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儒家思想中的孝道范文1
關鍵詞 中小學圖書館 思想道德教育 未成年人
圖書館作為中小學教育的重要組成部分，其在傳承文明、傳遞信息、傳播知識、保存文化遺產方面發揮巨大作用。青少年正處于思想道德意識形成的關鍵時期，其求知欲和探索欲較為強烈，根據其思想形成特點，采取有效的圖書館管理手段對建設未成年思想道德，促進其思想進步，從而更好的為特色社會主義建設服務有重大作用。
一、制約思想道德形成和發展的因素
作為不滿18周歲的未成年人，正處于人生道路的初級階段，其心理、生理和人格正在日益成熟。這一時期，他們不但為走向成年承擔著沉重的學習壓力，身處社會規范及規定的制約之下，而且受心理稚嫩、生理卻日趨成熟影響，呈現日益凸顯的自然屬性，致使其身體和心理上承擔著激烈的沖突和矛盾。因此，中小學的學生往往表現出較強的叛逆性和攻擊性，在不良誘因的作用下，如果缺乏有效的心理安慰和自我調節，極容易走向極端道路；另一方面，未成年具有較強的好奇心和求知欲，對新鮮事物和新奇理念接受較快，對“愛、憎、黑、白、是、非”等具有較強的比較性。受青少年以上特點制約，因而思想道德的形成過程較容易受以下因素制約：
（一）多種經濟并存的影響
隨著市場經濟的發展，社會道德風尚受到一定程度的沖擊，享樂主義、拜金主義日益泛濫、極端個人主義不斷滋生，一些地方坑蒙拐騙、假冒偽劣、誠信失落現象嚴重，一些地區黃、賭、毒及、封建迷信問題沉渣泛起。受其影響，部分未成年人行為失范、精神空虛，思想道德方面面臨著一系列的問題。
（二）多種價值觀念并存的影響
當前，中國正處于社會轉型階段，經濟、政治、生活、文化等方面面臨著劇烈的轉變，在市場經濟替代計劃經濟的過程中，各個群體、各個階層、各個領域中一元化的價值觀念也逐漸被多元化所替代。未成年人受其影響，在思想道德方面也呈現出對同輩群體、學校、社會和家庭差異的價值主張，在思想道德建設由融合向分離方向發展的過程中，幫助未成年人選擇正確的價值取向，掌握正確的道德判斷成為亟需探究的新課題。
（三）多種信息并存的影響
隨著互聯網的普及和迅猛發展，我國的信息傳播方式發展了變革，傳統電視、廣播、報刊等單向信息傳播的局限得以改變，通過互動交流的信息傳播方式，人類的時間和空間概念發生轉變，思維方式、生活和生產方式也在不斷變革，在全新網絡文化的影響下，未成年人的價值觀念、心理發展、政治態度、思想道德取向及行為規范模式等發生了很大轉變。另一方面，受網絡無限性和虛擬性影響，思想道德形成期的未成年人較容易是非不辨、良莠不分，還有的在網上虛擬的場景和游戲中喪失抑制、失魂落魄、無心學習。
二、中小學圖書館作用
根據國家對未成年思想道德教育的要求，青少年的思想道德建設要從實際情況出發，遵循循序漸進、寓教于樂及深入淺出的教育原則，結合生動典型的實例和通俗鮮活語言，采取學生喜聞樂見的形式，在教師疏導和學生參與探究中增強教育的感染力和吸引力。同時，在關注課堂教育的同時，還要重視實踐教育、養成教育和體驗教育，使青少年在增進道德知識的同時，自覺養成遵守道德規范的習慣。中小學圖書館作為“塑造”未成年人靈魂和教書育人的場所，是社會主義國家實施精神文明建設的基本陣地。因此，要加強對中小學圖書館重視，使其特有職能得以充分發揮。中小學圖書館要自覺將培養有文化、有紀律、有道德、有理想的社會主義人才作為其主要任務和職責，使自己的課外教育和主導作用得以積極發揮，使青少年獨立教育、自主學習的良好氛圍得以形成。一方面，通過圖書借閱、指導閱讀等多種多樣讀書活動的開展，為學生提供非常規的參考咨詢和教育模式；另外，在重視對藏書主動性的把握中，為青少年提供內容健康、形式多樣、主題鮮明的閱讀書刊。中小學圖書館的這些作用對學生精神文明建設、愛國主義和道德情操的形成，對思想品質的提高有重要影響。
三、加強思想道德建設的途徑
營造良好的讀書環境，有效引導青少年讀書是對其靈魂進行塑造的重要途徑。通過調查發現，我國中小學圖書館數量多，藏書豐富，但是其真正效用卻難以發揮。為加強青少年的思想道德建設，發揮中小學圖書館作為第二課堂的作用，可以通過以下途徑進行：
（一）合理利用，培養意識
中小學圖書館要在合理利用現代化技術和館藏文獻資源的基礎上，大力推薦優秀圖書和科普讀物，通過將愛國主義主題等既貼近青少年生活又具有可讀性的文學作品、影視藝術或科普知識等傳輸給廣大未成年人，使他們在積極進取的文化氛圍中獲得身心的愉悅，在潛移默化的影響中接受教育；通過積極引導學生走入圖書館，使中小學圖書館“無人問津”的現狀得以改變；通過圖書館、家庭、學校三位一體閱讀機制的建立，在有目的、有步驟、有計劃的引導中，有效培養學生多讀書、讀好書的良好閱讀習慣，使其在豐富的圖書館資源中，培養濃厚的閱讀興趣；通過組織學生雙休日或節假日參觀圖書館，在零距離的接觸中對圖書館的借閱方式、藏書情況及工作內容有一定的了解；通過向其推薦名人傳或名著等內容健康、主題鮮明的優秀圖書，在因勢利導中激發其好奇心和探索欲，通過對學生選書、檢索書及閱讀方法等進行輔導?？傊?，要在合理利用圖書、培養學生閱讀意識中對其思想道德教育形成潛移默化的影響。
（二）拓寬領域，培養興趣
要強化對青少年思想道德教育，中小學圖書館還要對其服務領域進行拓寬。首先，服務措施全方位的建立，圖書館工作人員在工作中要具備熱情的工作和服務態度、掌握熟練的專業技能、堅持文明禮貌的導讀用語、具備工作責任心、敬業精神和良好的職業道德，在細致耐心中做好導讀工作。其次，通過人性化借閱方式及適合青少年閱讀時間的提供，為閱讀創造良好的條件；通過建立采光充足的閱覽室、保持閱覽書架的干凈整齊、懸掛醒目的格言和名人字畫、裝點花草裝飾等，為讀者創造良好的閱讀環境。在清新的空氣和濃厚的學習氛圍中，使走入圖書館的小讀者仿佛踏入知識的殿堂，在對美好人生、性格塑造及審美情趣的起點明確認識的同時，獲得自主學習和自由體驗的獨立空間，在這樣的空間中，使學生在充滿好奇的探索閱讀中獲得潤物無聲、潛移默化的滋養。同時，通過讓青少年身臨其境的體會美、愛、善良、勇氣、憂傷，使其從書籍和報刊中獲得心靈的慰藉，尋找生活的榜樣，從而使自己的靈魂得以凈化；通過將書中的人物作為自己生活的旗幟，將書中的哲理作為自己人生的坐標，使這些好的作品，好的書目成為引領小讀者精神過渡的橋梁，在橋梁的溝通作用中可以奔向嶄新的天地，可以抵達精神的彼岸。
