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儒家學說的思想核心范文1
關鍵詞：儒學；社會思想：社會學
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭投Y為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。
參考文獻：
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999
[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
儒家學說的思想核心范文2
(一)促進子系統內部的聯系，維護子系統內部的穩定
1．封建皇權通過履行經濟職能促進經濟子系統內部的聯系，通過消除不穩定因素維護這一系統的和諧。(1)封建皇權通過履行其經濟職能把分散的農戶聯系起來。古代中國國土遼闊，小農經濟又使人們處于十分分散的狀態，無力應對天災人禍和興修大的水利工程，因而需要中央集權的政府進行干預，需要它來執行一種經濟職能，“即舉辦公共工程的職能?！蔽覈糯鱾€封建王朝都十分重視農業生產，它們通過興修水利工程、道路和運河來滿足農業生產的灌溉和交通運輸等需求，保證經濟子系統的順利運行和發展。封建皇權還設立專門的機構來管理農業生產，通過委派地方官吏來“勸民農?！?、宣教“農本”政策、促進農業技術傳播，督察農業生產。這樣，封建皇權通過履行其經濟職能，把經濟子系統內部分散的諸要素一定程度上聯系起來了。(2)封建皇權通過消除子系統內的不穩定因素，維護經濟子系統的穩定。為了有利于自己的統治，封建統治者十分重視農業生產，極力消除不利于農業生產的各種因素，維護農業生產系統的穩定。一方面，他們經常扮演調和階級矛盾的角色。如實行“均田制”，讓少地或無地的農民獲得一份土地，這是傳統社會的政府利用其強制力進行土地資源配置的正式制度。這使很多無地或少地的農民得到土地，成為自耕農。地方豪強對土地的兼并容易激化與百姓的矛盾，于是皇權也在一定程度上限制豪強和官僚對土地的兼并，維持這個系統的基本平衡。另一方面，他們也賑災，救助受災農民。自古以來，我國就是一個災難頻繁發生的國家，災害一旦發生，將嚴重影響農業生產，甚至威脅到王朝的存亡，因此封建統治者也不敢掉以輕心，通過賑災使農業生產得以恢復，并以此來顯示皇權統治的仁德及其合法性所在。在封建皇權的強力干涉下，一定程度上消除了威脅鄉村社會系統的不穩定因素。
2．通過“鄉紳自治”維持鄉鎮政治子系統內部的聯系與穩定(1)“鄉紳自治”有利于收集民間的意見，聯系廣大農民。社會系統的維持并不能完全靠壓制，尤其在“天高皇帝遠”的鄉鎮地區，權力的運行不能完全單向度的由上而下，因為“政治不能只在自上而下的單軌上運行。人民的意見是不論任何性質的政治所不能不加以考慮的，這是自下而上的軌道。一個健全的、能持久的政治必須是上通下達，來往自如的雙軌形式?！保?1］皇權止于縣，把鄉鎮管理的權利交給了鄉紳，這樣就有利于收集和反饋民間意見，實現一定程度的上通下達。鄉紳與異地為官的官員不同，他們沒有離開故土，熟悉當地的風土人情，和鄉里百姓往來密切并且有著休戚與共的厲害關系。他們能夠把自己了解到的或收集到的有關鄉村與村民的信息反映給當地的官員，避免了官方直接面對數目龐大的村民，也避免了因官方不了解民情，做出錯誤決策而導致官民的直接沖突。因此鄉紳起著重要的上通下達的作用，保持了系統信息的暢通。(2)“鄉紳自治”有利于平衡官方與農民的利益，維護政治子系統的穩定。鄉紳一般都是官方舉辦的科舉考試中獲取功名的儒生，他們具有“官方和半官方的身份”，［12］是封建皇權在廣大鄉村的人?！凹潤唷币揽康牟⒉皇潜┝?，而是基于其經濟能力、身份地位、家族勢力和個人德行所獲得的一種敬服。［13］所以，鄉紳是一種農村社會的內生型權威，它不具有國家這一外生型權威的暴力性質，因而，有功名而無官職的“鄉紳”成為把封建皇權與鄉鎮居民聯系起來的橋梁。鄉紳因其來自民間的身份，決定了鄉紳一定程度上能夠代表地方利益。通過鄉紳自治，可以形成中央與地方利益盡可能地協調。鄉紳的角色是雙重的，即起到保護鄉民和鄉里社會的作用，也起到替統治者管理鄉民的作用。所以官方利用鄉紳管理廣闊的農村地區，不僅得到鄉紳的支持，也得到百姓的信賴，也維護了整個子系統的穩定。
3．通過“科舉考試”維持鄉村文化子系統內部的聯系與穩定(1)通過科舉考試有效整合鄉村的文化精英?？婆e考試的成熟與完善對意識形態下沉到鄉村，形成廣大鄉鎮地區的文化聯系，具有十分重要的意義?？婆e考試是一種選官制度，對廣大鄉村開放，它不論出身、不論門第，使廣大農村的居民也可以通過這一管道，做到“永久性的行政干部全憑能力獲選，不靠親戚關系或家族人脈。”［14］這給許多農家子弟帶來了希望，他們希望實現“朝為田舍郎，暮登天子堂”的夢想。這一舉措產生了極大的向心力，有效地把廣大鄉鎮的文化精英凝聚起來，成為對中央皇權的積極支持者。而且這一選官制度也注意到選拔人數在地區之間的平衡分布，極力消除地域差異，保持各地之間的文化聯系。各地儒生由于對儒學的共同興趣而相互往來和交流，促進了儒家的思想文化的繁榮與發展，同時也在廣大鄉村地區形成了文化上的統一。(2)通過科舉考試維護了儒家意識形態在普通村民心目中的獨尊地位，保證了意識形態系統的穩定。封建皇權緊握科舉考試這一“指揮棒”，以儒家學說為考試的主要內容，這樣促使了儒家學說在廣闊的鄉村的傳播，一些農家子弟可以通過科舉考試而獲得較高的身份和地位?？婆e考試也造就了一批鄉村的儒生，考取功名的鄉紳往往成為當地弘揚儒家文化的中間力量，即使是沒有獲取功名的儒生，在傳播儒家文化中也是功不可沒，他們把儒家文化融入到小說、戲曲等多種多樣的民間文藝中，深刻影響了居住在鄉村的中國人的行為方式、思想觀念和日常生活，使鄉村居民對封建皇權的統治產生強烈的認同感。同時鄉村有條件的村民通過培養自己的孩子讀書，讓他們考取功名，為儒家的意識形態系統輸送人才，形成一個內部的良性循環。儒家意識形態產生于以小農經濟為基礎的傳統社會，又通過封建皇權的大力弘揚，并且與植根于鄉村的選官制度相結合，擴大了它的影響力和對社會的整合力，抵制了其它意識形態的競爭，保持了“獨尊”的地位，最終形成了一個穩固的意識形態系統，并且一直持續了兩千多年。
