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儒家經典文化范文1
關鍵詞： 安全文化； 作用； 現狀； 對策
校園安全文化是高等院校在校園安全管理實踐中，經過長期積淀，不斷總結完善形成的為全體師生員工所認同的并與學校文化有機融合的安全價值觀、安全理念和行為準則，其基本要素包括安全價值取向、安全行為方式、安全倫理道德、安全管理管理理論與方法，以及校園安全規章制度等。校園安全文化建設的目的是從更深的層次上用文化的感召力來影響師生員工的思想、道德、態度、情感和行為，幫助他們樹立安全第一、以人為本的安全價值觀和生活理念，提高校園安全的責任意識和使命感，并最終使其的行為由被動變為主動，由自發走向自覺。
一、高校校園安全文化的概念及內涵
文化是一種社會現象，是人們長期創造形成的產物，是物質與意識的綜合體現，是人類在社會歷史中又是人類在發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，文化的本質屬性就是非強制性的影響力。
基于文化的非強制性的影響力深遠而長久，建設校園安全文化的現實意義和長遠意義就更加值得我們深思。因為良好的校園安全文化不但可以使校園安全管理制度和管理活動得到強有力的約束和支持，還可以是的大學生群體在良好的校園安全文化的熏陶下，樹立正確的安全價值觀和安全倫理道德，養成良好的安全行為習慣。
首先，物質是基礎。如安全裝置、防護器材、報警系統、安保警力等，特別是伴隨信息技術與互聯網的發展，校園的網絡安全防護在最近幾年顯得格外重要，越來越為各高校所重視。作為校園安全文化的基礎，物質基礎的建設與投入直接體現著高校校園安全文化建設的安全理念、安全意識、安全氛圍及安全管理程度。
其次，制度是保障。切實有效的制度建設和嚴格規范的管理可以對師生員工的行為產生準則性、約束性影響，是校園安全文化建設的保障。其中包括校園安全責任制度、教育制度、檢查制度等，涉及到教學、生活、飲食、網絡等多個方面。
最后，精神是靈魂。在長期的校園安全文化建設中，逐步樹立起的安全價值觀念是校園安全文化建設的靈魂。它代表了校園安全文化的思想、意識，并最終指導師生員工的行為，是衡量高校是否形成自己的校園安全文化的根本和核心。
物質文化是表面層，制度文化是一個中間層，精神文化是深精神文化是校園文化的核心和靈魂。物質層承載了精神層和制度層，是校園安全文化的基礎和外在；制度層是物質層和精神層的規范和約束，是建設校園安全文化的支柱；精神層是物質層和制度層的核心和靈魂，是校園安全文化建設的靈魂。
二、高校校園安全文化建設現狀
首先，基礎設施逐步完善，但是對文化建設缺乏深入研究。雖然高校對校園安全文化建設有了新的認識，但是很多院校只注重物質基礎的投入，在文化建設上卻重視不夠。校園安全文化建設仍然停留在感性的層面，還沒有上升到理性的水平。
其次，安全文化教育不足，學生法律意識不強。近幾年，校園內安全事故不斷，盜竊、打架、投毒、網絡欺詐等各類事件帶來的危害是巨大的，這突顯了學校在教育教學中關于學生安全教育的安排的不足，導致學生法律意識不強、法律觀念淡漠，從而走上違法犯罪的道路。
再次，社會不良風氣的影響及家庭教育的缺乏，主要體現在只重視學業教育，輕視甚至忽視社會公德、家庭美德和誠信、法制教育，造成高校學生安全文化意識缺乏的先天不足。
最后，教育管理缺乏創新，吸引力不足。雖然各高校都建立了一套完整的安全管理制度和管理辦法，但是傳統的課題、書本、會議等模式的教育方式缺乏創新，難以引起學生的重視，從而使得安全教育的效果大打折扣。
三、高校校園安全文化建設的對策
第一，加強硬件保障，注重基礎建設。加強物質建設是校園安全文化的堅實基礎，沒有完備的物質保障就不能有效的抵御風險，在突發事件面前也無法及時應對，因此，高校一定要確保安全的硬件設施和硬件環境，為校園安全建設提供保障。
第二，深化制度建設，加強安全管理。首先要落實建立健全校園安全制度，人負起責。其次要加強安全管理，警鐘長鳴。制度的設計和管理的實施既要適合學校的發展，也要適應時代的要求。充分調動師生員工的積極性，充分發揚主人翁精神，吸引廣大師生員工自覺加入到校園安全管理中來。
第三，挖掘安全文化精神，擴大精神感召力。校園安全文化的最高境界在于形成強大的精神感召力，這不是一朝一夕就可以完成，需要時間的積累、氛圍的沉淀。學校要善于凝練適合自身特色的安全文化，不斷宣傳、引導、沉淀，最終形成具有強大感召力和影響力的校園安全文化。
儒家經典文化范文2
在歷史的長河中，儒家思想一直是教育的主導思想，儒家人格思想一直是做人的指導標準。但在現代語文教育中，由于對傳統教育過激的批評，導致了儒家人格思想遠離了現代語文教學，在某種程度上造成語文教育中的“人文精神”的嬗變和斷裂。如何在現代語文教育中充分發揮儒家人格思想的教育價值，是擺在語文教育改革面前的重要課題。
一、儒家人格思想的現代價值