（三）利用資源，培養能力
在合理利用和拓寬服務領域的同時，中小學圖書館還要將圖文并茂的多種現代化設施設備和圖書館資源充分利用起來，使青少年獲取信息知識的能力得以提高。一方面，可以有意識的對其開展關于圖書館知識的專業教育，通過文獻信息檢索課的開設，通過鼓勵其積極進入公共圖書館和學校圖書館等有利于搜集信息的機構獲取文獻資料，對其進行摘編能力、信息利用能力的教育；另一方面，要有意識的加強圖書館的教育職能，可以向青少年讀者傳授相關的現代化檢索技術技能和信息檢索方法。在學生掌握圖書館利用技術的同時，還要強化西醫意識的教育和培養，要加強摘抄優美句子、摘錄名言佳句的指導，引導學生對讀后感和讀書心得進行撰寫，還要鼓勵學生制作信息資料卡和有關的篇目索引，使學生建立屬于自己的資料檔案；引導學生通過整合其搜集的相關資料，使其“信息指南”得以做成。這樣，在對學生思想道德進行教育的同時，還有利于其搜集整理資料能力的提高，有益于其寫作水平的提升，幫助其尋求正確的信息積累方式。
（三）開展活動，強化教育
作為人類進行終身教育的基礎，中小學圖書館內容豐富、形式多樣讀書活動的組織和開展，不僅有利于其教育資源作用的發揮，也是對青少年進行思想道德教育的重要途徑。比如：可以利用節假日或雙休日組織學生進行科技展覽館的參觀活動，通過對所在城市相當長時期的變遷及改革開放引起其巨大的城鄉變化進行了解，通過對所在地區獲得的有關成果進行參觀，對生態園區進行參觀，使學生在親身感受中認識到科技的突飛猛進和家鄉的日新月異。另外，還可以組織和開展故事會、優秀作品欣賞和朗誦比賽、專家講座、英語口語對話、數學游戲、科技小制作、小發明以及寒暑假組織冬令營、夏令營等專項活動；可以開展“環保小衛士”、“我心目中的家鄉”、“未來家園暢想”、“黨在心中”等主題繪畫、演講、朗誦及讀書征文活動，使青少年在對推薦書目的閱讀中陶冶情操、增進知識，在激發其民族精神和愛國主義的同時，使其團隊意識和合作精神得以培養，在樹立民族自豪感、自信心、自尊心的同時完成其思想道德教育。
四、結束語
總之，中小學圖書館要將強化青少年的思想道德教育作為其職責和任務，在合理利用圖書館資源、拓寬自身服務領域的基礎上加強對青少年的思想道德教育！
參考文獻：
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作者簡介：
儒家思想中的孝道范文2
韓國九萬多平方公里的土地上，到處都有與儒學有關的遺跡，如紀念孔子的“大成殿”、專修儒學的“明倫堂”等等。在漢城的成均館，至今每年春秋都舉行隆重的“釋奠大祭”，祭奠孔子及其弟子以及韓國的儒學大師。這項祭孔活動被韓國政府注冊為韓國國家級的“第85號重要的無形文化財產”。成均館大學教授林鶴璇還花了整整三年時間，整理出17種古代祭孔舞譜，并在此基礎上創編了祭孔舞蹈―文廟佾舞，使成均館的祭孔儀式更具有一層尊圣的含義。
儒家的“克己復禮”和“忠孝”思想，給韓國文化留下深刻印跡。在韓國，長幼之間禮節很多。長輩要抽煙時，小輩應當趨前遞煙點火，顯示恭謹。小輩與長輩同桌飲酒時，小輩要給長輩斟酒敬酒，自己喝時則要轉頭往后“悄悄地”喝。小輩見長輩，下級遇上級，都要鞠躬為禮。每逢中秋節、春節等傳統大節，小輩向長輩敬大禮、賜祝福，至今是韓國民間流行的禮節。
韓國已沒有帝王，不必再忠君，但子女仍要對父輩盡“孝道”，聽從父母之命、長輩之言。在儒家思想影響下，韓國人重血統、講親情，努力維系以血緣為中心的大家族。很多韓國年輕人認為，離開父母自己去過小家庭生活是不道德的。進城謀生的成年人，周末或節假日也會返回老家看望年邁雙親，以盡“孝道”。
不過，韓國的男尊女卑現象比較嚴重，體現了儒家思想的另一種影響。韓國的中高級女性官員和女性企業家鳳毛麟角，各種重要崗位絕大多數為男性所占據。很多做丈夫的一下班就下館子飲酒，妻子卻得做家務和教育子女。韓國大家族中的長媳過年過節時要為全家人做飯、刷鍋洗碗。
回顧韓國30多年來的經濟騰飛歷程，雖然將大量西方先進科技、文化、制度為我所用，但其根基仍然深植于儒家文化之中，這突出表現在尊敬上級、忠于集體、團隊精神、家長式領導等韓國企業文化理念上。此外，韓國企業文化還淋漓盡致地表現出儒家“中庸之道”的特點：個人主義讓位于集體努力；極端手段讓位于協商妥協；以人為本的價值取向高于生硬的條條框框；個人之間的感情溝通勝于公事公辦的理性說教……
儒家思想中的孝道范文3
課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
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[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
儒家思想中的孝道范文4
有關敦煌佛教孝道思想的相關研究，最具代表性的有潘重規《從敦煌遺書看佛教提倡孝道》一文及鄭阿財博士論文《敦煌孝道文學研究》一書，探其內容主要有俗講經文、佛教歌詠及佛教齋會三方面。由于筆者多年來關注《觀音經》在中國的流傳與弘揚，故于敦煌遺書的《觀音經》抄經題記中，發現許多造經者基于中國孝道思想為親人抄寫《觀音經》。為此，本文擬從《觀音經》抄經題記中探討有關孝道思想的文獻，一則說明抄寫《觀音經》也是佛教徒表達孝思的方式；其次說明敦煌《觀音經》信仰深受儒家孝道思想影響，并與凈土信仰結合，使觀音在中國成為超渡亡靈、接引往生西方凈土的重要菩薩，而孝子們對菩薩愿求的多元化，使得觀世音菩薩與《觀音經》在中國的地位不斷提升。