(二)強化社會子系統相互之間的制約，維護社會大系統的穩定
1．通過鞏固小農經濟，防止其他兩個子系統的失控(1)落后的小農經濟的長期存在有利于封建集權統治。小農經濟環境下，廣大農村居民保持一種分散的狀態。他們這種分散的狀態就像馬克思所說的“馬鈴薯”，沒有團結起來的力量，無法對抗封建皇權。在這樣的經濟基礎上，人們所能夠建立起來的組織，只能通過血緣關系的紐帶形成的宗族組織。這種以血緣關系形成的宗族組織是中國封建統治長期存在的社會基礎。這種家族組織通過儒家意識形態而與國家組織協調起來，形成了家國同構的社會結構。封建君主就是這個放大了的家庭的總家長。中國傳統社會的政治子系統就是矗立在這樣的經濟基礎之上，以及這樣的經濟基礎形成的社會結構之上。封建皇權保護小農經濟就能夠維護鄉村社會的宗法結構，宗法結構的穩固保證了家國同構的中央皇權的行使。而商品經濟的發展必然導致人口的流動，從而導致宗法關系的松散，威脅到封建統治的社會基礎，這也是封建統治者維護小農經濟而遏制商品經濟的原因之一。(2)鞏固小農經濟有利于鞏固以儒家學說為主體的封建意識形態。儒家意識形態是在小農經濟基礎上產生的，也為這一基礎服務。在很多方面，儒家可被視作以家庭為榜樣、為國家建立道德原則的意識形態。［15］沒有建立在小農經濟基礎的封建家庭結構，儒家意識形態就失去了存在的根基。封建皇權通過保護自給自足的小農經濟，可以維護儒家意識形態的正統地位。因為，如果放任商品經濟和工商業的發展，則必然改變封建家庭結構，產生多元的思想，最后沖擊到儒家意識形態。
2．通過政治權力強化對其他兩個子系統的制約(1)通過政治權力限制工商業的發展。在春秋戰國時期就萌芽的商品經濟一直得不到發展。因為封建統治者認識到經商可以迅速致富，所以他們“也決不愿私人財富擴充至不易控制的地步，為王朝的安全之累?！保?6］他們“保護落后的經濟，以均衡的姿態維持王朝的安全。”［17］這樣商人的人身和財產自然就得不到保護，甚至常常受到侵害，商業的發展受到嚴重的影響。手工業為官方所壟斷，民營手工業只能在夾縫中求生存。梁漱溟先生說的，“后一兩千年的中國文化在經濟上已盤旋而不進”［18］就是這樣導致的。這種狀況有利于皇權的統治，小農經濟的落后和封閉，使廣大的鄉村農戶就像一個個的“馬鈴薯”，分散而無力，需要統治者“從上面賜予他們雨水和陽光。”［19］(2)通過政治權力進行思想文化控制。封建皇權對農村的管理單靠武力或嚴密的官僚組織是不夠的，需要廣為群眾所接受的意識形態。因此，通過政治權力，加強了對意識形態的控制。一方面，統治者大力弘揚儒家文化。自漢朝以來推行的“罷黜百家獨尊儒術”獲得明顯的效果，儒家意識形態開始深入人心。封建皇權通過完善科舉制度，達到對鄉村的意識形態控制。科舉考試使鄉民可以通過學習儒家學說而獲得很高的社會地位和政治權力，這使廣大的鄉鎮儒生專注于研究儒家學說而放棄對其他學說的思考。另一方面，他們廣設“文字獄”進行思想控制。對任何不利于封建統治的思想和文化進行徹底的清洗，這樣達到對意識形態的有效控制，使儒家作為意識形態的作用發揮到極致。
3．通過弘揚儒家文化，鞏固小農這一經濟基礎，維護封建皇權對鄉鎮的政治統治(1)鞏固儒家學說的獨尊地位有利于鞏固小農這一經濟基礎。以儒家學說為核心的意識形態中包含著“重農”思想，儒家思想家主張“民以食為天”、“不奪農時”、“不違農時”等，把農業生產放在極其重要的位置，荀子甚至認為財富只能從農業中產生，并且提出了著名的“強本論”，把農業生產與富國富民聯系起來，并且明確提出“工商眾則國貧”的觀點，成為后來很多朝代重農抑商的理論根據。儒家文化作為我國傳統社會的意識形態，建立在小農經濟的基礎之上，極力維護小農這一經濟基礎。它有一套與農村家庭倫理緊密相關的完整價值觀，對鄉村社會生活的方方面面都進行了規范，有利于維持一個農業社會的正常運轉。(2)大力弘揚儒家學說維護了封建皇權的統治。任何封建朝代都不是單靠武力就能夠統治的，所以通過意識形態的灌輸而導致對統治者的認同是非常重要的，我國封建皇權通過對儒家學說的弘揚，達到了降低其統治成本的效果。一方面，儒學能夠順應專制皇權發展的需要，通過文化制度對皇權的充分肯定，把皇權的統治法理與宇宙的秩序“融為一體”，達到“對權力的無限性、任意性和全能性政治模式的全力構建。”［20］另一方面，深受儒家思想熏陶的鄉紳充分利用儒家的教化功能，使人心服而達到管理的目的。這種教化可以“防止因思想的混亂而導致社會的動亂，也是為了管理的低成本和高效益。”鄉紳都是由取得功名的候任官員或者退休官員組成，精通儒家學說，因此他們的思想與整個國家的統治思想一致，可以向百姓灌輸儒家的仁義道德觀念，達到教化民眾進而控制思想、穩定社會秩序的作用。在鄉紳的幫助下，使廣大鄉村“形成了國家官僚機構枝干下的廣泛而穩固的根基，從而把一個巨大的農業社會不可思議地組織起來了?！?/p>
二、我國傳統社會鄉鎮社會治理的教訓
(一)封建皇權的高壓統治使一切新生事物無法在封建社會的母體中成長起來封建皇權為了維持系統的平衡，扼殺了一切新生事物。在經濟方面，除了抑制工商業的發展外，還極力阻止有利于市場經濟發展的產權制度的形成?；实劬哂袑τ谔煜乱磺胸敭a的最高所有權，只有在這個最高權力的有效統攝之下，其它一切“下位性”的占用權才可能是“合法的”。這嚴重阻礙了經濟的發展。在政治統治方面，封建統治者除了維持高度中央集權外，在農村則極力維護鄉村的宗法制。宗法制有利于通過家族的力量實現對個人的人身控制。個人只是家庭和家族的附屬品，受到父權、夫權和族權的嚴格控制，限制了民主制度的發展。德治與法治是對現代社會進行良好管理的兩大法寶，我國的傳統社會的管理者在倡導德治的同時卻阻礙了法治社會的形成。法治的本意是包括對最高皇權的制約，但是我國傳統社會皇帝的特權凌駕于一切法律之上。中國傳統法律的基本功能在于:懲罰臣民對神圣君權制度和宗法社會秩序的觸犯。［24］這樣就使得法治始終沒有在中國大地上建立起來，由于中國皇權制度的法律只能越來越多地屈從和服于權力的專制性，所以與這個進程相同步的，就是人們對于法律的正面制度意義，給予越來越多的懷疑、限制乃至否定。最后，封建皇權對思想意識形態的強力控制導致了中國思想文化界長期處于“萬馬齊喑”的狀態。思想文化領域由領先世界到跟不上世界發展的潮流，人民處于蒙昧之中，這又反過來影響了經濟與政治的發展。