從普適價值來看，儒家人格思想重視現實中的個人道德和人格修養，強調倫理道德和為人處世的基本原則，對人格構建具有積極的現代意義和價值。儒家思想不僅在中國具有普遍認同感，而且在世界范圍內也有較高的認同度。世界各國以及聯合國教科教文組織曾多次發起有關孔子的學術會議，給予儒家思想高度評價，他們認為儒家思想不僅影響了國人，也影響了全人類，對當今世界具有極為重要的意義。從特殊價值方面看，我國正處于社會轉型的特殊階段，多元化的文化和思想沖擊一定程度上造成我國民族精神的缺失，這就需要從基礎教育上入手，重視儒家人格思想的現代價值，重拾傳統民族精神，孕育儒家文明國家，使其成為現代教育體系中永不枯竭的道德教育資源。
二、語文人格教育中“人文精神”的嬗變與斷裂
（一）語文文本的的嬗變
隨著白話文在“文白之爭”中的勝出以及科學教育方法的引進，我國語文教育在相當長的時間內忽略了文言文在語文教學中的作用和意義，一定程度上造成了語文教育中“人文精神”的嬗變。不可否認，白話文與漢字拉丁化在語文教育中做出了巨大的貢獻，但同時也帶來了對文字認識的片面性和狹隘性，進而造成了語文教育中傳統的失落。語文文本的嬗變使得語文教育中斷了對民族文化的傳承，過激的白話文替代行為對語文教育造成了一定的傷害，這使得文言文中所蘊含的深邃的民族精神和思想被剝離出來而無法得到傳承。語文文本從文言文向白話文以及漢字拉丁化的嬗變，一定程度上造成了語文人文主義教育的斷裂，進而導致了語文教育中人文精神的缺失。
（二）工具性對人文性的弱化
從古代語文教育來看，其注重儒家思想的融入，強調文以載道，主張把思想道德教育融入到語文教育中，已達到“潤物細無聲”的作用，這鮮明地體現了古代語文教育的人文教育功能。從現代語文教育模式來看，語文教學更注重語文學科的工具性，強調語言的實用價值，忽視了語文教育的修養陶冶價值，將語文的人文性與工具性徹底分開來，偏離了“文以載道”的語文教育本質方向?，F代語文教育過度體現語文的知識之學、技能之學和訓練之學，而語文中的文化價值和人文價值則被工具性徹底壓制，造成了現代語文教育人文性的弱化，以及語文本身育人功能的喪失。
（三）科學教學法對傳統母語教學法的完全替代
在我國傳統語文教學中，教學過程更加注重對人文和精神的整體感知與涵詠體味，強調語文教學過程不僅僅是使學生學到語文知識和技能，更重要的是文本能夠觸動學生的情意和心靈，使其在文本所展現出的精神里得到熏陶和感染?，F代語文教育的科學教學法雖然具有積極的現代意義，但夸大的科學教學作用并不能完全取代傳統語文教育中文化與思想的塑造功能。夸大的科學教學法遺棄了母語傳統教育的精華，忽視了教學藝術的開發與學生人格培養，最終導致語文教學失去了“育人”功能。
三、儒家經典誦讀在語文人格教育中的探索
（一）儒家經典誦讀的意義
首先，從文化的角度而言，語文是人類文化的重要組成部分，其中儒家經典集中了我國學術思想的精髓，從一定程度上可以說是中華民族文化與精神的載體，因此基于儒家經典的語文教育是對傳統民族精神的弘揚，是傳承民族文化與精神的重要方式；其次，從語言的角度而言，以文言文為基本形式的儒家經典在歷史的發展進程中“積淀”了大量的、極富表現力與感染力的典故、詞語、成語、俗語、詞章等，形成了凝練、典雅、純粹、古樸的語言風格，充分體現了民族語言的特點，對學生語言積累具有十分重要的作用；再次，從語文對學生人格的塑造作用而言，以儒家文化為主流的古典文化在道德倫理方面具有獨特的優勢，其將“倫理道德、仁愛孝悌、尊師重道、剛直守信”等理念視為做人的根本。研究表明，人的是非觀與習慣不是天性，而是教化的結果，因此從這點來看，儒家經典誦讀在構建學生健全人格方面具有積極的意義。
（二）傳統語文教學方法——誦讀回歸的必要性
從語文教學的本質看，誦讀這一傳統語文教學方法在現代語文教學中仍然具有旺盛的生命力。現代教育理論認為，誦讀對于思維能力的開發具有重要作用，能夠同時開發左右大腦，能夠增強人的記憶力和陶冶情操。儒家經典著作從文化特征看屬于“樂感文化”作品，這個特征使得學生在誦讀儒家經典的過程中，能夠進入和體驗作品情感，體悟作者情思和文本的意義。葉圣陶先生對經典文言文誦讀做出過這樣詮釋：“誦讀的時候對于研究所得的不僅理智地了解，而且親切地體會，不知不覺間內容與理法化而為讀者自己的東西了，這是最可貴的一種境界，學習語文必須達到這種境界才會終身受用不盡?！弊詈螅瑥恼b讀的效果來看，儒家經典文言文的誦讀能夠增強學生的文言語感，提高課堂教學效果。
（三）誦讀方法分析
從語文教學的過程來看，儒家經典誦讀可分為教師引導誦讀和學生自主誦讀兩種方法。教師引導誦讀是先由老師親自吟誦，把文本中的神情趣理表達出來，給學生做出示范，并且要注重吟誦過程中吐字發音準確、清楚，引導學生進入境界。學生自主誦讀是在老師進行適當點撥后，學生自主完成吟詠和感悟，與文言文中的情感產生共鳴。通常步驟可分為三步，即初讀感知、精讀感悟、熟讀成誦。
語文教育的兩大功能是外在實用功能和內在陶冶功能，二者缺一不可，因此在現代語文教育中應該呼吁儒家經典的回歸，增強語文的人文性，為培養全面人才提供保障。
參考文獻：
[1]李艷梅.高中語文教學中的人格教育研究[D].長沙：湖南師范大學，2012.
