也有許多問題，但無論認識水平上還是制度設計上，無疑都比我們要先進的多。但由此產生的弊端是：過度的自由主義和人權旗幟，造就了今天美國式的民主政治，不尊重他國的歷史文化背景，喜歡把自己的東西強加給別國，把入侵別國當成了文明的推進，與中國人講究和平共處，尊重別人選擇的思想形成鮮明對比。
2.9待人接物的異同
中國人看重人情、宗族、同門、師生方面的情誼，思考問題不會單純從一個方面去考慮，而是喜歡整體、長遠去考慮，往往使一件原本簡單的事情復雜化。
西方人可能相對想的比較簡單些，一就是一，二就是二，一碼歸一碼。以前看過一個故事，某中國人在國外開車違章，被警察攔住，要求處罰，于是，該人根據自己在國內的經驗，開始求情說好話，希望警察能網開一面，并表示下不為例，警察也始終在微笑著聽他說話，不置可否。該人看警察沒有表示反對，以為事情就這樣過了，很開心的開車走了，幾個月后，該人收到法院的傳票，才知道事情根本不是自己想的那樣，人家對他微笑，只是職業的要求，而該怎么辦，警察絕對不會給你下不為例的機會的。
儒家思想與道家思想的異同范文4
關鍵詞： 英語專業 美國文學選讀 中國傳統文化 融入策略
對國內高校的英語專業而言，美國文學選讀是一門重要的人文素質教育課程。傳統上其教學內容圍繞西方人文價值觀展開而忽視中國傳統文化及其價值觀的比較和融入?？v觀國內高校英語專業的課程設置，涉及中國傳統文化及價值觀教育的課程鳳毛麟角，絕大多數高校甚至根本沒有，產生了一種現象――中國文化失語癥。這個短板已影響了國內英語專業學生的質量：許多英美人士很驚訝，中國學生談起英美文化頭頭是道，娓娓道來，懂得之多甚至超越他們，但若想了解其感興趣的中國國情或文化，則發現這些中國學生往往語焉不詳，表達不清，或干脆知之甚少，令他們大失所望，也令中國學生十分尷尬。這種局面亟待改變，在某種意義上它已經影響了中外對等交流。要改變，除了用英語專門開設中國傳統文化、當代文化課程（目前這方面的人才很少，開設有難度）外，利用既有課程，增加中國文化的融入與比較內容，也不失為一條可行的途徑。本著這一思路，筆者對國內英語專業美國文學選讀教學中中國傳統文化的融入策略做了探索。
一、備課環節
“巧婦難為無米之炊”，“兵馬未動，糧草先行”，正如中國古人的經驗，教師在開課前要做好充分準備。由于新增了不少中國文化知識，該課已變成一門新課，在某種意義上它是“美國文學選讀與中國文化”課，這就要求教師拋開傳統教案，重新備課，并對自身的知識儲備與素養進行較大調整和充實。具體而言，扎實做好以下工作很有必要。
1.豐富教師的知識儲備。國內英語專業的教師大多是英語專業出身，是在中國文化相對缺失的環境中培養的，因而教師自身知識儲備存在不足。要彌補這一不足需下大力氣重新學習。幸運的是，在這一領域，國內的對外漢語教學工作已開展多年，具有成熟的知識體系，教師可自學其教材，或參加有關培訓。這方面的常用的經典教材有《中國文化》、《中國文化讀本》、《中國傳統文化與現代生活》、《漢語與文化交際》、《中國古代文化簡史》、《中國思想簡史》、《中國文化面面觀》、《中國古典詩詞讀本》、《中國古典散文讀本》、《中國社會概覽》（上、下冊）等。除了漢語讀本外，中國文化的英譯本如《論語》、《老子》、《周易》、《唐詩三百首》、《中國文學概況》、《英譯中國現代散文選》等也是很好的材料。當然，如果閱讀中英對照的文化讀本則最好。這方面可以搜索國家孔子學院總部編寫的一些文化教材。工具書方面，比較好的有輿水優編著的《朗文漢英中華文化圖解詞典》，外研社的《新世界漢英大詞典》等。另外，經常讀一些國內的英文報刊如《中國日報》、《21世紀報》、《北京評論》等及其漢語詞匯英譯匯編亦有非常好的輔助作用。
2.謹慎選擇中國文化教學內容。盡管有對外漢語教材做參考，具體在美國文學選讀教學中使用哪些，仍然是很大的問題。這里面主要還是參考美國文學選讀的大綱，以它為基準來選擇，畢竟課程的名稱還是美國文學選讀，中國文化或中國文學只能融入而非喧賓奪主。在具體選擇中，教師可發揮才華，有很強的靈活性和自主性，但必須具有明顯的可比性和興趣性是一條重要標準。參照這一標準，教師可以量體裁衣，做各種新穎嘗試。如講解華盛頓?歐文的《瑞普?凡?溫克爾》時，可用陶淵明的《桃花源記》做平行比對，講艾米莉?狄金森及其詩歌時可用李清照的命運與詩歌與其對比，講梭羅的《瓦爾登湖》可用中國莊子的思想和學說與其比較，講霍桑的《紅字》可與中國的《紅樓夢》作對比，闡述“紅”色的文化內涵，講述馬克?吐溫的《美國跳蛙》、《敗壞了赫德萊堡的人》、《競選州長》時可用魯迅的諷刺思想與其相比，講海明威的《老人與?！窌r，可對《三國演義》中的關羽與主人公圣地亞哥的英雄主義的異同及不同文化、思想淵源進行討論，用龐德的詩歌闡述李白的詩歌及在不同文化背景下的理解，等等。這是一個廣闊的天空和舞臺，有足夠的空間供教師馳騁。只要選擇得當，就定會引起學生的濃厚興趣，取得很好的課堂教學效果。