(二)傳統社會的社會治理無法改變一治一亂的循環我國傳統社會的社會管理模式因權力高度集中而具有很強的脆弱性。先生注意到，“在傳統結構中自下而上的軌道是脆弱的;利用無形的組織，紳士之間的社會關系，去防止權力的濫用，不但并不能限制皇權本身，而且并不是常常有效的?！痹谶@種體制中，人民發揮的作用甚微。單靠皇權制約的官僚機器，難以避免的盛行和蔓延，明朝開國皇帝朱元璋對進行了最嚴厲的懲罰，但是仍然無濟于事。歷史上開明的皇帝總是少的，昏庸的皇帝總是占很大的比率，同時一個開明的皇帝，短期內開明是可能的，而長期的開明卻是少見的。當皇帝昏庸時就無法有效監控整個官僚體系，也容易導致宦官和外戚專權。一旦這種情況發生，龐大的官僚集團就會侵占田地、欺男霸女，形成對人民的殘酷剝削和壓迫，破壞了經濟子系統的平衡。最后也使意識形態失去效用，形成的局面，改朝換代也隨之發生。這也是我國傳統社會擺脫不了一治一亂的循環的原因。每次改朝換代都導致大量平民死亡，國家陷入動蕩中，若干年才能恢復。而且每次改朝換代之后，一切都得重新開始，這樣就驗證了馬克思所說的，“亞洲各國不斷瓦解、不斷重建和經常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會卻沒有變化?！?/p>
三、我國傳統社會治理對當前創新鄉鎮社會管理的啟示
我國傳統社會的鄉村治理模式在歷史上起過進步的作用，但與此同時也阻礙了社會的進步。不管怎樣，它都給我們留下了一筆可貴的財富，為我們今天創新鄉鎮的社會管理提供了豐富的資源和有益的啟示。
(一)新時期的鄉鎮社會管理要符合市場經濟發展的要求傳統社會，我國的經濟長期停留在自給自足的小農經濟階段，成熟的市場經濟始終發展不起來，這也是近代以來我國落后的根源之一。今天我們已經充分認識到發展社會主義市場經濟的重要性，認識到市場是資源配置的有效形式，市場是當今能夠把廣闊的農村聯系起來的重要手段。正是市場的存在，促進了農村的社會分工，使人們相互依存、相互需要。市場的優勝劣汰機制也是促進社會進步的主要手段。因此政府對鄉鎮的有效管理就應該符合市場發展的要求，在鄉村建立起完善的市場機制，建立起符合市場發展的健全的法制環境，形成有利于公平分配的利益均衡機制，有利于市場良性發展的產權機制。鄉鎮政府機關，要按照市場經濟發展的需要，轉變思維方式和行為方式，創新社會管理模式。要在市場意識淡薄的廣大鄉村，擔負起市場培育的職責。鄉鎮政府本身也要充分認識市場的規律，自覺遵守市場規則，并根據市場規則來檢討自己的行為，減少對市場的過度干預，減少對農業生產的直接干預，而是通過法律法規等間接手段，引導鄉鎮居民發展鄉鎮企業、私營企業以及創立合作社等，為他們提供市場信息、資金、技術等服務，引導他們積極有序地參與到市場競爭中來。通過市場的發展，把鄉村與城市連接起來，與全國乃至世界聯系起來，把農村這個經濟系統變成一個充滿活力而又全面開放的系統，改變農村封閉落后的狀況。
(二)新時期的鄉鎮社會管理要與公民日益增長的民主意識、參與意識相適應我國傳統社會社會管理模式的基本特點是“下級只層層對上級負責，而不對人民負責”，但是傳統社會的國家權力體系畢竟只下沉到縣一級，為廣大農村的自治留有一定的空間，這也恰恰是封建統治能夠長期維持的原因之一。改革開放以前，“全能型”的政府不但抑制了人民的參與熱情，而且也沒法解決日益增多的社會經濟問題。先生認為，要提高鄉村管理的效率，“不是加強遠離老百姓的中央權力，而是，相反的，應該在基層自治事務中去加強啟發和領導作用?！彪S著市場經濟的發展，市場主體逐漸多元，社會事務繁雜多樣，以前的管理模式顯得捉襟見肘。因此在創新鄉鎮社會管理的實踐中，要轉變管理理念，拋棄傳統的為民做主的思維，讓人民自己當家作主，實現由管理向治理的轉變。鄉鎮等政府部門不是把政府權力下沉到鄉村的每個角落，而是積極推行村民自治，落實“群眾事務，群眾管理”的原則，讓群眾成為管理的主體。只有給鄉村社會留下一定的自治空間，才能有利于民意的上傳和下達，有利于保持整個系統內信息的暢通，有利于新生事物的發展，也可以避免公權力的過度干預而形成好心辦壞事，管了管不了也管不好的事情，造成官民對抗。政府甚至要主動培育鄉村民間組織，讓它們參與到社會管理中來，分擔鄉鎮政府部門的管理職責，形成一個政府與民間良性互動的管理模式。同時也要通過群眾的積極參與，來促使政府依法辦事，改變傳統社會權大于法，使權力無法真正得到制約而造成基層政權無法無天的現象。
(三)新時期的鄉鎮社會管理要以社會主義核心價值觀為指導我國傳統社會的社會管理模式是以儒家學說為核心的價值體系為指導，這一價值體系為維護我國兩千多年的封建統治，統一人民的認識起到不可替代的作用。但是它畢竟是與小農經濟、與封建專制統治相適應的價值體系。在今天我們進行的社會主義建設中，由于市場經濟的發展，形成了利益主體的多元、社會管理主體的多元，“輿論不一”也成為常態。因此在思想文化方面，我們除了要繼續執行主席提出來的“”外，還需要通過踐行社會主義核心價值觀來達到規范人們的行為、統一認識和整合社會的目的。社會主義核心價值觀是新時代的產物，它與新的經濟基礎和社會結構相協調，是征求了各方面意見，綜合所有認識后形成的，并且得到全國各族人民的普遍認同的“最大公約數”。社會主義核心價值觀正因為具有“最大公約數”的特點，才具有廣泛的指導意義。新時期的鄉鎮社會管理理念必然要與社會核心價值觀相統一、相協調，要以社會主義核心價值觀為準繩來檢討政府的管理行為，做到行有依歸。同時鄉鎮管理部門也要通過自己有效的管理行為引領鄉村的社會輿情，讓社會主義核心價值觀深入人心，成為新時期凝聚廣大鄉鎮居民，為實現偉大的中國夢而奮斗的精神武器。