儒家經典文化范文3
在不同的文化傳統中，「什么是經典這個各有其不同的答案。關于「經典性（canonicity）的不同定義具體地說明：各個不同文化傳統中的經典，除了經典的共同性質之外，更深具個別地域文化之特色，并受到各地域的與文化傳統的投影。我們可以說，所謂「經典或「經典性常常是在各地域的思想史或文化史脈絡中被定義的。
本文探討的中心課題是：在東亞儒家思想史脈絡中，「經典性如何被定義？為了探討這個問題，我們除了運用儒家涉及經典之特質的直接史料之外，也想從東亞儒者解釋經典文本的言論之中，推敲他們心目中經典之所以為經典之特質。
二、儒家思想脈絡中「經典性之三個面向
從東亞儒家思想脈絡來看，「經典性至少包括三個重要內涵：（1）的內涵，（2）形上學的內涵，（3）心性論的內涵。我們引用儒者釋經的相關言論，依序加以論述。
（1）社會政治的內涵：儒家定義下的「經典性，第一個組成要素就是經典必須具有社會政治的內涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。這種特質源自古代政教不分之傳統，古代貴族以《詩》《書》《禮》《樂》等經書治理國家，統領眾庶，所謂「王官學就是貴族之學。從《左傳》記載可見，春秋（722-481B.C.）的行人，在外交場合常引用《詩》《書》作為修辭之依據，甚至春秋各國在戰事場合中也常引《詩》以證成自己之立場。到了貴族凌夷，「王官學沒落，「百家之學大興，民間學者雜然紛起，而孔子（551-479B.C.）尤開其先河。
自孔子以降，經典之所以成為經典，最重要的特質就是經典必須通過批導現實世界進而改變世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出這種看法的哲人，他說：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：『其義則丘竊取之矣（《孟子?離婁下》）。孟子認為孔子之所以因魯史而作《春秋》，乃是為了從史實中求史義，以致天下于太平。這種將經典視為社會政治之寶典的看法，幾為漢代人之共識，太史公司馬遷（145-86B.C.）解釋孔子作《春秋》之意說：
孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：「我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。
從孟子到司馬遷所主張的「經典性之社會學與政治學內涵，確屬言之有據，孔子早就說過：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？（《論語?子路》），從孟子以降許多儒者所定義的作為社會學與政治學的「經典，確實與孔子的說法互相呼應。
經典作為社會政治運作之寶典，在兩漢時代不僅是「經典性的重要定義，更是社會與政治運作的事實。誠如皮錫瑞（鹿門，1850-1908）所說，漢代政治實受經典之主導，「武宣之間，經學大昌，家數未分，純正不雜，故其學極精而有用。以〈禹貢〉治河，以〈洪范〉察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經得一經之益也。在兩漢時代，五經于施政的實例可謂不勝枚舉，具體的說明經典的政治學涵義在現實世界中的落實。
如果「經典性是建立在經典的社會政治性之上，那么經典中的「道就是一種批導并改變現實世界的具體原則與策略，誠如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所說：「道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。這種經典中的「道是徹底的「人道而不是「天道，這種「人道并非不占時間與空間的、作為抽象范疇的形上學之「道。在這種思想脈絡下，漢代人特別重視《春秋》這部經典，實在是理所當然，事所必至。
德川時代（1600-1868）的日本儒者也多半從社會性與政治性來定義「經典性。從十七世紀古學派大師伊藤仁齋（維楨，1627-1705）以降，日本許多儒者都不滿朱子（晦庵，1130-1200）在「人道之上另立「天道，他們對宋儒之形上學傾向皆特加批判。他們多半主張儒家經典中所謂「道，就是人倫日用之「道，伊藤仁齋在《語孟字義》中的一段話，很具有代表性，他說：
道，猶路也，人之所以往來也?！病炒蠓彩ベt與人說道，多就人事上說?！病撤彩ト怂^道者，皆以人道而言之?！病车勒?，人倫日用當行之路。
伊藤仁齋認為儒家經典中的「道，就是「人倫日用當行之路，因為：
人外無道，道外無人。以人行人之道，何謂知難行之有！夫雖以人之靈，然不能若羽者之翔，鱗者之潛者，其性異也。于服堯之服，行堯之行，誦堯之言，則無復甚難者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。若夫欲外人倫而求道者，猶捕風捉影，必不可得也?！病程斓刂g，唯一實理而已矣。