冉云華先生總結說，在印度經典與龍樹山出土的碑銘中，可以知道印度社會雖然也重視孝道，但不像中國佛教，孝被視為“天地之本”。由于中國政治、社會和文化對孝道的重視遠勝于印度，因此中國佛教人士所受的孝道壓力遠比印度沉重（冉云華：《中國佛教對孝道的容受與后果》，收入《從傳統到現代：佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司 1990年10月，第107～120頁）。
中國原本重視孝道，當佛教傳入中國，最為中國傳統社會所不容的，便是“出家剃發”與“無后”二項。中國佛教祖師為了使佛教見容于國家、社會，遂積極闡揚孝道思想，主要有“翻譯佛教孝道經典”、“注釋印度孝道經典”及“闡揚佛教孝道思想優于儒家”等三個方面。佛教歷經幾個世紀與儒家論辯后，經過一次次質疑，最終積極地建構出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不僅因此為帝王、百姓所接受，更成為中國特有的文化資產。
敦煌雖地處邊陲，但與中國政治與文化有密不可分的關系，對于孝道的重視也不例外。敦煌十七所寺院是民間主要的教育機構，其兒童教育教材以《孝經》為最主要內容。如前賢的研究，敦煌藏經洞保存了大量的佛教的孝道文獻，主要有俗講經文、佛教歌詠及佛教齋會三方面。
這些作品主要說明孝順必須出于真心，且實踐于晝夜十二時中；而用功修行的孝子不僅在世能消災免難、得富貴、獲封侯；死后還可升往極樂凈土。此外文獻中也常引用《孝經》、《論語》、《曲禮》等儒家經典來互相印證，并說“孝道”是三教所共同贊揚，反映出敦煌儒釋兩家“孝道”思想的融合。佛教徒還將儒家推廣《孝經》的事跡編成歌曲，如巴黎伯2721號“皇帝感新集孝經十八章”第三首：“歷代以來無此帝，三教內外總宣揚。先注《孝經》教天下，又注《老子》及《金剛》?！备枨羞@位廣為敦煌百姓歌詠的皇帝，就是天寶三年下詔天下家藏《孝經》一本的唐玄宗，由此可見唐代政策確實擴及于敦煌。當然敦煌地區也像漢地一樣，流行參加盂蘭盆會，藉以供養三寶，超渡先亡，并為生者祈福。遺書中有：伯2055佛說盂蘭盆經，乃翟奉達為妻馬氏追福，每齋寫經一卷；另外國立中央圖書館藏尚有敦煌盂蘭盆經卷子以及“二太子盂蘭節薦福文”的超度疏文。顯然敦煌地區并沒有脫離儒家教化的地域范圍，釋門徒眾反而極力會通儒、佛兩家的孝道思想，而創作出這些唱作俱佳的孝道文獻，其目的無非是啟發人們的善根，強調學佛不離世間，尤其必須要盡倫盡分、恪盡孝道。在如此重視孝道的文化環境中，我們可以從敦煌大量的遺書題記發現，子女也常為父母抄經祈?；虺]度亡，敦煌《觀音經》抄經題記中就有不少這方面的記錄，以下逐一說明。
在注重家庭人倫“孝道”的中國環境中，子女面對父母的去逝，不免傷痛；對于父母的追思，傳統儒家亦強調“喪則致其哀”，習俗必須守喪，甚至要遵從國家所立服喪的嚴規。而佛門所闡揚的孝道思想，除了說到能與儒家一樣做到這些世間的孝道，更強調使父母脫離輪回之苦、獲得往生凈土的出世間孝道。敦煌佛教對孝道思想的闡揚，正是深受漢地的影響，所以從敦煌孝道文學的作品中，我們可以看到弘揚者極力宣揚佛弟子必須于父母在世時，勸化其持戒修行；父母喪時，不像儒家殺生祭祀，增重父母惡業，而是延僧誦經作七超渡，或親自參加盂蘭盆會、書寫念誦佛經、敬造尊像、佛經變相，回向父母。敦煌三十七號有題記的《觀音經》造經中，有十三部是子為父母所造，其中包含在家信眾十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄經題記
從所見《觀音經》抄經題記來看，在家者為超薦亡父母的題記，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕張海晟為亡父的抄經。唐高宗上元二年（675）清信女張氏為超渡七代父母所寫這部經是與《無量壽觀經》合抄，說明七世紀中葉以后敦煌《觀音經》信仰與西方凈土信仰已密切結合。這類“凈土觀音”的信仰當是受到西方凈土經典的影響，而從唐高宗、武后開始廣為流行，并且歷經晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不論貧、富、貴、賤，人們不僅深信書寫、受持、讀誦《觀音經》能免除人世的災難，而《觀音經》中的觀世音菩薩更具有接引往生西方的功能，可謂是冥陽兩利。敦煌孝道文學作品中，除了描述母親懷胎十月的艱辛以啟發子女孝心，更極力強調侍奉父母當和顏悅色，對于孔子所說：“父母在，不遠游。游必有方”的道理，也有許多感人的描述。尤其，對于那些未能親自孝養父母、離鄉背井、追求仕宦者，如伯2418號“父母恩重難報經講經文”也說到：“經求仕宦住他鄉，或在軍中鎮外方；兒向他州雖吉健，母于家內每憂惶。心隨千里消容貌，意恨三年哭斷腸?！敝v經文指責的是忘卻父母恩德、拋棄父母于不顧的不孝之子。這類人雖然榮華富貴，但因為見利忘義，背棄人倫，所以特別為中國社會所不容，往往被稱為連禽獸都不如。然而，羅振玉舊藏唐至德二載（757）長孫顏夫婦的抄經，所呈現的是中國人最傳統的家庭孝道形式之一：
至德二載十一月十三日，攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將長孫顏妻清河路氏，為亡妣遠忌敬寫《觀音》、《多心經》同一卷。