四、結語
儒家學說的思想核心范文3
[關鍵詞] 漢代文化；民俗學；影響
【中圖分類號】 I207.22 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）07-078-2
一、民俗學史的研究價值分析
中國古代有悠久燦爛的文明，這種文明體現在人們的日常生活中。民俗史的研究就是說明那種魚水相得的生活與民俗的關系和具體內容，為今天提供中國人在中國文化模式中頗為自得的可能性。對于民俗史的研究可以通過以下兩個方面進行分析。
（一）對普通人的日常生活的研究以及由此養成的態度，是我們今天政治學術活動的基礎，也是我們今天學術活動的意義和價值的來源。所以民俗史的選題不僅是―個歷史的、學術的課題，而且對我們當下的日常生活和共同體具有意義。
（二）回應學術前輩提出來的，如何理解民俗史是民俗學的民俗史，而不是社會學等其它學科的內容和寫法？首先，要有生活的整體感。因為是有了現代民俗學再寫民俗史，現代的民俗學已經對研究對象有了整體的概念，有了這種思想之后再來處理資料。民俗的形式是從具體的生活中抽象出來的，中間才是民俗，它是一種文化的概念。
二、漢代文化對民俗的具體影響表現
在漢代以前， 儒家思想也像墨家、道家、法家陰陽家等一樣， 不過是“ 諸子百家” 的一種， 地位并不十分顯赫，也沒有什么“ 獨尊” 的殊榮。只是到了漢武帝時， 情況為之一變， 他按照董仲舒的建議， 將其他各家學說盡行廢止， 只允許傳布儒家學說。自此以后， 儒家思想“ 獨尊” 了起來， 其他各家思想如果說還未被杜絕的話， 也都居于次要地位。漢代開始在全國各地設郡學， 中央設太學， 所傳授的都是儒家經典。所設的“五經博士”都是研讀儒家經典的人。需要說明的是，這時的儒家思想是經過董仲舒改造過的儒家思想， 它吸收了其他各家有利于封建統治的內容， 將其揉為一體， 成為了以后歷代王朝的統治思想。這種以孔孟思想為正宗的儒家學說， 也就漸漸成了漢族人民穩定的共同的文化心理。這種文化心理對中華民族的民俗產生了廣泛而深刻的影響。就大處來看， 這種影響至少有以下兩個方面。
（一）漢代“孝”文化的強烈影響。經董仲舒改造后的儒家學說是一種神學目的論， 而神學目的論在形態上往往是倫理目的論， 董仲舒建立起了“三綱五常” 一整套的倫理學說， 正如他本人所說說的 “ 行有倫理， 副天地也 ”、“ 三綱五?！?成了至高無上和永恒不變的道德規范， 而孝則是“三綱五常” 的思想核心。在家中， 子女對父母要孝敬； 在國家， 臣對君主要盡忠。漢代行“舉孝廉”， 成為選拔官吏的途徑。這種方法為后世許多王朝所沿用， 直到隋唐行科舉才被廢止， 但宋代和明代還偶一行之。在中國， 除《孝經》外。各朝各代的《孝子傳》，各種各樣的“孝子” 、“ 孝童” 的傳說， 各地的“孝敬村”、“和順里”， 使人目不暇接。在中國人的心目中， 不管一個人成就了多么大的功業， 只要不孝， 就似乎失去了做人的資格， 為世人所不恥。孝成了中國立身處世最基本的道德準則， 也成了中國人最普遍、最基本的習尚， 如果說民俗的話， 這也是中華民族最重要的民俗內容和特點之一。
儒家思想不大重視人的生死， 卻十分重視家族的延續， 正所謂“不孝有三， 無后為大” 。它認為不能傳宗接代是最可怕的事。一個人活在世上的目的和意義， 似乎就在于承繼祖上的余緒。這種觀念對中國人的影響實在太大了， 它和重男輕女的習俗是密切相關的，因為只有生了男孩， 才算是傳了宗， 接了代。直到現在， 這種觀念在我國廣大農村仍根深蒂固，成為人口數量難以控制的重要思想根源。我們無法考見中國重男輕女的風習始于何時， 但有一點可以肯定， 這種風習在漢代已很普遍。
（二）精神崇拜色彩的強烈影響。儒家學說畢竟與天主教、佛教、伊斯蘭教等宗教不同， 它不主張出世， 而主張入世， 重視現實的人倫日用之常， 有極強的世俗性。簡單地說， 它不是一種神學， 而是一種人學。當孔子的學生向他問有關鬼神的事情時， 孔子是不予回答。如果說也算回答了的話， 也是模棱兩可地說：“ 未能事人， 焉能事鬼”（未知生， 焉知死）等等。儒家這種不信鬼神的思想， 不僅對知識分子， 而且對全國人民都產生了廣泛的影響， 致使中國人民的宗教觀念比較淡薄。中國人較普遍的態度是“敬鬼神而遠之” ， 對鬼神“迷而不信， 信而不駕， 半信半疑” ?？仔杖思也痪捶罟砩褡圆淮f， 即使其他一般百姓， 真正信奉某一種宗教的也很少。許多民家安有各種各樣神的牌位， 大都屬于“ 祀” 之類， 他們本人并不是正宗的信徒。他們并不了解某種所謂神的來龍去脈， 只是糊里糊涂地敬奉， 以期得封各種各樣神靈的保護。這實際上是一種愚昧的表現， 說不上是什么。唯獨對“孔圣人” 所創立的儒家學說，卻是特別深入人心， 長盛不衰。自漢代以后， 盡管佛教、伊斯蘭教、天主教陸續傳入中國， 但都不能改變儒家思想的統治地位。這些宗教傳入中國后， 都要經過一番修飾打扮， 改造一通， 使之符合于儒家說教， 至少不能與儒家學說相沖突， 這才能在中國站穩腳跟。與其他文明大國相比， 中國人的宗教觀念比較淡薄， 這無疑要影響到民間習俗。
總之， 漢族人民的各種民俗不可能都在儒學中找到文化心理根據。儒家思想只是占統治地位的思想， 并不是唯一的思想。這里只是強調， 在漢代， 隨著漢族這個民族共同體的形成， 中華民族已具有了比較穩定的文化心理素質， 一些影響較大較廣泛的習俗也開始穩定下來。
參考文獻：
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[4]王文寶.中國民俗研究史[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.