3.注意中國文化教學順序的安排。中國文化博大精深，既有淺的、相對表面一些的東西，如書法、春聯、武術、剪紙、民歌等，又有深奧的東西，如中醫、詩歌、曲藝、戲劇、文學等，更有深邃的哲理，如儒、釋、道等。它們的深度不同，在初始階段學生對它們的興趣便有較大差別，因而需要仔細甄別，合理安排，以達到更好的教學效果。一般來說，按學生的接受順序，應是先易后難，先有趣后深刻，先形而下后形而上。本著這樣的原則，可以按照要融入的中國文化的難易或趣味順序，對所傳授的美國文學文本的順序做相應調整，而不必拘泥美國歷史發展的順序講解。如可以先講歐?亨利的短篇小說《麥琪的禮物》和麥爾維爾的小說《大白鯨》，引出西方圣誕與中國新年的比較，西方窮人的愛情故事與中國《孟姜女哭長城》等民間故事的比較，西方的哥特小說與中國《聊齋志異》的話題，再討論菲茨杰拉德的《偉大的蓋茨比》和馬克?吐溫的《哈克?費恩歷險記》，引出與中國的《紅樓夢》和《西游記》的主題比較。最后講梭羅的《瓦爾登湖》、本杰明?富蘭克林的《自傳》和愛默生的《論自然》：《瓦爾登湖》可與老子的道家思想比較，《自傳》可與孔子的儒家思想比較，而《論自然》則可與中國的禪宗思想一起討論，等等，靈活安排。
以上這些準備很關鍵。在此過程中，教師尤其要注意的是，在扎實掌握有關中國文化知識的同時，要知道和能夠運用準確的英語表達。為此，他們需做大量的查閱、搜集和咨詢工作。只有這樣，他們才能通過有效課堂教學培養出合格的跨文化人才，培養出能夠將中國文化有效傳播出去并提升國家文化形象的英語人才。在完成這些準備后，下一步他們應做的是如何把選定的中國文化知識付諸實踐。要實現這一目標，就要涉及另一個關鍵環節。
二、教學實踐
教學實踐直接關系教學成效，因而需仔細考慮，周密安排。在這一環節，除了教師的主觀性、積極性外，學生的主觀能動性同樣重要，在某種意義上甚至更重要。上世紀60年代瑞士心理學家皮亞杰提出了著名的建構主義教學理論，該理論認為學習是“在教師指導下的以學習者為中心的學習……學生是信息加工的主體，是意義的主動建構者，而不是外部刺激的被動接受者和被灌輸的對象。教師是意義建構的幫助者、促進者、知識的導航者（knowledge-navigator），而不是知識的傳授者與灌輸者”[1]。由此可見，教師除了要做好一系列工作如講解、引導、組織、答疑、解惑等外，學生也要主動做一些事情，這很重要。
1.學生課前準備。每次課結束前教師都應告知學生下次課的主要內容、重要議題、涉及的美國作家作品、中國作家作品或相關中國文化知識。學生在預習時應做到二者兼顧，而且要查找、背誦與中國作家作品或文化知識相對應的英文詞匯，以備課堂發言和討論。為了督促學生認真準備，教師可要求學生上交所收集的中英文對照詞匯，并適當抽查背誦情況。對準備認真、資料豐富、背誦準確的同學可按高分計入平時成績，并納入期末總評。對準備情況不好的同學，亦可降分處理?？傊?，每個學生都有對應的預習作業成績并帶入期末評估，以此調動學生的積極性、主動性。建構主義理論認為，學生課前準備得越多，掌握的知識越多，在此基礎上越能領悟和增加新的知識，教師的引導、點撥、組織的作用就能發揮得越好。因而這一工作一定要做好，為達到此目的，可以叮囑學生：課前準備不好會影響課堂發言討論，課堂發言討論不積極或效果不好（顯然是缺乏準備所致）會影響平時成績和總評成績。
2.課堂平行討論。課堂是最重要的教學場地。對美國文學選讀課而言，課堂既是教師的天地，又是學生的舞臺。在這里，教師和學生都要做很多事情，尤其要完成最有意義的師生互動和生生互動。教師要做的事情包括導入、講解、PPT演示、提問、答疑、組織討論、布置任務、布置預習和作業等，學生要做的事情包括回答問題、提出疑問、參加討論、完成任務等。其中，討論的環節最關鍵，是教師與學生的共同“演出”。中國文學和文化內容的融入使互動內容大大增加，甚至翻了一番。因此教師的話題和學生的話題都增加了許多，這樣不僅極大地充實和豐富了課堂內容，提高了教學質量，而且極大地提高了學生的興趣和參與熱情。如討論拉爾夫?埃里森《看不見的人》的主題與中國禪宗思想的異同，讓學生思考禪宗思想的宗旨包括哪些，哪些中國經典文學作品有典型的禪宗思想；討論愛默生的《論自然》中的思想與中國儒家思想的異同，讓學生思考中國儒家思想的核心是哪些，哪些中國經典文學作品體現了明顯了儒家思想，等等。這些問題一定會引起學生濃厚的興趣，當然前提是教師必須將有關重要議題提前布置下去，讓學生在預習階段有充分準備。