仁齋所謂「實理就是具體的社會政治事物，而不是超越的形而上的世界。
十七世紀伊藤仁齋以「人倫日用之「實理界定儒家經典中的「道，也獲得十八世紀下半葉大阪懷德堂儒者中井履軒（名積德，字處叔，號履軒，1732-1817）的呼應。中井履軒解經，極力批駁朱子學，并強烈主張經典中的「道的人間性格，他說：「道元假往來道路之名，人之所宜踐行，故謂之道也。所謂圣人君子之道，堯舜文武之道，皆弗離乎人矣。《易傳》諸書乃更假論易道天道，及陰陽鬼神莫不有道焉，并離乎人而為言矣。中井履軒認為孔孟之「道皆是「人倫日用之「道，他解釋《論語?述而》「子曰：志于道一語說：「道，如君子之道，堯舜之道，夫子之道，吾道之道，此與人倫日用當行者，非兩事?！⒔獾雷郑蛟疲骸菏挛锂斎恢?，或云：『人倫日用之間所當行者，如判然兩物，不知其義果經乎？竊恐不若用一意解之。
德川儒者將儒家經典中的「道從天上轉到人間之后，認為經典之所以為經典正是在于它能發揮「人倫日用當行之社會性與政治性之作用。在對經典中的「道的性格重新界定之后，德川儒者對于「什么才是真正的儒家經典？也提出了嶄新的答案。伊藤仁齋主張《論語》、《孟子》二書是儒家思想的淵源，他推崇《論語》為「最上至極宇宙第一書，而《孟子》則為「《論語》之義疏，兩者之價值皆高出于六經之上。仁齋認為對儒家經典義理的解釋，應以《論語》與《孟子》為依歸。中井履軒對于「正統的儒家經典，也提出一套看法，他說：
夫子晚年緒正六經，固非無垂教之意。然秦漢以降，禮樂已泯滅矣。詩書缺亡紛亂，無以見夫子之功?！兑捉洝冯m存矣，亦無功。《春秋》亦非孔子之筆，故傳孔子之道者，唯《論語》、《孟子》、《中庸》三種而已矣，皆后人之績，而非宰我所知。豈容據此等說哉？是故夫子垂教之績，皆泯于秦火，而后世無傳也。此頗吾一家之言，人或不之信，仍信用《易傳》、《春秋》者，則廑廑亦唯有是二事而已。學者是取《易傳》、《春秋》，通讀一過以評之，何處是傳堯舜之道者？
中井履軒認為：只有《論語》、《孟子》、《中庸》等三部經典，才能傳孔子之道，其余如《易傳》和《春秋》均不足為據?？傊麓ㄈ逭吲c孟子以降兩漢中國儒者，都將經典中的「道解釋為充滿人間性格的「道。在這種對「道的理解之下，中日儒者所認定的「正統儒家經典雖然互有不同，但是他們在以「社會性與「政治性界定「經典性這點上，完全是若合符節。
（2）形上學的內涵：東亞儒者界定「經典性的第二項特質是：經典必須有其形上學的內涵。關于從「形上學界定「經典性，應可上溯至戰國末期《禮記?經解》及《莊子?天下》等，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解釋他重訂的《中庸》第32章時，對「經之涵義曾提出如下的解釋：
經，綸，皆治絲之事。經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之也。經，常也。大經者，五品之人倫。大本者，所性之全體也。惟圣人之德極誠無妄，故于人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變萬化皆由此出，所謂立之也。其于天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉，非但聞見之知而已。此皆至誠無妄，之功用，夫豈有所倚著于物而后能哉。
朱子上文中所說的作為常道的「經之特征在于「無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道千變萬化皆由此出，這種作為形上之理的「經，是朱子心目中「經典性的要件。
朱子從形上的「道界定「經典性，代表東亞儒者心目中「經典性的一個重要面向。程頤（伊川，1033-1107）就說：「今之學者歧而為三：能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。宋人羅處約（思純，960-992）也說：
六經者，《易》以明人之權而本之于道；《禮》以節民之情，趣于性也；《樂》以和民之心，全天真也；《書》以敘九疇之秘，煥二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《詩》以正風雅而存規戒。是道與六經一也。
在許多宋儒心目中，所謂「道與六經一也的「道，具有純粹的形上學性格。
儒家經典文化范文4
關鍵詞：儒家；社會教育；價值取向
一、儒家經典對社會教育功能的借鑒意義
（一）“有教無類”下的普及教育
所謂“有教無類”，就是指教育沒有等級劃分，所有的人在教育面前都不應該被區別對待。這一教育理念由孔子提出并實行。這一理念下，教育成為了公平的一項衡量標準，古代科舉制度在一定程度上體現了這種教育公平，讓庶民也有機會通過教育改變命運。“有教無類”發展到現代來講，最能表現其含義的就是義務教育的普及，由于經濟社會發展的不平等導致很多地區的教育條件比較落后，很多孩子讀不起書也沒有一個好的環境供他們讀書，在此種背景下，我國大力推行九年制義務教育的普及，確保每一個地區的每一個孩子都可以公平的得到受教育的機會，而不是根據經濟條件將他們排除到教育體制之外，這項措施在體現教育公平的同時也體現了“有教無類”的思想。