儒家學說的思想核心范文4
主講：李 平（副教授）
“國學”，顧名思義就是中國之學，中華之學。國學興起于20世紀初，而鼎盛于20年代，80年代又有“尋根”熱，90年代國學熱再次掀起直至今日。這種現象反映了國人對傳統文化的反思與正視。
國學以學科分，應分為哲學、史學、宗教學、文學、民俗學、倫理學、考據學、版本學等，其中以儒家哲學為主流；以思想分，應分為先秦諸子、儒道釋三家等，儒家貫穿并主導中國思想史，其他列從屬地位；國學以《四庫全書》分，應分為經、史、子、集四部，但以經、子部為重，尤傾向于經部?？梢哉f，國學的復興，其實是時代的呼喚與要求。
我們的國家，歷史悠久，文化燦爛。今天，隨著國勢的上升，我們自然要大力弘揚國學，向世界推介國學。成為文化大國才是真正的強國。
什么是“仁”
“仁”是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。“仁”字始見于儒家經典《尚書?金滕》：“予仁若考?！薄叭省敝负玫牡赖隆！吨祆浼ⅰ罚骸叭收?，心之德，愛之理?！笨鬃邮紫劝讶首鳛槿寮易罡叩赖乱幏?，提出以“仁”為核心的一套學說。
仁的內容包涵甚廣，核心是愛人?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁，子曰：愛人?！鳖仠Y也曾問仁，孔子曰“克己復禮為仁”?？鬃佑衷鴮ψ迂曊f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！痹诳鬃涌磥?，“仁者愛人”也好，“克己復禮”也罷，甚至恭、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌佛等傳統美德，都包含在這一字之中。這樣一來，“仁”成了一種道德的極致，成“仁”、成“圣”成為了孔門的終極關懷。
在孔子之后，孟子在仁說的基礎上，提出了著名的仁政說。強調以仁政統一天下，進而治理天下。孟子力倡當政者施仁政，實行以德服人的“王道”政治，與法家的“霸政”相對。將仁的學說施之于政治，在中國政治思想發展史上產生了深遠影響。
什么是“義”
“義”，是傳統社會的價值范疇，“五常”之一。《中庸》講：“義者，宜也?！薄吨祆浼ⅰ分v：“義者，心之制，事之宜也?！本褪钦f，做事遵循內心的道德約束，去做應該做的，就是義?？鬃訉ⅰ傲x”作為個人去就取舍的標準，提倡“見得思義”，“義然后取”，“不義而富且貴，于我如浮云”，這一觀念深為后世儒家贊賞，繼而被發揚光大，成為倫理“五?！敝?。
此后，“忠孝”、“仁義”、“俠義”等隨之派生而出。舉一些具體事例，《三國演義》中的關羽就是“義”之典型，他對劉備忠心不二，擒獲曹操后能念及舊恩網開一面；再如諸葛亮，劉備逝后，諸葛亮盡心輔佐幼主劉禪，鞠躬盡瘁，死而后已。在《水滸傳》中，梁山群雄，俠義之士比比皆是?！傲x”誕生于封建王朝，但它的內涵已經遠遠超越了時代的局限。
儒家學說的思想核心范文5
關鍵詞：孔子學院；儒家文化；基督教；軟實力
中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0177-01
在全球化背景下，軟實力內涵的精髓在于其所包含的價值、文化和制度的普世性，即可以為形成中的全球性社會提供多少共享價值。在2007年黨的十七大報告中，正式提出了提高國家文化的軟實力的戰略，作為理論依據，明確了文化可以對內增強民族凝聚力和創造力，對外提升綜合國力，是國家綜合實力的重要組成部分。而孔子學院的誕生更是為提升我國的軟實力提供了一個很好的渠道。
一、韓國的儒家文化和基督教
韓國是歷史上儒家思想最早傳入的國家。儒家文化本身不是一個封閉的系統，亦不是非歷史的歷史，而是一個向其他文化開放和不斷發展進步的系統，在吸收其他地區現代文明的同時，創造出一個更新的自我。但是，韓國的輿論界和學術界對儒家學說的總體評價依然明顯地偏低。由于這個緣故，韓國對朝鮮半島的古代學者及其思想也持批判的態度，甚至韓國社會普遍存在的“集團主義”（類似于中國的所謂“小圈子”）也被認為是儒家學說的罪過。
如果單從儒家文化來研究，我認為是不可取的。因為韓國有一定的特殊性，以至于我們不得不同時研究基督教在韓國的傳播狀況與策略。南韓由于受制于美國，導致其意識形態也發生了巨大的變化。在美國的影響下，基督教傳入了韓國。韓國的國民有80%信仰各種宗教，其中基督教信徒約占信徒總人數的一半。[1]
資本主義工業文明和現代科技之所以產生于西方社會，在于西方文化核心價值觀中所包含的積極改造世界、變革世界的創新力，以及充滿活力的個體競爭和個性發揚?；轿幕瘎t是改造世界，強調個性自由。因此，在某種程度上說，正是這種基督文化促使了韓國的快速發展。
二、從儒家文化與基督教比較中得出的思考
基督教是一種宗教，儒家文化更多的是一種思辨性的哲學思維，兩者很難說能相互構成一種威脅。如果說，由于基督教的影響力過于巨大從而削弱了儒家文化在韓國的地位，我覺得這樣的說法是存在問題的，因為盡管在當代經濟社會，與那些追求利潤最大化的競爭性商業理論相比，中國古代的儒家學說可能確實“落伍”，但是，作為指導人們政治與道德的行為準則，它卻依然保持著強大的生命力。就韓國而言，如果沒有儒家學說和傳統文化的影響，恐怕就不會有金大中總統的“陽光政策”，就不會有南北統一的進展，就沒有民族的諒解和和平。
那么我們得出一個結論：儒家文化在韓國還是根深蒂固的，這不是基督教的傳入所能改變的，關鍵在于孔子學院在韓國所宣傳的儒家文化與韓國歷展以來的儒家文化是否一樣。因為今天的儒家學說已經被亞洲的知識分子用近代西方的政治學、倫理學、社會學等進行了重新“包裝”，它已經不再是歷史上曾經有過的模樣了。相反，我認為我們必須學習基督教在韓國成功的傳播經驗，對孔子學院在韓國的傳播有一定的借鑒作用。
三、孔子學院在韓的發展探索
（一）中國人自己必須重視儒家文化。我們教育界需要引起重視，加大投入到儒家文化的宣傳上。中國軟實力構建的學理任務是如何構建我們具有普世性意義的價值體系，這種價值體系能夠在全球化的新時空結構中競爭，能夠成為人類共享價值的一部分，能夠形成全球共同體或全球性社會服務。[2]既然我們在韓國設立孔子學院，我們就要把新的儒家文化帶給韓國，增加韓國對我們的認同感，從而提高我國的軟實力。（二）要具備成功的國家傳播策略。當前西方國家的媒體在國際傳播領域仍占有巨大優勢，它們往往能夠左右國際輿論的方向，中國要主導自身形象的塑造權就必須打破這種話語霸權。除了要有雄厚的經濟實力做支撐外，成功的國際傳播策略非常重要。首先，要明確“信譽”對于國際威望的重要意義。如同一個享有較高威望的人應該具有良好的人品一樣，一個國家的“國品”對于其國際威望高低也會產生重大影響；其次，對外宣傳和傳播要充分利用全球化、信息化不斷發展所帶來的便利條件，運用多樣化的手段以提高傳播效果；同時要堅持人本主義原則，突出文化底蘊，在不斷挖掘曾為古代中國的國際威望提供有力支撐的傳統文化資源的同時，大力弘揚現代中國的文化價值觀，塑造積極的國家形象。如“文化外交”，它是一種以文化活動為載體的外交形式，注重通過文化交流實現國家意志的柔性傳播，也是一個國家總體外交的有機組成部分。[3]近年來，中國在有關國家舉辦了一系列“文化年”等活動，這對于提升我國在對方公眾中的形象產生了良好作用。（三）運用傳播學理論來加強孔子學院的傳播效果。從拉斯韋爾的5W模式到施拉姆的傳播模式比較中，我們不難發現了反饋的重要性。如同我們在韓國設立了孔子學院后，我們要從多種渠道收集受眾對我們所傳播的儒家文化的看法和意見。例如從孔子學院里面的學員，地方媒體等渠道從中收集，從而發現我們自身的問題，通過受眾所反饋的意見，盡量按照受眾的要求進行調整，使得傳播效果達到最大化。除此之外，我們還可以通過議程設置理論加強其傳播的效果。通過與韓國本地媒體的合作，利用韓國本地媒體的力量，加強對我國的孔子學院的正面宣傳，吸引更多的人關注孔子學院、關注漢語學和中國文化，不斷提高孔子學院在區域漢語培訓中的知名度。（四）培訓高素質的外派教師。外派孔子學院的人員對孔子學院的發展具有至關重要的意義，外派人員除了應具備必要的外語技能和外事經驗，還應充分了解中國文化，了解韓國文化，并具有將這兩種文化有機聯系起來的語言和分析技能。
作者單位：江西師范大學傳播學院
參考文獻：
[1]李雅娟.基督教常識[M].吉林人民出版社,2009.