3.課后閱讀、積累與寫作。對學生而言，課余時間超出課堂時間很多，是學習和提高的主要時間。課余時間的利用效率如何，對學生成績或能取得的成就影響很大，因而如何利用這段時間很重要。實際上學生課后的預習、復習、再學習是一個綜合的復雜過程。這里注重的是復習和再學習方面。為了達到更好的效果，學生應課后鞏固課堂所學，再補充學一些。至于學什么，教師可有針對性地加以安排。對有中國傳統文化、文學融入的美國文學選讀課而言，一般而言，教師應平行安排，即既要安排閱讀具體的美國文學作品，又要安排可比較的中國文學或文化作品。尤其是一些英文版或中英文對照版的，如林語堂的《吾國吾民》（My Country，My People），馮友蘭的《中國哲學簡史》（英文版），宇文所安的《中國文論》（中英對照）等。在做好閱讀的同時，必須讓學生做好積累工作：主要是積累中英文對照的準確的說法和詞匯。為了督促學生學習，可按上面預習時的做法，要求上交、抽查、計分。另外，為了強化學生的邏輯思維和書面表達能力，教師還應安排一些寫作任務，如一學期寫3-4次。寫作的內容主要是中美文學、文化對比等。篇幅不一定很長，但要達到一些標準，如邏輯合理、論證有力、語言準確、得體、層次清楚，等等。這些作文教師可視為重要的平時成績計入學生的期末總評。
4.期末考核。期末考試歷來是中國大學生最重要的考試，在總評中占有很大比例，是學生最關注的“大考”。為了督促學生了解和掌握中國文學、文化的英文表達，除了平時成績外，相關的知識也應體現在期末考試中。如可以在名詞解釋中讓學生解釋Confucianism，Taoism，Buddhism，比較當前國內倡導的“中國夢”與《偉大的蓋茨比》中的“美國夢”的異同等。期末考試中中國文化、文學知識可占較大比例，如40%。目的是明確告訴學生，這門課的性質沒有變，但內容和目的發生了變化。它要求學生在掌握美國文學、文化知識和價值觀的同時，理解和把握中國文學、文化知識與價值觀，比較詳細地知道它們的異同并能夠用英語準確地表達。他們必須綜合、較全面地提高中西文化素質，只有這樣才能更好地適應未來的對外交流工作。
三、結語
以上主要是通過考核、計分這個杠桿督促學生學習，在某種意義上屬于“嚴肅型”教學。實際上除了這些手段外，還有其他許多能直接調動學生積極性的“活潑”手段，如中國文化英語表達大賽，中國戲劇的英文改編小品表演，英譯中國古詩朗誦會，中國散文英譯比賽，中國古代散文英譯比賽等都是很好的形式，甚至效果更好。因此，在教學之余，教師可充分發揮聰明才智，或從學生中集思廣益，組織各種有趣的課外活動（部分也可在課內進行）輔助平時教學，借以達到提高學習效率，豐富學生中華文化知識，培養合格的跨文化交流人才的目的。當前，國內外政治、經濟、文化的形勢變化很快，新的歷史時期要求國內英語專業教育加快改革步伐，調整教學內容，盡快適應我國國際地位的迅速提升和對外交流形勢的新需求，實現國家“十二五規劃”擬定的戰略目標：“構建以優秀民族文化為主體、吸收外來有益文化的對外開放格局，積極開拓國際文化市場，創新文化‘走出去’模式，增強中華文化國際競爭力和影響力，提升國家軟實力。”[2]
參考文獻：
[1]范琳，張其云.建構主義教學理論與英語教學改革的契合[J].外語與外語教學，2003，（4）：28-32.
儒家思想與道家思想的異同范文5
其不同的理想歸趣有著不同的表述，但都以個體之“心”所體悟的至上境界為根本的指向，是“心”所生發出的、與世間萬物相和諧的“獨知”。
[關鍵詞]
中庸 中和 時中 守中 中觀 獨知
On “Zhong”
--A Core Concept of Chinese Philosophy
Abstract: “Zhong” is the core concept of Chinese Philosophy. It had a complicated filiation， and was narrated persely by the Confucianism， Buddhism and Taoism according to their different ideality. “Zhong” points the paramountcy ambit， which the “xin” (intention) of inpidual can realize. It is “realizing alone” by the “xin” and is harmonious with the world.