（二）德才兼備
儒家思想中十分重視道德教育，孔子主張的“仁”與“禮”正是這種教育理念的體現，儒家經典著作的四書五經更是主張以“禮”服人，以“禮”見德，所以道德教育在我國漫長的教育史中也是十分重要的，發展到現代，我們的學校教育仍然注重學生的德育發展，在學校開展的道德教育課程以及道德教育實踐活動中都可以看到現代教育對道德的重視，因為無論在任何時代，道德對于社會的發展都是十分重要的，一個人如果道德缺失而空有才華，是不會對社會做出任何貢獻的，因此在現代教育中，十分重視學生的德育發展，以培養德才兼備的人才為教育的最終目標，與孔子的教育理念不謀而合。
（三）“和為貴”下的和諧社會
儒家經典向來提倡“和為貴”、“仁義禮智信”等等做人的基本原則，這種觀念伴隨著封建社會的發展逐漸成為根植于我國傳統文化中的寶貴精神文明財富，這種和平主義理念以及人道主義精神是我國教育發展過程中所一直遵循的基本觀念，在這種觀念下教育給予學生的永遠是愛好和平、和諧發展的人生觀念。發展到現代社會，這種“和為貴”的思想更是體現了社會發展的核心原則，特別是和諧社會的概念提出，推動了儒家教育在現代教育中的作用進一步顯現，現代教育開始更多地對儒家經典進行研究與分析，通過儒家經典的教育給學生帶來和諧、和平的教育觀，推動教育的發展及社會的進步。
二、儒家經典對社會價值取向的借鑒意義
（一）強調個人文明價值觀
文明是一個人文化水平及素質的全面表現，一個人人品的好壞也是通過其文明程度來展現的，因此在現代社會中文明是十分重要的。孔子曰“古之學者為己，今之學者為人”，他認為只有“為己”才是教育的最高境界，一個人只有不斷加強其自身修養，實現個人文明水平的提高，才能推動社會進步與社會的文明發展，而這個人文明更重要的是作為一種價值觀存在于人們心中，更重要讓整個社會都樹立起文明的價值觀，只有個人文明才能成就社會文明，也只有這樣才能真正實現社會主義現代文明建設的要求。所以，在現代社會中，強調個人文明價值觀是十分必要的一個課題，只有人們的文明程度提升，才能推動整個社會文明的進步，也只有真正地樹立了文明社會的價值取向，才能確保社會發展的和諧與穩定。
（二）重視平等的價值觀
由于儒家思想的創立背景是在春秋戰國的戰亂環境下，所以不難看出的是儒家經典所崇尚的最高目標就是社會的公平與正義。而且儒家學派還在此基礎上構建“大同社會”等一系列假想的美好社會環境更是表現出了社會穩定、民眾平等的觀念，在教育方面更是提出了“有教無類”的思想來表現人人平等的觀念。由此可見，在中國歷史的發展過程中，儒家思想占有十分重要的理論地位，其中的“平等”思想更是對現代社會產生了及其深遠的影響。儒家學派認為一個國家的建立與管理，最重要的就是要施行“仁治”與“禮治”，對待貴族與庶民應該采取同樣的刑罰制度而不應該區別對待，這種人人平等的理念成為我國歷史發展中人民奮斗的主要目標。在現代社會中，平等成為了我國十分重要的一種價值觀，與我國的社會主義核心價值觀十分吻合。因此，在未來的發展中，我們更應該樹立人人平等的價值觀念，實現社會的平等，將社會主義核心價值觀進一步發揚光大。
（三）誠信的價值取向
儒家教育中對于誠信的描述相當多，不論是“恥不信，不恥不見信”還是“人而無信，不知其可也”都代表了儒家學派對誠信理念的認可，隨著我國封建社會的發展也可以體現出我國人民崇尚誠信的精神風貌，背信棄義與奸詐小人永遠都不會有好下場，而這一理念對于現代社會的發展來說也是十分重要的，由于社會主義市場經濟的快速發展，我國經濟體制中難免會出現一些有違市場誠信交易原則的情況發生，造成經濟社會秩序的嚴重混亂，在此種背景之下，我們更應該堅持儒家的誠信觀念，堅持誠實守信的原則去進行市場交易，這樣不僅可以幫助社會樹立誠信的價值觀，更重要的是可以進一步推動我國社會主義市場經濟體制的建立。
三、結語
當今社會的發展中，對于傳統國學的知識學習已經越來越少，但是我們卻不能忽視傳統文化帶給我們的寶貴精神財富，特別是儒家經典對于我們現代社會的影響已經潛移默化地滲透到許多領域當中，不但在教育過程中有所體現，也對我們中華民族的價值取向的形成帶來了十分深遠的影響，所以儒家經典在現代社會的發展中是具有借鑒意義的。未來，我們應該重視儒家經典的社會作用，更加關注教育的現實意義，確保知識培養與道德培養的同步進行，實現人與社會的高度統一；其次要重視社會價值取向的確立，保證社會的和諧與穩定；最后，要進一步鞏固國學教育在現代教育體系中的地位，讓儒家經典以及其他傳統國學知識發揮出更大的現實作用，推動現代教育及社會的全面進步，實現社會穩定與和諧的價值目標，在繼承和保留我國傳統文化的基礎上，將其發揚成為具有現實意義的文化理念，更好地服務于未來社會的發展。
參考文獻：
[1]譚敏,論儒家傳統教育價值取向的現代意義[D].廈門大學教育研究院,2014.