長孫顏官拜“攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將”，他是豆盧軍軍糧的負責人，并以武散官身分兼任山西與陜西交界府兵的一名將領。這對武官夫婦顯然不是上述追逐功利背棄人倫的負心人，從題記中可以知道他們雖然身處異鄉，但適逢亡母忌日，難掩思母之情，遂親自恭敬書寫《觀音經》與《心經》各一部，為亡母追福。從這條題記，我們看到佛教傳入敦煌后，抄寫《觀音經》也成了中國人家族祭祀、慎終追遠的重要宗教活動之一，敦煌的《觀音經》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄經題記
誠如前言所說，佛教傳入中國后最為人所詬病的便是“剃發”與“無后”兩項。僧佑《弘明集》記載反佛人士引《孝經》，首先對牟子提出“剃發”的問難：“身體發膚受之父母，不敢毀傷?！裆抽T剃頭，何其違圣人之語？不合孝子之道也！”其次，又指責僧人出家修行，有違孝道“無后為大”的觀念：“福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無后；沙門棄妻子、捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？”（《大正新修大藏經》卷52，第2～3頁）雖然牟子極力辯論，佛門為此所受到的責難卻有增無減。也正因為如此，中國佛教祖師為了順應民情，遂積極闡揚佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克盡為人子女的孝道？在敦煌文獻中，我們看到僧人既是孝道觀念的引導者，也是實踐者。僧人除了以各種活潑善巧的方式宣揚佛教孝道，并且也同在家居士一樣，藉由參與抄經、造像、法會等宗教活動，為俗家的父母親追福。如斯4366號卷子，是比丘尼道容于大統十六年(550)為先亡抄《大般涅盤經》卷十二；另外甘博002號卷子，為比丘尼元英于戊寅(558)年為七世宗師、父母等抄《大集經》及《入楞伽經》。這些僧人的愿求，與前述在家信眾的抄經題記，基本上沒有很大差別，也就是相信不論造的是大小乘經典，都有利益現世生者與往生者的多重功效。同樣的觀念可見于敦煌僧人的《觀音經》抄經題記。
在有紀年的題記中，僧人抄寫《觀音經》的比例僅是在家信眾的三分之一，而且一直到唐玄宗開元廿五年（737）才出現，年代有偏向晚唐五代的趨勢，但又沒有形成僧人大量抄寫《觀音經》的現象。其中120號題記曰：“開元廿五年二月八日，弟子支師師為身亡寫《觀音經》一卷?！睆念}記中可以知道，這是某人為亡者抄經的愿文。但是文內的“弟子支師師”意味著三種可能：（一）姓“支”名“師師”的佛弟子為某人抄經；（二）姓“支”名“師師”的佛弟子，為自己未來身亡預寫經典。（三）是僧人“支師”為其師父身亡親自寫經。若采用第三說，則“支”姓乃西域僧人的俗姓。蓋道安法師統一僧人以“釋”姓之前，中國的僧侶出家后多從其師姓氏（《大正新修大藏經》卷49，第341頁），而“支師”這份寫經也說明晚唐時期敦煌佛教對于出家姓氏仍沒有嚴格的規范，且約定俗成的力量也還不是很強。其次，“支師”的題記不禁令人想到中國人“尊師重道”的觀念，儒家五倫是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，五種的人際關系，師倫雖未列入，但《禮記·學記》說：“師無當于五服，五服弗得不親?！笨梢娎蠋熢谌寮业娜藗愱P系中也居重要地位，尤其唐韓愈更說道：“師者，所以傳道、授業、解惑也?！睂熼L應保持恭敬與感恩，都是僧俗應該有的基本修養。“支師”為師身亡，而以中國的書寫工具與方式發心抄經，除了說明西域胡僧對《觀音經》的信仰及漢化的事實及他們對于華、梵“師道”傳統的接受，也似乎讓人看到了中國人“一日為師，終身為父”的影子。
儒家思想中的孝道范文5
【內容摘要】孝道思想是中國傳統文化的重要思想之一，一直影響著中國人的言行及生活方式。而西方社會卻很少提及孝道。通過比較中西方孝道發現，不提并不等于沒有。只是二者在表現方式上有所不同，是由于中西文化的不同特質所決定的。
【關鍵詞】孝道;中西文化;思維方式、文化差異
天地有大美而不言，孝亦如此，孝是儒家重要思想之一。那么在孝文化鮮有提及的西方社會，孝道又是以怎樣的方式體現?比較了中西方孝道之后，會有怎樣的文化學上的發現?在對比之前，本文先探尋孝道在中國的發源與特質。
一、中國孝道的審美形象
道在時間美學意義上是為“永恒，無限”，也在與保持本性的真。儒家賦予道于孝，是因為道與孝極為接近。孝，合乎人性本真，道，則形象揭示出孝的美好屬性。孝，是美的，是人格完整的體現。另一方面，孝的動態意義也在于對生命的不斷追尋，我們的生命來源于父母，父母的生命來源于祖輩，所以孝就有了更高的敬祖之意。道也是時間軸上對生命本源意義上的探索，也是更為深入的對“我從哪里來”永恒的追尋，在這里，孝道不僅僅局限于孝，更多了些曾變幻莫測的哲學意味。儒家對這樣永恒的追尋卻是現實性的，不同于道家肉身不老靈魂不死的浪漫主義，也不同于佛家來世幸福的虛無主義，而是源于最本真的愿望———血脈延續，以此來對有限的生命做無限的追尋。儒家思想上的孝道形象由和諧性、積極性、自由性等風格組成。
(一)孝道主體形象是和諧的。和諧就是中庸之道，孝源于發自內心的愛，并以禮的形式表現出來，是一種道德和情感的平衡，符合儒家的中和之道。《說文解字》中“善事父母者，從老省，從子，子成老也”，這里的承既是順從，取子女與父母之間關系和諧之意。漢代趙岐雖然也認為“不孝有三，無后為大”，但是他也認為人格的不平等必然帶來該體系的崩塌，從而向相反方向去發展，所以無論是孝道的內在情感還是主客體關系，孝道必然是倡導和諧的。
(二)孝道主體人格的積極性。孝道主體人格的積極性也可以稱之為主動性?！胺蛐?，始于事親，中于事君，終于立身?！苯o父母提供必需的物質條件是孝道的根基，另外也對積極性進行了劃定，不但如此，孝道還鼓勵人們通過積極的努力修身齊家乃至治國平天下。