Key words: Golden mean， Zhong-he (state of equilibrium and harmony)， Shi-zhong (to opt for the golen mean according to the current situation)， To keep what is in mind， Madhyamapratipad， Self-realized
中國哲學作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關注的焦點。在作為中國傳統思想體系三大主干的儒、道、佛三學中，“中”是極為重要的一類概念和哲學范疇，由于認識角度和言說維度的不同，三家基于其不同的理想歸趣對“中”有著各自的理解和闡述。這些學說通過不斷發展和演化，共同構成了代表中國傳統思想精髓所在的“中”哲學理論。本文試圖通過對儒、道、佛三學部分元典中與“中”相關的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學獨特的“中”思想。
從字源學來看，現有的考古發現顯示，“中”字有著復雜的起源。甲骨文和金文中目前被認定為“中”字的符號有多種書寫形態，學者對早期的這些“中”字所代表的意義也有不同的理解?！掇o源》“中”字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋“中”為：“中，內也。從口、| ，上下通”⑴ 。這里的“內”顯然有與“外”相對的意思，而內外之別是人對自我與環境關系的一種重要的認知，與之相關的還有“中”的另一個主要含義：“方位在中央”⑵。這個觀念在先秦一些元典中已有體現，如《書?召浩》有云：“玉來紹上帝，自服于土中”，孔傳釋“中”為“于地勢正中”⑶。應該說，方位上的中央觀念比內外之別的內中觀念在認識維度上有更進一步的發展。深入考察上古先民的中央觀念的發生和發展，有一個現象值得重視，這就是地理框架內地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神圣和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背后是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應，中國古代的天文觀測很早就發現斗轉星移、變動不居的宇宙中存在著一個眾星拱衛、相對穩定的天體“中心”——北極星。盡管考據顯示在不同的歷史時期，被作為這個“中心”的極星有著不同的星體對應⑷，但這已充分顯示在古代，北極星“被理性地認為是樞軸，是無影無象的動力源，是至尊原則的象征”⑸。這個眾星環繞的北極天區，為先民在觀念上提供了一個神圣的中央的具體模式，通過對北極天區的神秘的發現和體認，進而在先民中產生中央崇拜的宗教性情感，“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產生了‘中央崇拜’和中心主義”⑹。由仰視俯察所獲得的地域之“中”和天體之“中”的方位理解在“中國”一詞上有著集中的彰示。據王爾敏統計，先秦古籍中“中國”一詞大約出現過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內之義；⑶諸夏領域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的“中國”“主要指稱諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領域”⑺。這種核心區域的“中國”觀的形成表明：“‘中’的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應的人生觀”⑻。
從以上的簡要分析可以看出，作為“中”的基本內涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預設，它標志著在文化層面上一種自我體認的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的“根本”的形成。到了春秋戰國時代的文獻中，“中”作為一種本體的明確表述已經出現?！蹲髠?成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所謂命也”，這里“天地之中”的“中”，孔穎達解釋為“中和之氣”，今人牟宗三則更進一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”，“‘民受天地之中以生’，言稟受天地之中以得‘存在’也”⑼?！吨杏埂分械谋磉_則為明晰：“中也者，天下之大本也?！?/p>
從一種主觀的觀念預設到事物的本體存在，“中”的觀念的這種演變與建立在“仰觀俯查”基礎上的早期知識體系的構成密切相關。也正是在這個意義上，“中”為自己構建了一個豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學語境。
在中國的哲學元典中，“中”的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對而言，《中庸》和《易傳》中的有關闡述較為系統和完整，是理解“中”的哲學內涵的一個重要方面?！吨杏埂分械暮诵母拍钍侵杏埂⒅泻?、時中和執中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現?！爸杏埂币辉~出自《論語?雍也》。所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”?！爸小庇兄姓?、不偏不倚的意思，“庸”則指的是平常、常道和應用?？鬃訉τ谧鳛椤爸恋隆钡摹爸杏埂保m然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實際言行的踐履來體認的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的標準?！訙囟鴧?，威而不猛’（《論語?述而》），認為‘人而不仁，疾之已甚，亂也。’（《論語?泰伯》），是他待人的中庸；‘子釣而不網，弋不射宿’（《論語?公冶長》），是他對物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’’（《論語?