儒家經典文化范文5
儒家在先秦時期，和諸子地位是平等的，但是到秦始皇時，受到了重創，便是所謂的“焚書坑儒”。再到了漢代，漢王朝以繼承三代中原文化正統為其文化建設的基本路線，而這三代中原文化正是儒家六經，因孔子以繼承華夏民族文化著稱，所以儒學本身便成為華夏民族的文化精華。由于宗經而尊儒，這也是儒家交上好運的原因之一?？鬃幼鞴?，“儒分為八”（《韓非子》），其中主要有兩派，一是孟子出子思一系傳道，二是荀子出子夏一系傳經，這便是先秦儒學。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以降，先有今文經學為官方經學?！稘h書?藝文志》載：“武帝末，魯共王懷孔子宅，欲以廣其宮。而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也?！贝撕螅阌辛私裎慕泴W與古文經學之分。古文經學家提供了闡釋學的一重經典模式，便是“我注六經”，以文字訓詁、名物考釋等為手段來闡釋文本的意義，這種偏重學術問題不注重政治人生的考據學，到乾嘉時代盛極一時。今文經學家也提供了闡釋學的一重經典模式，便是“六經注我”，借助經典來闡述時代精神或者發揮自已的新見解，程朱理學、陸王心學便是沿著這一路數下來的。之后古文經學一代大師鄭玄以古文經學為主，兼納今文經學，結束了相爭兩百年的今古文之爭，“鄭學”而后延綿。除漢代今古文經學外，魏晉南北朝時有“南學”與“北學”。唐朝又有融“南學”和“北學”于一爐的義疏之學，這便是漢唐經學。到北宋，儒家學者拋開了漢唐儒家偏重學術問題不注重政治人生的形式，以直接了當的形式來闡述經典中的義理，討論人性、人心、天命、理氣等等形而上的哲學命題，這便是“理學”。但理學也包括了明清兩代的理學和心學，所以又稱“宋明理學”，其派別很多，周敦頤“濂學”、邵雍“象數學”，程顥、程頤兄弟為首“洛學”、張載“關學”，朱熹“閩學”，陸王“心學”等。
漢朝以后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內容為考試題目，對思想產生了很大的束縛。
到“五四”時期，雖然儒學遭到空前大難，取消了儒學的統治地位，但現代新儒家已經萌發。在一片“打倒孔家店”的聲浪中，在儒學受到空前挫折的背景下，梁漱溟挺身而出，為孔子辯護，揭舉儒學復興的旗幟，成為新儒家的前驅。 廣泛意義上的新儒家有：第一期主要人物有梁漱溟、熊十力、賀麟、張君勱、錢穆、馮友蘭。第二期牟宗三、徐復觀、唐君毅、方東美。第三期杜維明、劉述先。第四期也已出現，但還未經學術界定論。從那時以后，以此為志業者大有人在，在他們的共同努力下，現代新儒學已成為20世紀中國的三大重要思潮之一（另一是派，一是自由主義的西化派）。現代新儒家有“儒家資本主義”的說法，而且預言21世紀，儒家將在繼秦漢儒學、宋明理學后，經過創造性的轉化，迎來第三次輝煌的大發展。
儒家經典文化范文6
關鍵詞：辜鴻銘 生態翻譯學 中庸
一、引言
清末文化名人辜鴻銘是儒家經典英譯史上的第一個中國人，他打破了儒家經典英譯這一領域長期由傳教士和西方漢學家壟斷的局面。他在西學東漸的文化潮流中逆流而上，推崇儒家傳統文化，為中國傳統文化的尊嚴辯護。他完整地翻譯了《論語》和《中庸》，他的譯本廣為流傳，獲得眾多的西方讀者，對西方人了解中國文化和中國文明起到了積極的推進作用。他的《中庸》譯本由英國《東方智慧叢書》分別在1908、1912年和1913年三次重版印行，銷路極佳、風靡一時。
對于辜譯《中庸》學者專家褒貶不一，王國維在《書辜湯生英譯后》一文中指出其大弊兩條，小弊若干……對辜譯《中庸》基本持全盤否定態度；林語堂則對辜氏《中庸》大加贊賞、推崇至極，他認為辜氏《中庸》是“如此的卓越聰明，同時又是如此的正確和明白”，“它使得現代人易于懂得”（黃興濤，1995：97）。近些年，隨著翻譯界的文化轉向，越來越多的研究學者從多種角度、運用各種理論在各種層面來解析辜譯《中庸》，但是從翻譯生態學視角對辜譯《中庸》的研究尚未出現。本文擬從一個新的視角――生態翻譯學的視角來解讀辜譯《中庸》。
二、“生態翻譯學”的內涵