(三)孝道主體內在體驗的自由性。儒家傳統的孝道提倡道德的自覺自律。孝不是物質上的攀比，也不是炫耀于世的刻意做作，而在于物質贍養上的盡全力而為，在精神贍養上的保敬心之誠。孝父母事，唯“色難”，不僅態度上和顏悅色，發自內心更為主要?！白鹁础笔切⒌膬群?，它跨越了物質束縛，以達到崇高精神境界，它超脫于功利主義，以達到絕對精神自由。
二、西方孝道的精神內核
相對于中國孝文化的源遠流長，重個人主義的西方社會甚至找不到一個完美對應的單詞，但不能說西方沒有孝這個概念。相比中國孝文化的由來已久，西方在這方面則顯得薄弱，西方文明源頭有三，古羅馬文明，猶太教文明，以及最重要的古希臘文明。它們后來融合發展后構成了西方文明。因此要探討西方的孝文化必須從西方文化集大成的典籍《圣經》入手。很多西方社會中的品德規范，諺語典故也都發源于此?！妒ソ洝酚醒裕酵降谖鍡l中要求“當孝敬父母”，《以弗所書》六章二節中也提到“要孝敬父母，使你得福，在世長壽”。除《圣經》外，對于孝順或老年的著述幾乎是空白，這與中國的情況完全相反。從另一個角度上來說，也是老年觀不同的反差，西方哲學家們注重的是社會養老而不是家庭養老。這些致使了西方幾乎沒有孝道這個概念，但卻使社會養老保險等理論體系得到了發展。由此可以看出西方并不是沒有孝，而是不同文化視域下思維方式的不同。為了更直接獲得第一手資料，采訪了美國人大衛，他年逾50，在中國人看來該準備養老或應在家鄉的年紀，他卻在異國他鄉用自己喜歡的方式和妻子過著神仙眷侶般的生活，想必他子女的孩子是不用他們來照看的。隔段時間回國和家人團聚，隔段時間再來到國外來，他的本身和他的經歷就是很好的例證。他說“在美國，我們也尊重、尊敬、照顧我們的父母，所不同的是，在中國，年長的父母希望孩子長大了甚至有家庭和下一代仍然服從他們，在美國，當孩子成長為一個成年人，他們仍然孝敬、尊重、關心他們的父母，但不是有義務服從他們，年長的父母不控制他們，成年孩子自己做他們自已的決定?！?/p>
三、中西方孝道的具體區別體現
中國的孝文化已經根植于于中國文化社會生活的各個方面。如“二十四孝”之一的董永賣身葬父被主流文化所推崇;如孝感這個城市名稱的由來。但西方不僅沒有地方以孝而命名，也沒有傳說故事因孝而廣為流傳，更沒有二十四孝。諺語成語方面中國有很多關于孝道的，但西方這方面的諺語卻很少。中國的孝道文化分兩層，第一層是家庭，第二層是社會。中國的孝道主要表現在維護封建倫理道德，在“父父子子，君君臣臣”的中國傳統社會中，孝道則顯得尤為重要。父母在家庭中的權威，遵從父母就被視為孝。“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！边@里說子女在規勸父母時要委婉，父母即使不接受，態度也要畢恭畢敬，不能流露出氣憤的情緒，不能冒犯他們，也不要過分抱怨。孝在中國古代不僅有家庭意義，更有對社會和諧上的維護。是家天下時代的主流規約，更是古代宗法社會的道德準則。而西方，他們的社會意義表現得并不明顯，主要表現在對父母的尊重上，不是絕對的順從。他們強調彼此人格獨立，并且多表現在宗教領域。生產、生活模式的不同，直接決定了社會結構和意識形態異形。在中國，贍養的義務主要由子女承擔，類似自然界中的“反哺”。而在西方，卻是由子女或父母本人將自己轉交給社會養老。
在中國，子女奉養老人，養老的形式以家庭養老為主。中國比西方更為強調子女對父母的贍養義務，是為人子女最為基本的要求。然而在英美國家，子女贍養老人的義務并不是十分明顯。尤其是進入工業社會以來，其父母年老后，贍養的義務主要靠國家通過社會保險制度來完成。如美國法律規定父母撫養子女是必須的義務，但沒有規定子女必須贍養父母。因而，英美社會所關注的并不是家庭養老，而是社會養老。在中國家庭中，家庭觀念非常強，父母通常甘愿為子女犧牲所有，付出相當大的體力與精力，為子女創造出更好的生活環境，并為此深感欣慰與自豪。這種做法與西方教育子女的觀點截然不同。由于重商主義的歷史傳統，西方社會主張個性自由與獨立發展，即使是父子關系，也不因此給孩子過多的照顧。中國家長有些因為獨生子女的關系，為孩子包辦的事情很多。培養孩子獨立自主的意識不夠，除了個人原因外，這與民族習慣、教育理念有很大關系。這樣的孩子長大到贍養父母時，很難找準自己的定位。中國人一般戀家心思重，即使工作在外地，也要把父母接到身邊。
孔子認為“父母在，不遠游，游必有方?！边@是怕子女遠行在外，老人無人照顧。西方人則相反，他們不用為了事業考慮父母，父母也不需要被考慮。而且西方人并不像中國人這樣有故土情結，相反他們喜愛不停地變換居住地，尤其是美國人，他們有的人會搬好幾次家。繼承方面，在中國，父母的財產是由子女繼承的，這幾乎不需要任何書面的證明，是約定俗成的，子女也認為這是理所當然。而西方人則通過遺囑來決定財產的歸屬，他們可以根據自己的想法把自己的財產給任何人或機構，而他們的子女也不會覺得不可接受。中國人將繁衍后代與孝順相結合，注重“不孝有三，無后為大”，時至現在，這種傳統的思想依然存在。這是民族心理的一脈相承。
西方卻并沒有這種民族心理與傳統。追求個性自由的他們，可以為了自由事業等等而放棄結婚，甚至選擇丁克家庭。這就是當“斷子絕孫”被翻譯成惡毒的詛咒在他們的文化視域看來百思不得其解的原因。中西方孝文化的不同在于社會形成、文化背景不同。中國是農耕文明，自然倡導群體本位。中國自來受儒家思想深重，中庸思想也是群體本位的體現，歷來也是在中國各個朝代受到推崇的原因。以集體利益為重，犧牲小我，以全大我，安居一隅，且安土重遷。而西方文明發源于海洋文明，地處多山，不適合農業生產，使他們早早發展了商業與海洋業，西方土地面積匱乏，使他們很早放眼于四海，這是他們強調重商主義的原因，也是他們追求個性自由的原因。所以不能說西方沒有孝，是不同文化下孝的表現不同和對孝的內涵認知不同而已。所以在這樣的家庭模式中，孝并沒有像中國一樣形成一種文化流傳。盡管《圣經》已經有了最早的關于孝的記載，但孝文化并沒有形成一種廣泛的文化流傳，也沒有得到社會群體的支持。但這并不表明西方人不重視家庭，他們的感恩節、圣誕節和中國的春節一樣是非常注重家人間的團聚和節日精髓的，這和我們表面看上去的實則不同。