儒家學說的思想核心范文6
[關鍵詞]中國古代；道德；生態
[作者簡介]張洪興，東北師范大學文學院副教授，文學博士、博士后，吉林長春130024
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-4434（2013）02-0001-05
一、中國古代道德生態的形成
一個民族由于生存環境、歷史境遇的不同。會形成不同的民族文化品格。中國古代文化是在中國特有地理環境、農耕文明和宗法制社會基礎上形成的，道德生態亦然。相對封閉的地理環境、自給自足的農耕經濟、以嫡長子繼承制為核心的宗法制度三者相互結合，相互作用，既形成了中國人溫和、堅韌、保守的性格，又使中國人形成了固土重遷、重人倫日用、重秩序和諧等傳統。為了保證宗法制社會的良性運行，儒家、道家都著力于道德建設。牟宗三先生在討論中國哲學的特質時認為：“用一句最概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’（Subjectivity）與‘內在道德性’（Inner-morality）?！彼^內在道德性，牟宗三先生解釋為“道德的主體性”。道德品性成為中華民族的首要特征，并且在大中華文化圈內被廣泛接受，成為一種道德范式。這種道德范式，不只成就著、規范著、約束著中國人，對日本、朝鮮半島以及東南亞諸國都產生了深遠的影響。
中國古代道德生態系統的形成經歷了漫長的過程，但這系統形成后，卻具有了超乎想象的穩定性。在長達二千年的中國古代社會中，它生生不息，連綿悠遠，成為世界文明史上獨一無二的存在。我們這里先約略說一下中國古代道德生態的形成。
由于文獻的缺失，我們對夏、商社會的情況所知不多，“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也?！保ā墩撜Z，八佾》），孔子的時代夏禮、殷禮知之甚少，所以這們這里也就略而不言。但是，任何文明的發展不可能是無源之水、無本之木，商的文明是對夏文明的因革，周文明是對商文明的因革，這一點還是首先需要明確的。我們知道，武王伐紂西周建立后。實行分封制，奠定了中國古代宗法制社會的基礎。周公制禮作樂，奠定了中國禮樂之邦和禮樂文明教化的基礎。但所謂的禮樂，貫徹的是宗法制社會的核心理念，維護的是等級秩序。西周末年，周天子式微，出現了禮崩樂壞的局面，宗法制觀念受到了嚴重的挑戰。是維護、是強化，還是挑戰、否定宗法制社會？有識之士開展了所謂的百家爭鳴，章學誠《文史通義·原道》中說“人人自以為道德矣……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”。大致反映了當時的情況。儒家以恢復周禮為己任，在仁、義的原則指引下，強調君君、臣臣、父父、子子。形成了儒家所謂的仁義道德；墨家主張“兼愛”、“非攻”，要求“節葬”、“節用”、“尚同”、“尚賢”，站在小生產者的立場挑戰宗法制道德；道家則標舉道德的大旗，尚無貴虛，借此批判儒家學說，否定宗法制觀念。動蕩的時代，思想活躍百家爭鳴，成就了一個個中華民族文化巨人。他們的思想學說隨著時代的發展在傳布、在沉淀、在升華。漢初，從高祖劉邦到漢景帝，社會休養生息，黃老之學盛行。到漢武帝時期，儒學定于一尊，成為官方的意識形態。至此，中國古代道德生態形成了以儒家、道家道德學說為主干，以法家、陰陽家等學說為輔翼的基本格局。司馬遷在《老子韓非列傳》中說“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”，儒家、道家雖不相容，但他們的思想卻都根植于西周宗法制文化的土壤中，一是正面的回應，是肯定，是“有”的層面；一是負面的批判，是否定，是“無”的層面，其實他們本是同源一體、相伴共生的。儒家貴而顯要。道家隱而恒久，正如太極圖中的陰陽魚，此消彼長，此長彼消，生生不息。
二、道德至上的原則
我們知道，人有自然（動物）屬性和社會屬性，而社會屬性是人的本質屬性。人的社會屬性包括諸多內容，其中最核心的是人們理念、觀念層面的內容。人生短短百年，在一個生命長度內，首先要解決為什么活著、怎樣活著，為什么要死亡、如何死亡的問題，首先要賦予生命以意義。人生的意義其實是人本身賦予的，以期把人生由黑暗引向光明，由無聊引向有趣，由平庸引向崇高，讓人類沐浴文明之光。于是，就有了各種宗教法門，有了各種理想信念，有了各種學說教義。在人類的發展歷程中，宗教起到了重大的作用，當代的伊斯蘭教、佛教、基督教仍然在人們的生活乃至國家政治中占有一席之地，賦予生命以宗教意義是這些國家文化的重要特征。中國的宗教觀念相對薄弱，賦予生命以道德意義是中國文化最核心的內核。
在甲骨文中，“道”字并沒有出現。西周金文中，道字由“首”和“行”兩部分構成。據劉翔先生考證，道字從行從首，象人張首處于十字街口之狀，其本義應為引道而行。筆者以為，道字的產生，應該是先民“近取諸物”（《周易·系辭》）的結果，意指人們腳下行走之路；當人們觀念豐富之后。才會有人道、天道的擴展。而德字，從當前已有的資料看，比道字產生還要早。德，從行從橫目之形。意為張望后看清道路而有所得。德，即得也。晁福林在《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》一文中認為：“在有確鑿文字記載的殷商時代，‘德’即得到之‘得’，意指得到‘天’的眷顧與恩惠。具體說來，商人之‘德（得）’是從兩個方面獲取的：一是‘天命?！恰咦妗Ｔ谏倘说睦砟钪?，高祖既是天意的代表，又是與人關系最為密切者……因此。可以說殷商時代的‘德’，實際上是其天命觀、神意觀的一種表達，人們贊美‘德’，就是在贊美天命和先祖的賜予?！狈谔斓烙^念尤其是道的本體意義產生之后，德便引申為世間萬物（包括人）從道（天）得來的內在的品性，所以，《管子·心術》篇中說：“德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。故言之者不別也?！钡录词堑赖耐庠诒憩F，因為道產生了萬事萬物，又內在于萬事萬物，道的功用通過“德”而實現?；蛘哒f，德是道賦予個體的內在的屬性、內在的品性，事物因為有德才得以存在?？梢院唵蔚卣f，道與德是體與用的關系，《莊子·天地》篇所謂“德兼于道”，即強調了道、德相互依存的關系。從漢語詞匯學的角度而言，人們最初往往使用單純詞，如道、德等；當詞匯豐富后，大量合成詞出現，所以道與德就經常一起連用了。