生態翻譯學是譯學界新出現的一個年輕、充滿活力的翻譯理論，它是一種生態學途徑的翻譯研究；或生態學視角的翻譯研究。其最早于2001年由清華大學胡庚申教授在“翻譯適應選擇論”的基礎上提出?！胺g適應選擇論”以生物進化論中的“自然選擇”“適者生存”等基本原理為基石，以中國古代哲學中的“天人合一”、“適中尚和”的經典智慧為依歸。隨后，在相關研究中形成了“翻譯生態環境”、“翻譯生態系統”、“譯者適應”、“譯者選擇”、“求存擇優”“共生互動”等一系列術語和概念，“生態翻譯學理論”逐漸豐盈成形（胡庚申，2008：11）。
生態翻譯學以“譯者為中心”，強調了翻譯過程中譯者的中心地位和譯者主導作用，注重譯者在翻譯過程中譯者的選擇性適應和適應性選擇。在翻譯生態學中，翻譯即是“譯者適應翻譯生態環境的選擇活動”?！胺g生態環境”是原文、原語和譯語所呈現的“世界”，即語言、交際、文化、社會以及作者、讀者、委托者等互聯互動的整體。它既是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的集合，又是譯者多維度適應與適應性選擇的前提和依據（胡庚申，2008：13）。
三、辜鴻銘對翻譯生態環境的適應
辜鴻銘英譯《中庸》所處的翻譯生態環境制約著其英譯《中庸》的適應性選擇，我們有必要分析辜鴻銘英譯《中庸》所處翻譯生態環境，從他對社會歷史文化背景的適應、對譯者角色的適應以及對受眾期待的適應三個方面看他對所處翻譯生態環境的適應。
（一）精通英漢學貫中西――適應譯者角色
辜鴻銘，1857年出生于馬來西亞的一個華僑家庭，自幼接受西式教育，有十一年的西方留學生活。多年的西方留學生活為辜氏了解西方語言和文化打下了堅實的基礎。辜氏在英國愛丁堡大學攻讀西方文學專業，1877年獲得文學碩士學位。他語言天分突出，通曉英語、德語、法語、意大利語、拉丁語、希臘語、馬來語，尤其精通英語。林語堂先生認為在中國人中，辜氏的“英文文字超越出眾，二百年來，未見其右。造詞，用字，皆屬上乘”（黃興濤，1995：6）。
辜氏不僅語言方面造詣高深，對西方文學和宗教也有頗有研究。他飽讀不少西方作家的著作和思想，了解西方的社會民情、政治、歷史、教育以及各種社會思潮。他師從浪漫主義杰出代表卡萊爾，也受到浪漫主義代表阿諾德、愛默生、羅斯金、華茲華斯等人的影響。浪漫主義思想在他身上打上深深的烙印，構成了他思想中的西方來源。在他日后的著作中，我們可以發現其對這些浪漫主義大師的引用比比皆是。
到1880年，辜從歐洲回到出生地，并到新加坡殖民任職，三年后辭職。在此之前，他所知道和欣賞過的唯一的中國文學作品只是翟里斯所譯的《聊齋志異》（黃興濤，1995：18）。1882年后，辜氏留居香港，他繼續學習中文，攻讀漢籍，通過閱讀傳教士和西方漢學家的著作來了解中國文化，尤其是威妥瑪關于中國語言的著作，理雅各英譯的儒家經典，以及巴爾福、翟里斯、衛三畏等人的各種著作（黃興濤，1995：33）。在此期間，辜氏的漢語水平有了些許提高，但是漢語基礎還是比較薄弱。1885年，辜氏回歸祖國，在張之洞幕府以后，張之洞對辜氏誨以師道，親自教他讀《論語》和查中國字典，后逐漸擴大所學范圍，“四部書、騷賦、詩文，無所不覽”（黃興濤，1995：37），有了相當的漢語水準和傳統文化修養。
翻譯實踐告訴我們，翻譯的成功與否，譯品的質量如何，歸根結底還是譯者本身的素質問題（胡庚申，2014：32）。辜氏通曉漢英兩種語言結構、了解英漢兩種社會文化、能在西學體系下認識了解傳統文化，這是辜氏時期普通文人士大夫不具備的優越條件。辜氏學貫中西的素質使他能夠順利適應《中庸》英譯的譯者角色需求，使成功的英譯《中庸》成為可能。
（二）回歸中國傳統文化――適應社會文化
辜氏對英譯《中庸》所處的社會歷史文化的適應是對翻譯生態環境適應的很重要的一個環節。在上文中提到辜氏在歐洲留學十一載，深諳西方語言和文學，深受浪漫主義的影響。浪漫主義者重視心靈道德，否定和評判近代資本主義文明。以卡萊爾和愛默生為典型代表的浪漫主義思想家贊賞和推崇東方和中國文明?！坝⑿鄢绨菡摗笨ㄈR爾強調賢者和英雄，與中國傳統的倫理道德中君王至上，賢人政治的理想極為相契。這對辜鴻銘日后回國迅速接受和崇信中國統治的政治倫理秩序、人治方法，產生了直接影響。辜一生反復提及卡萊爾的“英雄崇拜”，并認為這里的“英雄”即“真正智慧的人”，就是中國的“君子”（黃興濤，1995：24）。愛默生對中國文明的贊美更是熱烈，他曾認真學習中國四書的全部譯本，以孔子為中國文化的核心，說“孔子是哲學上的華盛頓”（黃興濤，1995：26）。這些點燃了辜氏對中國文明和傳統文化的向往，對他回歸祖國服膺儒家傳統文化起到了導向作用。