經過上述比較，可見中西方孝文化各有千秋，皆是不同文明孕育的成果，中國的“孝”文化閃爍著人性的光輝，西方的養老制度有利于經濟和社會保障制度的發展。尤其是全球老齡化趨勢不斷加強的今天，養老問題日益嚴重，獨生子女日后將可能面臨更重的負擔，建立健全養老保險體系是現代亟需要解決的問題。在中國文化世界影響力不斷提高的當今時代，中西方孝文化勢必會在彼此影響中不斷發展前行。
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儒家思想中的孝道范文6
關鍵詞：儒家孝道 小農體系 經濟績效 中國經濟
引言
近年來，隨著新制度經濟學的興起，越來越多的學者認為有效率的經濟制度是經濟增長的根本原因，同時，對產權的必要保護則是有效率的經濟制度的根本特性（North，1973；Acemoglou，2010）。而一些簡單的現象就能夠佐證這一觀點，例如，同樣文化體系下的朝鮮和韓國、東德和西德分別處于一個集權的集體產權經濟制度和一個自由的強調私人產權的經濟制度，集體產權制度下的朝鮮和東德經濟蕭條，但自由的強調私人產權的韓國和西德則經濟繁榮（Acemoglou，2001）。在這一理論的影響下，有學者（李金波，聶輝華，2011）從我國古代際交換契約的性質著手，研究儒家孝道這種特殊的社會規范的作用、形成和維持的內在機理，以此來解釋我國古代經濟的增長。他們認為，在缺乏儲蓄技術和信貸市場的古代經濟社會中，家庭會以內部代際物品轉移的形式來進行儲蓄，平滑消費，應對不確定性。然而，代際交換契約天然地存在難以證實、容易違約的問題，這種履約問題將影響到上一代人對下一代人的投資激勵，需要適當的制度安排來對之進行規避。以孝為內容的社會規范正是應這種需求而產生的。而在中國古代社會，孝道實際上是一種變相的儲蓄機制，是對縱向代際交易產權的保護，對于經濟的可持續增長具有重要意義。由于代際交換契約和孝道本身的特性，其實施需要統治者進行一定程度的干預。而統治者的干預則面臨著兩方面的權衡：一方面推行孝道可以給統治者增加社會總產出和稅收，但另一方面又提高了其征召軍隊和對外競爭的成本。因而，統治者所面臨的內外部環境和本國的生產技術影響著這種權衡，當統治者面臨較強的外部威脅時，其推行孝道的激勵就會下降，當生產技術更加偏好于青年人時，統治者推行孝道的激勵也會不足。以此為基礎，他們撰文描述了古代社會經濟的兩種均衡：一類均衡和二類均衡。通過梳理歷史，認為古代中原文明是一類均衡的典型，匈奴文明是二類均衡的典型，而羅馬文明則經歷了由一類均衡轉向二類均衡的過程。
現有關于近代中國迅速落后原因的研究基本上都是以宏觀的視角來審視古代中國的農業發展路徑問題：文化約束說從我國古代社會的整體文化價值層面解釋這一難題；產權約束說則從我國古代社會沒有建立起保護私人財產權的角度對這一問題進行解釋；發明模式說則從我國的技術進步路徑對這一問題進行闡釋；地理稟賦說則從我國的地理位置、地形條件等方面對這一問題進行闡釋；人地比例約束說則從宏觀層面對我國古代的生產要素稟賦著眼，解釋這一問題。而筆者認為，解釋中國在近代迅速落后更應該從構成我國古代宏觀經濟形態的微觀經濟主體—小農家庭入手，研究他們的儲蓄、投資行為，進而以微觀視角理解古代中國社會以小農體系高度發達為核心的經濟制度的特性，以及這種經濟制度的強“路徑依賴”效應，而這正是現有的關于解釋中國近代迅速落后之原因的文獻所忽略的。雖然已經有學者通過這一視角來解釋中國古代經濟制度的特性及績效（李金波、聶輝華，2011；趙岡，1994），但是，這些解釋有如下三個邏輯漏洞：
首先，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策的推行，確立了中國古代封建社會（漢代以來中國的社會到底是否為封建社會有待考證）的官方意識形態根基，以儒家思想為核心的孝道成為上至王公貴族、朝廷大臣，下至黎民庶人所共同遵守的倫理規范，孝道治國進入全面實施階段。同時，漢武帝一系列相互配套的政策措施的實施加強了包括孝道在內的儒家思想對于社會規范、國家律法體系的影響。這一系列措施包括：一是繼續執行獎勵孝道的政策，促進敬老孝順的社會風氣的形成；二是舉孝廉，構建漢王朝統治機構體系，以“孝”為主要標準的察舉制成為定制，同時漢代以來的官學由以四書五經為代表的儒學體系支撐，強化包括孝道在內的儒家思想對精英階層意識的影響，形成以儒學思想為核心的官方意識形態；三是引孝入律，從法律上體現孝的精神，“不孝”成為大罪。因此，古代中國政府的種種誘致孝道成為社會準則的行動證明了：作為官方意識形態的“孝道”與其說是一種單純的文化現象不如說是一種“擬律法”（quasi-law）的體系，孝道從某種程度上來說更類似于一種制度而不是單純的一種文化現象。
其次，現有的關于這方面問題的研究過分強調文化對于微觀經濟主體的生產、投資決策的影響，而輕視了古代中國資源稟賦、要素價格對微觀經濟主體投資行為的影響，如果文化因素真的是古代中國經濟增長的基本原因，那么，為什么沒有“孝道”機制約束的古代西歐也經歷了古代中國一直經歷的人口擴張和耕地擴張？道格拉斯·諾斯在《西方世界的興起》一書中詳細考察了中世紀以來的西歐的經濟增長圖景。在中世紀盛世階段，西歐經歷了一段非?？焖俚娜丝跀U張與耕地規模擴張的階段—人口規模的擴張使得原有規模的莊園系統不能承載過剩的人口，激勵人口大規模向邊遠的土地質量較差的地區轉移，而此時的人口擴張并沒有引起農業的邊際報酬降低到無法承載剩余人口的程度，因此，在農業的邊際報酬能夠承載新增人口的階段，西歐社會經歷了持續的人口擴張和耕地擴張。但是，當農業的邊際報酬降低到無法承載新增人口的基本生存需要時，“馬爾薩斯幽靈”便飄蕩在西歐上空，以瘟疫和戰爭消滅了過剩人口。難道這種文化因素能夠超越個人的“經濟理性”讓人們做出非理性的投資、生產決策？