憲問》），是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危幫不入’（《論語?先進》），是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’（《論語?先進》），是他評價人物的中庸；‘樂而不，哀而不傷’（《論語?八佾》），是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠之’（《論語?為政》），是他對待鬼神的中庸；‘周而不比’（《論語?為政》），‘和而不同’（《 論語?子路》）是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又想‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’（《論語?學而》），是他治國之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原則在于無過無不及。這也是《中庸》對孔子思想繼承和發展的基點。
《中庸》首篇《天命章》對“中”作了一個明確的定義：“喜怒哀樂之未發謂之中”，與“中”相關的另一個核心概念是“和”：“發而皆中節謂之和”?！爸小薄昂汀辈⑻幔骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這一定義賦予“中庸”以“中和”的新義，并將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養的終極目標。感情保持這個“中和”的狀態，就可以保證本性因無之蔽而發揚廣大，進而達到使“天地位”、“萬物育”的天人合一的極境，而達致這一目標的途徑就在于“極高明而道中庸”。作為“中和”本體體現和應用的“中庸”，其要義是“時中”和“執中”。《中庸?時中章》引述孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”?！皶r中”與“無忌憚”相對，除了時時守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是“中庸”無過無不及的宗旨在日常行為的指導意義上的根本所在。所以，“回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費失之矣”（《中庸?服膺章》），“舜好問而好祭邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民”（《中庸?大智章》），天地之“大本”的“中”在現實世界有了一個明確的對應——“善”，擇善而固執，是中庸之道的核心所在，時之“中”，執所“中”，都是以“善”為歸趣的，抽象的本體之“中”因此在現實的社會倫理道德中找到了合適的落腳點，朱熹將偽《古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，奉為《中庸》的“傳授心法”，可謂深得個中三味。
《中庸》中“中和”、“中庸”、“時中”、“執中”等概念的提出，使得“中”的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個“中”既是個人的某種主觀狀態，即含而未發的內在情感要求，又是個人在現實的社會生活里表現于外在言行的規范和準則。這兩者是統一的：內心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是內心之“中”的外化和表現。
發端于《論語》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理學中得到更進一步的闡釋和發揮。如程子釋“中和”之“中”為“敬而無失”⑾。朱熹以性、情釋“中和”為：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和”⑿。陸九淵以“中”為“太極”，王守仁則以“未發之中”為“良知”，等等。這些學說在哲學和倫理學上極大地豐富了“中”的儒學內涵，使得以“中”為核心的作為道德倫理哲學的儒學在理論體系上更趨于細致和完備。
中國哲學元典關于“中”的思想的另一個重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出現頻率高達119次（不包括作為卦名的“中孚”），其中的大部分在《易傳》中。作為對前哲學階段的卜筮之書《易經》的哲學闡發，與“中”相關的重要概念在《易傳》中有“中正”、“剛中”、“中行”、“中節”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作為一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的“中爻”；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當下卦之“中位”，第五爻當上卦之“中位”，凡陽爻居中位，則多稱為“剛中”，象征“剛健守中”；凡陰爻居中位，則多稱“柔中”，象征“柔順守中”。如果陰爻處于下卦之中，陽爻處于上卦之中位，則就是所謂的“中正”，是易爻中尤具美善的象征?！吨芤住分衅渌囊恍┡c“中”相關的概念也多與卦象的位置之“中”有關?！吨芤住返牧池韵笫悄M事物運動變化一個相對完整的周期中不同階段所表現出的不同特征的“圖示”體系，六爻的爻位，象征著事物的運動變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態，其中二爻之位象征事物發展形態初具，朝氣蓬勃，時當積極進??；五爻之位則象征事物發展規模完備，功成圓滿，時當處盛戒盈。這兩爻所象征的發展階段是事物運動變化周期中的樞紐和關鍵所在，所謂的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻發，皆謂持此“中”不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之“中”的核心在于“時中”，順時而行，待機而動，則可“以亨行時中”（《周易?彖傳?蒙》），得“中行”、“中道”、“中節”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’” ⒀。