在中國道德生態系統中，儒家重德，道家重道。儒家以仁為中心，講究人道?？鬃有薅Y尚中，孟子舍生取義，茍子隆禮重法，先秦之后則產生了所謂的仁、義、禮、知、信“五?！?，產生了所謂的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥“八德”，這些都是儒家道德的重要原則。道家更重視天道，重視道的本體意義，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》四十二章），所謂“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與”（《莊子，知北游》）。同時，道又在屎溺，人人也可以得道，道家亦高揚著理想的旗幟。這樣，在儒家、道家的學說體系中，道德的本體意義、主體意義都被突出出來。儒家、道家把道德的意義附麗于人生。或者說儒家、道家道德本身即立足于人生層面上，在人的動物屬性之上包裹起層層的華美的服裝，人生的意義也由此凸顯出來。
上面儒、道兩家解決了人之生的問題，如何解決人之死的問題呢？在道德層面上，儒家由生入死，而道家則是由死人生。在《論語·先進》中記載，子路向孔子請教事奉鬼神的事情，孔子說“未能事人，焉能事鬼？”子路又請教死亡的問題，孔子說“未知生。焉知死？”孔子回避鬼神及死亡的問題，所以不語怪、力、亂、神，立足人事；但是，儒家講究厚葬，強調慎終追遠（《論語·學而》），要求“祭如在，祭神如神在”（《論語-八佾》），把祖先神化，把人生神化，以生來事死，讓生人感悟死亡，或者說賦予死亡以意義。道家之道的根基是無，他們的學說從無展開。又復歸于無?！盁o，名天地之始”（《老子》第一章）、“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》四十章），生命的過程即從開始，而死（無）則是其母、其根，只有“復守其母”（《老子》五十二章），“復歸其根”（《老子》十六章），才能達到“死而不亡者壽”（《老子》三十三章）、“沒身不殆”（《老子》十六章）的境界。而在《莊子·至樂》篇“莊子妻死”的寓言中，莊子考察了生命的過程，“然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與春秋冬夏四時行也”，人們從出生到死亡，生而死，死而生，就如春夏秋冬四時交替一樣，自然而然。在儒道生死觀念的影響下，中國人能夠正視死亡，不回避死亡，并賦予的死亡以道德意義。生為天，死亦為天，此觀念是高于宗教意義上的生死觀的。
可以說，在儒家、道家的道德世界中，解決了人們生與死的根本問題。不管它保守也好，循環也罷，在它萌芽、生成、發展、繁榮的二三千年中，中國人堅持道德至上的原則，并漸次形成了道統的傳承。尤其是儒家。自韓愈在古文運動中提出道統說后，得到宋明理學家的大力推揚。一般認為，道統強調儒家的脈落與傳承，在筆者看來，道統的觀念絕不僅限于意識觀念層面，它更側重于道德的統治，對中國的政治統治（政統）產生了極大的制約與影響。雖然，在西方資本主義侵入后，中國人遭受了一百余年的恥辱與磨難，這種道德范式受到了沖擊，近代以來中國人也進行了多種革新甚至革命，但不管如何，它是中國人之所以成為中國人的根本所在。
三、中國古代道德生態的基本特點
在儒家、道家道德至上原則的引領下，人們自覺致力于道德建設，完善自身的品行。這里有一個問題需要首先說明。很長時間以來，人們對道德的理解。常常只與儒家學說聯系在一起，仿佛仁、義、忠、信等儒家觀念即是道德的全部內容。也正因如此，所謂道德至上的論調也常為現代人所詬病。“一般說來，道德至上論者多以高層面的生命內涵淹沒低層面的生命追求，把生命的豐富內涵單向地化約為人倫道德，將多元的生命主體簡化為一元的道德主體，淡化人保護生命、自由、財產等‘情’方面的追求，總想用性善情惡、義利之辯、舍生取義等教化人們，最終走向泛道德主義。失去生命中最本真的東西，沒有對生命本身的尊重也會使道德走向虛偽。”其實，看待、理解或者評價中國道德，應從整體上著手，儒家、道家道德處于一種互補的、動態的平衡狀態，道德在很大程度上體現了低層面的生命追求，而且培養了中國人的藝術情懷與生命情結，形成一種良性的道德生態系統。
在筆者看來，中國古代道德生態具有多樣性、層次性、平衡性、制約性、整體性等特點，下面予以簡要單說明。
多樣性。中國的文化與基督教文化明有顯得不同。作為基督教的元典，《圣經》總是反復歌頌神的功績；《舊約·申命記》也反復告誡教徒們“除了我以外，你不可有別的神”、“不可為自己雕刻偶像”、“你和你子子孫孫一生敬畏耶和華。謹守他的一切律例、誡命”、“神是獨一的主”，基督教的教義對西文化的形成起到了基礎性的作用。儒家道家學說雖有說教的意味，但缺少絕對的威權，缺少絕對的控制。而道家尤其是莊子的學說。是在解構儒家學說的基礎上產生的，更易使儒家的說教產生分離。所以，中國文化中具備使道德生態呈現多樣性的基礎。其實，人類社會本就千姿百態，人情世態也不可能整齊劃一，道德狀況亦理應如此。道德的多樣性是建立良性道德生態的基礎，是社會包容性的首要特征。
中國古代道德生態雖以儒家、道家道德為主干、主流，但有主干也有旁支，有主流也有支流。漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”之后，道家潛潤滋長，陰陽家、法家甚乃兵家也都有自己的“市場”。形成道德多元的格局。儒家雖堅持人倫道德，但不諱言對富貴的追求，不諱言人的基本的欲求，如孔子說“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之。不去也”（《論語·里仁》），“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語-述而》）；孟子也說“食、色，性也”（《孟子·告子上》），儒家的道德也不總是讓人們正襟危坐?！墩撜Z·雍也》中，孔子告誡子夏說：“女為君子儒！無為小人儒！”不管孔子的意愿如何?！靶∪巳濉贝_實是存在的。如果說“君子儒”是儒家主干。則“小人儒”則是旁支。在老子、莊子那里，道家的道本就是玄妙幽遠的，其不確定性正為道德的多樣性提供了契機?！肚f子·天地》中，東郭子問道于莊子，莊子以道在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺來闡明道之無所不在，世間萬物皆有道，道及其所依附的德自然呈現出多樣性的特征。在中國歷史發展的進程中，不同民族的道德也不斷與儒家、道家道德相融會，尤其是曾經一統華夏的蒙古族、滿族，他們的道德在中國古代道德生態中也占有一席之地。就外來的宗教而言，佛教在漢時傳人中國，伊斯蘭教在唐代傳人中國，基督教在明代傳人中國，中國文化以開放性的胸襟包容了它們。尤其是佛教，因其與道家學說相契合，漸漸融入中國文化，成為一部分中國人的人生信仰；伊斯蘭教在唐宋、基督教在明清以后也是漸次在中國扎根、發展。佛教、伊斯蘭教、基督教豐富了中國古代的道德生態系統。