最后，縱使現在有大量的文獻對古代中國的小農經濟體系進行研究，但這些研究更多地一是著眼于某一地區的小農家庭的生產行為，如Mark Elvin在《 The Last Thousand Years of Chinese History： Changing Patterns in Land Tenure》一文中詳細考察了古代中國租地制度的演變。二是消費行為，如鄭起東在《近代華北的農業發展和農民生活》一文中以詳細的小農家庭生活收支數據還原歷史，進而重新評價近代小農家庭的生活質量。三是當地的商品流通情況，如慈鴻飛在《二十世紀前期華北地區的農村商品市場與資本市場》一文中，對近代華北的自由市場制度建立、農民私有產權的建立兩方面重估華北農村在近代的經濟發展實況。大量的、呈現出互相矛盾情況的史料使得我們無法更準確地、從理論的高度理解古代中國小農家庭的行為邏輯，尤其是古代中國小農家庭在當時特殊環境下的儲蓄以及投資行為，這種矛盾可見《駁斥》與《再論近代華北的農業發展和農民生活》兩文的爭論。同時，現有的部分考查小農體系的文獻過分偏重于其經營規模狹小、產權不明、低效、存在大量剩余勞動力等方面，并沒有客觀公正地評價小農體系在古代中國歷史上所起的積極作用，而這種過分貶低小農經濟的看法則是現在國內關于小農體系的主流觀點。
對于上述缺憾，本文試圖通過對古代中國小農經濟體系的詳細考察，從理論上構建一個真正符合古代中國特性的小農及其家庭的儲蓄、投資、生產模型，幫助我們以微觀的視角來理解古代中國的生產制度、社會組織制度，進而更好地解釋古代中國在近代迅速衰落的現象。本文的創新之處在于：第一，從理論的高度構建一個古代中國小農家庭的儲蓄、投資、生產模型，彌補現有關于古代小農經濟行為研究的理論缺失；第二，將“儒家孝道”視作古代政府管理社會經濟的制度，并將這一制度因素作為外生變量引入理論模型，詳細考察這一制度對于古代中國經濟績效的影響；第三，以更加客觀的、去意識形態化的視角重新審視古代中國的小農經濟體系，消除現有文獻對小農經濟的不當誤解。
古代中國小農及其家庭的儲蓄、投資與生產行為：一個理論模型
自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家學說與封建王權結合，成為主流的官方意識形態。封建王朝通過以儒家學說為主要考試內容的科舉制度等一系列制度向全社會灌輸這一意識形態，最終，政府建構起了一套以儒家“孝道”為核心的儒家社會規范體系。而在這種意識形態語境中，“養兒防老”這一具有代際財產交換性質的儲蓄行為便可以在以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的約束下實現。因此，我們假設一個人的生命分為三期：幼年、中年、老年，一個人在幼年和老年時期沒有收入。在幼年期，個人的消費來自于上一代人的養育，在老年期，個人的消費來自于下一代人的撫養。由于古代中國不存在真正意義上的完善的貨幣市場，因而我們將個人的投資渠道簡化為兩個：土地和勞動力，即一個人的儲蓄的利率即為其投資于土地和勞動力上的回報率。為分析簡便，我們假設個人在幼年時期的消費為零，該時期的個人消費只作為上一代人的凈投資，同時，假設信息是完全對稱的。
由于古代中國社會沒有現代意義上的養老體制與社會保障體制，所以，古代中國的小農家庭的跨時期消費選擇實際上是一種集合儲蓄與不同時段的消費選擇為一體的二重決策過程。在這種背景下，對于個人來說，其跨時期預算約束函數為：
（1）
在該式中，c1表示一個人在中年時期的消費，c2表示一個人在老年時期的消費，m1表示一個人在中年時期的收入，m2表示一個人在老年時期的收入，r表示一個人進行儲蓄的回報率。由于我們假設個人在老年時期沒有收入，亦即m2=0。
對于個人來說，由于有政府的意識形態控制、政府人為地形塑以“孝道”為核心的架構于儒教思想體系之下的社會規范體系，因而對于個人的跨時期消費的效用函數，不僅僅取決于其在不同時期的消費量及其權數，還取決于個人遵循政府人為塑造的以“孝道”為核心的儒教社會規范體系所帶來的效用。而就實際情況來看，一般虔誠地遵循著這一社會規范體系的個體傾向于減少當期消費，以增加儲蓄進而增加未來消費。因而，我們定義個人的跨時期消費的效用函數為：
（2）
方程中的表示個人遵循政府所形塑的以“孝道”為核心的儒家規范體系的程度，個人遵循的程度越高，其第一期消費的權數越小，第二期消費的權數越大，且a，b，∈（0，1）。
聯立方程（1）和（2），由跨時期消費選擇的最優解條件：
可得最大化個人的跨時期消費效用的最優解為：
（3）
（4）
則由方程（3）可知：
由方程（4）可知：
亦即：一個人在中年的消費與其在中年的收入成正比，與其遵循“孝道”為核心的社會規范體系的程度成反比；一個人在老年的消費與其在中年的收入成正比，與其遵循“孝道”為核心的社會規范體系的程度成正比。那么，政府推行“孝道”為核心的社會規范體系的力度越大，個體就越會傾向于減少當期消費，投資于下一代與土地，以增加未來的消費。同時，結合方程（4），并對c2折現可知，個人在當期的儲蓄數量為m1，則個人的儲蓄率ε為 （且該儲蓄率公式說明了個人儲蓄率與其遵循“孝道”為核心的社會規范體系的程度成正比）。
則有命題1：隨著政府建構以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的力度增強以及普通微觀主體在這一背景下對以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的遵循程度的增強，微觀主體會有更高的儲蓄率。