“中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認識，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當處于中正之地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（‘永貞’）下去。這樣便有百利而無一害”⒁?！吨芤住返摹皶r中”觀念根植于其對世界對立統一矛盾運動的深刻認識和把握。從一卦六爻分別喻示事物發展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對后世哲學的影響看，其“時中”思想與儒家的中庸之道是源流相關、一脈相承的?！肮蕠L謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表里”⒂。應該說，待機而動的“時中”，是對無過無不及的“中庸”最好的方法論詮釋。
在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，“中”不是一個核心的觀念，并且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學中的“中”，其含義大致有四：一是從事物的規律上著眼，“中”即為“正”，即正道，為自然中正的必行之路，屬于道之用；二是從事物的變化上講，“中”即為“度”，要知止知足，行為有所節制和限度；三是在空間上的“中”為“虛”，道以虛無為用，虛無中孕涵生機；四是在時空上的“中”為“機”，要“動善時”，“不得已”而為之，《老子》中的有關闡述，如“天之道，損有余而補不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），“兵強則滅，木強則折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用“守中”來概括。
《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中”。又說：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中氣以為和”（第四十二章）這里的“中”是否是“沖”的通假，學界尚存異議，這也反映出道家對“中”不同一般的理解：老子“說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正象征著一個虛靜無為的道體”⒃。《老子》河上公注中也說：“道匿名藏譽，其用在中”，可見在道家看來，“中”是“道”的體現，守“中”即是守“道”，所以，內丹學家更是將“中”理解為元氣、為丹田、為玄關一竅，即《河上公老子章句》所謂：“除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也”。因此 ，“守中致和”為道學第一要義。
在佛學和佛教中，與“中”相關 聯的核心觀念是所謂的“中道”?！爸械馈币辉~雖然也被儒學屢屢使用，作為行中正之道的“中行”的同義語，但在漢譯佛典文獻中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個教派對“中道”的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照“八正道”修行，或悟觀“十二因緣”之理為“中道”；大乘中觀學派以“八不中道”為“中道”；大乘瑜伽行派則以非空非有為“中道”。各派對“中道”的解釋盡管不同，但普遍把它當作佛教的最高真理，與真如、法性、實相、佛性并提。在這些學說中，以中觀學派的“中道”最具典型意義。
“中道”觀是佛教般若學說的核心結構單元。般若Prajna，又稱般若波羅密Paramita，在佛教中專指一種超常超驗的特殊智慧，這種智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關聯。般若被認為是引導人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達到佛教的最高境界——涅槃或解脫的圣上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態的思維方法等內容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關系。般若思想的系統化闡述肇始于各種《般若經》的形成，《般若經》產生之后的印度佛教在吸收《般若經》思想的同時又對般若學說作了進一步的豐富和發展，其成果集中體現在中觀派的學說中。中觀派得名于其主要創立人龍樹所倡導的中道觀。“中道”madhyamapratipad是中觀派整個理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學看來，世界上一切事物都依賴于一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實體。龍樹將這種存在稱為“空”，并認為這種“空”并非“虛無”或“空無”，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運用這種觀點看待事物，就能不著于“有”、“無”兩邊，而達到“非有，非無，非有無，非非有，非非無”的“中道”，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精辟的闡述：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內在關聯，其中因緣是出發點，由此而表現為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個方面，兩都密切聯系，因為是空才有假設，因為假設才是空，空假合觀來看待緣起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是對“空”的認識的進一步發展，是對虛無的空的觀念的否定的同時，對無自性的空的肯定。在方法論上，“中道”是通過著名的“八不”來體現的：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一”（《中論?觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂“外道”對世界的形成、存在的形態等方面的偏面認識，而真正真實和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實現的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的“中道實相”。
“龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）”⒄“中道”之“中”的要義如印順所總結的那樣一是“如實”，二是“圓正”⒅，它體現的是“正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、凈化此人生以及解脫、完成”⒆，其中“不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道”⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據之一的中國佛教中，對中道理論又有所擴展和深化。其中三論宗把“八不中道”歸為佛性，并結合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天臺宗則提出“圓融三諦”說，認為中道是現象的“空”、“假”的結合；法相宗以三性解釋諸法實相，說明非有非空是為中道，認為人的認識由“依他起”（非空）而產生“遍計執”（非有），只有破除此二者，才能達到空有不偏的中道；華嚴宗以法界為中道，以“十相無礙”． “四法界”來說明一心產生一切事物為中道實相。
通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “時中”、 “守中”、 “中道”等核心觀念構成的中國哲學的“中”思想在儒、道、佛三家的體系占據中心的地位，由于三家立學的歸趣的不同，使得“中”在三家的相關思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的話，這些特征在三家對“中”的闡述中有著集中的體現：在儒家看來，“中”雖然具有本體的意義，但其根本還在于對“中”的運用，即“執中”上，而這個所執之“中”在現實生活里是以執“善”來彰顯的。而道家所守之“中”則更具方法論的意味，它是“道”（本體）之用，是個人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學中的中道理論顯得更加完備和精深，在這里“中”既是本體所在又是方法所用，應該說“中”的哲理建構在般若中道思想里達到了頂峰，并對禪宗、道教重玄學和內丹學、宋明理學特別是心學產生了重大的影響。
《中和集?趙定庵問答》中有一段關于“中”的不同理解的比較：“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也”（21）。從表象看來，儒、道、佛關于“中”的意趣確有差異，但細細推究卻可以發現，在不同的現實指向背后，這三家之“中”都有著一個顯著的共同立足點——心，即個體之思想和體悟，無論是對無過無不及的把握，還是對空靈虛靜的修煉，還是對不落二邊超越，都是通過“心”來體驗和實現的，它們所依托的是理性與直覺相結合的個體實踐，其所要達致的目標則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學精髓凝煉所成的“中”，是人的個體的精神和物理之“中”——心所生發出的、與世間萬物相和諧的一種“獨知”，儒家所謂“誠”、“敬”，道家所謂“坐忘”、“心齋”、“滌除玄覽”，佛家所謂“禪”、“止觀”，在這個意義上而言，皆同出異名而已。
參考文獻
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儒家思想與道家思想的異同范文6
關鍵詞：蘇軾；辛棄疾；思想性格；創作手法
中圖分類號：I222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）024-0101-02
一、從思想性格的不同來看
蘇軾思想的主要特征是把儒家、釋家、道家三家思想雜糅在一起，然后主張情性論。蘇軾的情性論，就是將儒家思想中關于圣人之道、禮樂之制等方面的觀點與道家思想中順應自然的思想融合在一起而形成的一種對人生的認識和看法。這種認識和看法，用在政治上，便是以儒家積極入世思想為主的濟世救民，反對高大之論，主張名實相副，寬猛相濟的政治觀念；而施之于人生，則主張以一顆平常之心處世和待人接物，追求進退皆適，榮辱不驚、曠達恬退的境界。這種主張順應自然、通脫曠達的政治態度和人生觀，自然要影響到蘇詞的風格，便呈現出清雋自然，超逸曠放的主要特征。正如金人王若虛云：“其天姿不凡，辭氣邁往，故落筆皆絕塵耳?！盵2]如有名的《臨江仙》：
夜飲東坡醒醉，歸來仿佛三更。家童鼻息己雷鳴。敲門都不應。倚仗聽江聲。
長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜彀紋平。小舟從此逝，江海寄余生。
這是蘇軾在黃州時所作。這首詞寫作者夜飲歸來，似醒又醉。作者因此想到了自己既不能獨醒，又不能也不肯與世人同醉的處境。所以當他敲門不應，進不了家門之時，便從眼前這件偶然的小事生出離家遠遁的念頭。用“此身非我有”，來嘆息不能掌握自己的命運不得不為功名利祿塵世間的紛爭經營勞碌。當時作者是作為罪人的身份被貶黃州的。然而作者卻沒有為此消沉，也沒有悲哀之意，他性格中的順應自然、達觀通脫讓他即使在這樣的困境之中，也樂觀地選擇了“小舟從此逝，江海寄余生”的生活和處世態度，這份超凡脫俗，來自于蘇軾內心深處的真性情。
而辛棄疾與蘇軾在思想性格上最大的區別是：辛棄疾從小受到的是一種文武兼資的教育，他不僅有儒家的忠君愛國、積極用世的思想，而且還有對《孔子兵法》的學習和特殊經歷的鍛煉，這使得辛棄疾具有了一般士大夫文人所沒有的那種勇武之姿，加之辛棄疾剛強果毅而又不乏韜略機謀的性格，這讓辛棄疾在為官為人上總是敢直面嚴酷的現實，即使擔當這一切，也決不輕易放棄他恢復中原、報國雪恥的理想和愿望，更不愿意隨波逐流，而是固執地選擇了一直向前。所以說辛棄疾的大部分詞作中，都充滿了對恢復、對國家和民族前途與命運的憂患意識和強烈地責任感，充滿了強烈的愛國主義精神，其作品的風格也就主要表現為雄奇剛健和深婉雅麗。如《賀新郎》：
甚矣吾衰矣。悵平生交游零落，只今余幾！白發空垂三千丈，一笑人間萬事。問何物能令公喜？我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。情與貌，略相似。