層次性。我們知道，自然界中有大大小小無數個生態系統，有著明顯的層次性。譬如在一個森林生態系統中，有大樹小草，在紅花綠葉，參差錯落。中國古代道德生態亦是如此。我們先從儒家道德說起。儒家強調人倫，重視德的層面。但在儒家的學說里面，卻鮮明地存在著一個道字，如天道、天命、命，即大都是從道的層面著眼的。它就如儒家人倫之上的一雙眼睛，緊緊盯著人間的世態與人情?？鬃印拔迨烀保ā墩撜Z·為政》），或許所謂的天命即是他五十歲時徹底明悟了的人生——人生不過是一個自然而然的過程，《論語·季氏》中所說的君子“三畏”之“畏天命”也不過是告誡人們敬畏生命這個過程。人生有意義嗎？人生的意義是什么？人生的意義怎樣體現出來？這些都需要活著的人來回答?？鬃尤绾蝸砘卮疬@些問題呢？孔子說“周監于二代，郁郁忽文哉！吾從周”，周借鑒并發展了夏、商典章制度來治理國家，具有了“文”的性質：人生亦是如此，要賦予它仁義禮知的色彩，這也是“文”。我們前文說儒家以生來事死，貴如天子王侯，賤如販夫走卒，誰也不能超越這個天道、這個命。天道昭彰，這是儒家隱而不宣的，所以，《論語·公冶長》中子貢才說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。天道之下，人們能夠做的。能夠體現或者說實現天道的，就是德。儒家的德包括多種層面，多種式樣。在儒家強調的人倫道德中，有國與家、官與民、父與子、夫與婦等不同道德，“君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱”即是最高的道德準則。也是最基本的道德要求。儒家還有君子儒、小人儒的說法，亦是道德層次性的一個明證。
道家道德的層次性更是明顯?！独献印分兴^“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人有人道，地有地道，天有天道，而道的最高層次即自然?！独献印菲呤哒轮姓f“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余”，強調的則是天道與人道的不同。莊子的天道觀與老子一脈相承，但莊子賦予人道以更大的靈活性，強調隨時處順，不得已時甚至主張處于“材與不材之間”（《莊子·山木》篇）。
平衡性。在中國人的思維觀念中，一直存在一個近于二元論的傳統?！吨芤住べS卦·彖辭》中說“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，中國先民從天文、人文視野出發，觀念自然與人事。在他們看來，自然界中有高有下、有山有澤、有陽有月。人事中則有男有女、有老有少、有尊有卑，在此基礎上，漸漸抽象而產生陰、陽的觀念。陰陽的觀念影響至為深巨，它是中國文化產生、發展的基礎，儒家、道家道德即由此而產生。一般認為，儒家繼承了乾道的功能與特征，道家繼承的陰道的功能與特征。從表面上看，孔子以恢復周禮為己任，而老子則是以批判為旨歸，儒、道兩家相互攻訐，仿佛水火不相容，但實際上是與陰陽、乾坤一樣，雖是對立的兩面，但是同源互補的，《老子》四十二章中說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“和”是陰陽、乾坤、儒道追求的一個根本性的目標。儒道互補即如太極圖中的陰陽魚一樣，陰陽此消彼長，此長彼消，實現一種陰陽的和合。
馮友蘭曾經說：“真正形上學的方法的兩種：一種是正底方法：一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。猶之乎不屑于教誨人，或不教誨人，亦是一種教誨人的方法?！睆乃季S角度來講，儒家是“正”的方面，而道家則是“負”的方法。在善的原則指導下，儒家所謂仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓都是人性中積極的、正面的響應，所以說，儒家道德更多的是一種要求，或者說一種束縛。而道家則采用的是一種“道德減法”，主張絕仁棄義，批判儒家禮法，追求自然天成。需要說明的是，道家尤其是莊子的道德追求是以真為前提的，“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀；強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和”（《莊子-漁夫》），離開了真，老莊的道德就沒有了底色。這樣，中國古代道德生態一方面規范人的行為品性，一方面又在莊子齊物、逍遙等訴求下解放人的個性。從而相得益彰，達到一種動態的平衡。中國古代士人所堅持的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”其實是在儒道互補格局下的一種微妙的平衡。
制約性。當道德生態系統形成后，它就對系統內的個體形成制約。使其自覺或不自覺地接受它的束縛。這種制約性，從橫的方面來講，體現當時的社會層面的道德生活中；從縱的方面來說，體現在歷史的傳承中。我們知道，儒家“三綱五常”觀念產生以后，所謂的綱常倫理就對人們的行為日用具有極大的約束力；而道家的真的原則，則讓人們努力去偽存真，保持自己的自然天性，這同樣也是一種約束。儒家、道家道德一方面給予社會個體以認同感、歸屬感，另一方面也要求社會個體的認同與歸屬。在歷朝歷代的更替過程中，漢族政權自然而然地選擇了儒家思想作為官方的意識形態；即便是少數民族政權在鞏固統治的過程中也無一例外地選擇儒家作為統治的基礎，供奉孔子為圣人、先師，從而合理地納入到中華民族歷史傳承的序列中。遼太祖阿保機稱帝后，曾就國家的政治問題征求大臣們的意見。據《遼史-義宗倍傳》中記載：
時太祖問侍臣曰：“受命之君，當事天敬神。有大功德者。朕欲祀之，何先？”皆以佛對。太祖日：“佛非中國教。”倍曰：“孔子大圣，萬世所尊，宜先。”太祖大悅，即建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠。