其次，我們需要考察古代中國的微觀經濟主體在沒有貨幣市場條件下的“儲蓄”行為。由于古代中國不存在真正意義上的完善的貨幣市場，因此我們可以發現古代中國小農家庭的投資手段是：將當期收入的剩余投資于土地和勞動力上，同時輔之以政府形塑的儒家“孝道”為核心的社會規范機制，實現代際間的財富轉移。投資于土地即個人將當期部分收入用于投入肥料以改變土地質量，投資于勞動力即個人將當期收入用于養育下一代勞動力、開發其人力資本的開銷。同時，由上一部分可知，個人在當期的儲蓄量已經給定，因而，個人所做的投資決策就是將其儲蓄分配于土地、勞動力之比率的決定。則我們可以構造土地和勞動力的投資偏好函數：
其中，Iland為個人在其所擁有的土地上進行投資的數量，Ilabor為個人所擁有的子女的數量（以個為計數單位），則個人在面臨投資決策時的預算約束函數可以表示為：
其中，q1為個人養育一個子女所花費的數量，q2為個人所擁有的土地數量，則聯立上述兩方程，求解最優解有：
則由上式可知，若增大，則個人將會把更大一部分的當期儲蓄投入到勞動力上，即養育更多的子女，而個人在土地上的投資將會相對減少。
則有命題2：若社會遵從以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度越高，那么，個人在給定的投資預算約束條件下，將會把更多的當期收入投資于勞動力，養育更多的子女。
接著，我們需要考察個人投資于土地和勞動力的回報率。個人將當期部分收入投資于土地以改進土壤質量，這持續提高了土地的生產能力。而由于古代中國農村有土地財產均分的制度，個人當期改善土壤質量的投資在提高了當代人在其擁有土地的收益能力提高的同時，實際上也提高了下一代人在該土地的收益能力。中國古代社會存在“孝道”規范體系，子女贍養父母是約定俗成的義務，這也相當于個人對下一代的投資通過在未來的轉移支付實現回報，而子女回報父母的能力一方面取決于其繼承的上一代人所擁有土地的質量，另一方面取決于其生產技能、勞動努力程度等。而上一代人對土地投資的回報實際上隱藏在了下一代對上一代進行轉移支付的過程中，那么，考察古代中國小農的投資回報可以簡化為考察其接受下一代人的轉移支付的數量。則我們可構造小農的投資回報率函數：
其中，qT為下一代人對上一代人的轉移支付數量，為分析簡便，我們假設下一代人的轉移支付為固定值。將Iland的最優解帶入上投資回報率函數，則有：
將上式對求偏導數，有：
則有命題3：古代小農將其部分收入投資于土地和勞動力的回報率與社會遵循以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度正相關，社會越遵循這一規范體系，中國小農的這種特殊儲蓄行為的回報率越高。
進而，我們需要考察在這種特殊的“儲蓄行為”下，我國古代小農體系中要素變動情況對我國古代長期經濟增長的影響。由于我國古代小農社會的主要生產單位是家庭，因此，我們需要考察這些要素變動對古代小農家庭產出的影響。在小農家庭的生產函數中，定義L為小農家庭為生產所投入勞動力的數量，為小農家庭投入土地的數量。同時，為符合現實、簡化分析，我們假設在短期內，勞動力的投入數量L為可變生產要素，而土地的投入數量為固定生產要素，且一個家庭中男主人只有一個妻子。由于小農家庭中的勞動力一方面來自于包含老年人、小孩在內的所有家庭成員，另一方面來自于其雇傭的工人，即可得其勞動力函數：
由此，我們可得古代小農家庭的生產函數：
則由y對求偏導數可得以下結果：
由上偏導數可知：
則有命題4：古代小農的產出與其遵循以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度正相關，小農家庭越遵循這一規范體系，小農的產出就越高。
結論
現在有大量的文獻對古代中國的小農經濟體系進行研究，但仍然存在缺陷，主要有以下三點：第一，關于近代中國迅速落后原因的研究基本上都是以宏觀的視角來審視古代中國的農業發展路徑問題；第二，相關研究過分強調文化對于微觀經濟主體的生產、投資決策的影響，而輕視了古代中國資源稟賦、要素價格對微觀經濟主體投資行為的影響；第三，許多研究更多地一是著眼于某一地區的小農家庭的生產行為。在回顧現有文獻的基礎上，本文試圖對古代中國小農經濟體系進行較為深入的研究，嘗試構建出切實符合古代中國特性的小農及其家庭的儲蓄、投資、生產的理論模型，以微觀的視角來理解古代中國的生產制度、社會組織制度，進而更好地解釋古代中國在近代迅速衰落的現象。
本文通過構建古代中國農戶代表性家庭的儲蓄-生產行為模型，說明了“孝道”能夠促進產出增加。本文推導出的命題主要有：第一，隨著政府建構以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的力度增強以及普通微觀主體在這一背景下對以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的遵循程度的增強，微觀主體會有更高的儲蓄率；第二，若社會遵從以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度越高，那么，個人在給定的投資預算約束條件下，將會把更多的當期收入投資于勞動力，養育更多的子女；第三，古代小農將其部分收入投資于土地和勞動力的回報率與社會遵循以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度正相關，社會越遵循這一規范體系，中國小農的這種特殊儲蓄行為的回報率越高；古代小農的產出與其遵循以“孝道”為核心的儒家社會規范體系的程度正相關，小農家庭越遵循這一規范體系，小農的產出就越高。
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