雖深受浪漫主義的影響，辜氏回國之前思想并未完全確立，在進入張之洞幕府后，才開始真正認識、理解、最終歸服儒家文化、徹底確立文化保守立場。辜氏回歸中國傳統文化的過程中，張之洞及其幕府起到了定型的作用。晚清重臣張之洞自身就是一個國學造詣深厚的學者兼目光遠大的政治家，他的幕府里聚集著不少舊式保守的學者和文人，在張之洞幕府的二十年期間使得辜氏有機緣同中國最有修養的人一起朝夕相處，耳濡目染，積累了深厚的傳統文化修養，對儒家文化精髓的理解有了飛躍的發展。
辜氏文化保守立場得以確立，時值甲午以后至戊戌時期，此時列強對中國進行政治壓迫、軍事侵略、民族和文化的歧視。中國文人士大夫階層和思想界逐漸形成一種要求在政治制度和文化觀念上追逐西方、改革中國（黃興濤，1995：75）。中國空前的民族危機刺激著辜氏對中西社會、政治、文明進行思考對比。辜氏把這一切的根源歸結于：西方人尤其是英國民族的傲慢，看不起中國人，而所以看不起中國人，又是因為他們不了解真正的中國人，不知道中國人有真正的道德文明的緣故（黃興濤，1995：151）。他在西學東漸的潮流中逆流而上，為中國傳統和中國文明而辯，他贊美儒家文化，抨擊西方資本主義文明，向西人展示真正的中國文明。
為了解除西方人中國人和中華文明的偏見，辜鴻銘以英文寫作抨擊西方漢學和漢學家，并嘗試英譯儒家經典向西方傳播中國文化，以讓西方讀者了解真正的中國人和中國文化，這是辜氏在中華民族和中華文化岌岌可危的情勢下所做出的選擇性適應。
（三）英譯儒家經典著作――適應讀者期待
漢學是西方人認識和了解中國人和中國文明的重要途徑。辜氏在《中國學》中對漢學做了階段劃分，并評論了幾部頗具價值的漢學著作。他批評了西方漢學家傲慢自大、總體水平低、研究方法不當、“沒有把一個民族文化作為一個有機的整體來研究”（黃興濤，1995：47）。其中，理雅各是西方漢學界頗有聲望的漢學家之一，他英g的《中國經典》具有劃時代意義，他翻譯的儒經以嚴謹、系統、完整、忠實著稱，至今仍被西方世界認為是標本作品。
盡管如此，理雅各并沒有逃脫辜氏激烈的指責。辜氏認為理雅各的英譯儒經不能滿足大多數英國讀者的期望，他在《論語》譯序中明確指出理雅各“缺乏文學訓練，全無判斷力和文學敏銳性，不過是一個對中國經典具有死知識的權威而已……其所譯中國經書中展示的中國人的知識和道德面貌和一般英國人眼里的中國人的衣著和外貌一樣陌生、怪誕”（Ku， 1898，Preface viii）。”辜氏對理氏譯本的內容和風格都不滿意，他指責理氏“過度使用術語以至于譯文粗糙、僵硬、不適當，有些地方僅就形式而言，不合乎語言習慣……無論在他的注釋中還是論述中，他都沒有標明他將孔子教義視為一個哲學整體來看待（Ku，1998：116）”。完全陌生的東方儒家文化，過多的專有名稱、不符合思維英語思維的表達方式這些都會給西方讀者造成陌生感，給他們理解儒家經典造成障礙。
四、結語
在英譯《中庸》時，辜曾在《中庸》的譯序結尾中寫道：“如果這本出自中國舊學的小書能夠幫助歐美人，特別是在華的歐美人，更好地理解‘道’，加強道德責任感，促使他們遵從道德律令，放棄歐洲‘炮艦’與‘武力’文明的傲慢與跋扈，對中國和中國人民待之以道，則我多年研究，翻譯此書的努力就沒有白費”（Ku， 1908：xi-xii）。我們可以看出辜氏英譯儒經有強烈的讀者意識，有明確的讀者――受過教育的英國人、歐美人。如果說辜氏對理雅各以及漢學家的不滿是辜氏英譯儒經的直接原因，那么糾正被西方漢學家所扭曲的中國人及中國文化的形象、讓西方讀者了解真正的儒家文化和中國文明、消除偏見是辜氏英譯儒經的深層原因。懷著清晰的翻譯目的和明確的意向讀者，辜鴻銘必定會選擇特定的翻譯策略來適應和滿足西方讀者的期待。
參考文獻
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[2] 黃興濤.文化怪杰辜鴻銘[M].北京：中華書局出版社，1995.
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