一尊搔首東窗里。想淵明《停云》詩就，此時風味。江左沈酣求名者，豈識濁醪妙理?；厥捉性骑w風起。不恨古人吾不見，恨古人不見吾狂耳。知我者，二三子。
這是辛棄疾晚年的名作，作此詞之時，他的好友如陳亮、范南伯等都已去世，而作者也已步入晚年，所以當他把酒獨酌時，就不免百感交集了。親友先后離開，而世又不用我，一種巨大的孤獨寂寞之感，幾乎占據了作者的全身心。然而作者卻以他博大的胸襟和驚人的氣魄，將這一切擔當起來?！拔乙娗嗌蕉鄫趁?，料青山見我應如是”和“不恨古人吾不見，恨古人不見吾狂耳”兩句，既能見出辛棄疾一生一以貫之的積極進取的精神，又能看出其詞兼容雄奇剛健深婉雅麗的功夫。
縱觀蘇辛二人的一生，同是飽經風霜，遭遇打擊。面對政治上的得意與失意，仕途上的窮通與進退矛盾，蘇辛二人也給出了他們各自的答案。蘇軾選擇了用“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”來安慰自己，也用“長恨此身非我有，何時忘卻營營？夜聞風靜彀紋平，小舟從此逝，江海寄余生”的人生態度坦然面對，雖然有點消極的味道，但更多是透著蘇軾骨子里的那份曠達。而辛棄疾在落職退居、久處山林之中時也曾過了一段流連光景詩酒為樂的閑適生活，但閑適并不討辛棄疾的喜歡，他骨子里的那份勇往直前的執著讓他對北伐對恢復中原、報國雪恥終還是念念不忘，所以辛詞里便少了蘇詞里的那份順物自然、曠達、樂觀，而是憤懣不平：“人間走遍卻歸耕”、“平生塞北江南，歸來華發蒼顏”，這種不平我們可以認為是詞人內心悲憤憂愁的一種排解和調適，但在這憤懣的背后，是他平生恢復之志終至落空，報國之心終歸破滅之后無法排解的滿腔激憤。這種心情在他的《清平樂？獨宿博山王氏庵》一詞中表現明顯：
繞床饑鼠，蝙蝠翻燈舞。屋上松風吹急雨，破紙窗間自語。
平生塞北江南，歸來華發蒼顏。布被秋宵夢覺，眼前萬里江山。
這是辛棄疾退居帶湖時期所寫的一首詞作，當時作者賦閑在家，卻無心歸耕田園并以此終老。他心系的仍是國家和民族的前途與命運。所以在秋夜的一片凄風苦雨之中，作者心里的悲涼可想可知。然而就在這悲涼之中，作者所想到的卻仍舊是昔日馳騁的“萬里江山”，卻無奈于“華發蒼顏”，這就是辛棄疾此時的心態。這里有自解自嘲，更多的，卻是他“萬里江山”化為夢覺之后的怨憤不平。這份不平，因為辛棄疾的性格而無法調適，反而更加激憤和強烈。
可見，蘇辛二人不同的思想性格是造成他們詞風不同的一個重要原因。正如鄭騫先生所說：“胸襟曠達的人，遇事總是從窄往寬理想”（蘇軾就這樣）“與東坡相反，稼軒總是從寬往窄里想，從寬處往窄處寫”，“寬之與曠，意思一樣；而窄與豪又有什么關系呢？越想越窄，甚至窄到無地自容，無路可走，還能夠挺然特立，還能夠昂首闊步，如松柏之凌霜傲雪，這就是豪?！盵3]
二、從創作手法的不同來看
蘇軾天姿縱橫，胸襟開闊，通達曠達，不拘于一端。他主張的“以詩如詞”，實際就是為詞的語言表現爭取更大的自由。因為宋詞已有散文化的、講究意脈流動的傾向，而詞的特點就是句式長短不齊，所以蘇軾很方便地把詩語、文語、口語都熔鑄在了詞的體式中，開創了一種與詩相通的、雄壯豪放、開闊高朗的藝術風格。如他在密州出獵時所作《江城子?密州出獵》，是他有名的一首豪放詞：
老夫聊發少年狂，左牽黃，右擎蒼，錦帽貂裘，千騎卷平崗。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。
酒酣胸膽尚開張，鬢微霜，又何妨！持節云中，何日遣馮唐！會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。
這首詞上片描寫自己出獵時的打扮和裝備，牽狗臂鷹，寫得極為灑脫豪放，極有聲勢，并且以夸張的口吻渲染全城百姓傾城出動觀獵的熱鬧場面，以三國時吳主孫權射虎自喻，更是將凌云壯志渲染到十分。下片生動地刻畫出作者兩鬢染霜卻仍依舊胸懷開闊、壯志不減的豪邁神情。雖然也用漢文帝時魏尚為云中太守，擊敗匈奴，立有戰功，但因報功時殺敵數字略有出入而遭處刑，最后由馮唐持節去云中赦免魏尚的典故，來說明作者的一腔抱負沒得到朝廷的信任與重用。但卻少了辛棄疾在不得志時的那份激憤，而是以一個雕塑般的英雄形象的特寫，來表明作者為國而戰、征服西復遼國掃平邊患的雄心壯志。
這首詞的另一個特色，就是蘇軾的以詩入詞，他把詞的題材從兒女私情、羈旅行役擴大到了謳歌報國立功的豪情壯志，而這正是唐代邊塞詩的重要主題。
如果說蘇軾的“以詩為詞”，本身僅開創了豪放風格之始的話，那么辛棄疾的“以文為詞”就比之來得更加“淋漓慷慨”了。與蘇軾一樣，辛棄疾也是一位天才絕倫、學識淵博的文人，同時還是一位“詩書帥”，而且具有軍事家的非凡器識和英武之姿。辛棄疾主張文章有為而作，反對無病，勉強為文。而辛棄疾的以文為詞，使詞的語言更加自由解放，變化無端，不復有規矩存在，這使得辛詞里的許多語句雄奇剛健、頓挫鮮明、鏗鏘有力。如《水龍吟?登建康賞心亭》：
楚天千里清秋，水隨天去秋無際。遙岑遠目，獻愁供恨，玉簪螺髻。落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子，把吳鉤看了，欄干拍遍，無人會，登臨意。
休說鱸魚堪，盡西風季鷹歸未。求田問舍，怕應羞見，劉郎才氣?？上Я髂?，憂愁風雨，樹猶如此。倩何人喚取，紅巾翠袖，英雄淚。
這首詞中，自“落日樓頭”到下片的“劉郎才氣數句，一氣貫注，由景到志，由志到情，將作者不凡的器識，滿腔的愛國熱情吐露無遺，淋漓暢快。這正是辛棄疾以文為詞的一個典型例子，從而使這首詞的風格雄奇剛健而又不乏婉轉之致，橫放恣肆中又頓挫有節。
三、結語
其實，關于蘇軾辛棄疾二人其詞的比較，自宋代以來，論者甚眾。他們有的從思想性格的角度論述蘇軾辛棄疾的不同，即著眼于思想性格或胸襟性情而言，如近人王國維先生就曾從這一角度談到過，他說：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學其詞，猶東施之效捧心也。”[4]也有的從蘇軾辛棄疾二人的藝術手法上論及蘇辛異同，如汪東先生，他說：“蘇辛并為豪放之宗，然導源各異。東坡以詩為詞，故骨格清剛，稼軒專力于此，而才大不受束縛，縱橫馳驟，一以作文之法行之，故氣勢排蕩?！盵5]
本文得益于上述大家的啟發，試著從蘇軾辛棄疾二人不同思想性格、創作手法方面來論述造成他們詞風不同的根源，通過這種探討，這有助于我們更好地學習和理解蘇軾辛棄疾二人的詞作。
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