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儒家思想最大的弊端范文1
摘要 根據對內部與實力增長和諧兩個基本目標的排序不同，規范性哲學可以分為以下三種：和諧取向社會哲學，增長和并重社會哲學，增長取向社會哲學。中國傳統社會中代表儒家主張的哲學思想主要是和諧取向社會哲學。隨著社會的發展，儒家主張的和諧取向社會哲學逐漸被增長取向的社會哲學取代，不再局限在中國的傳統社會里，中國社會哲學完成了轉型，雖然增長取向社會哲學制造了諸多的社會問題，但它的存在仍然具有很深的影響。
關鍵詞 儒家 和諧取向 社會哲學 現代化
在現代社會評判與未來政策導向中，社會哲學起到直接的決定性作用，必須要求對當下社會有一個具體的明確的價值日標，還要對這些目標進行整合。儒家的和諧取向社會哲學現代化研究的一項重要任務便是整合與目標，因為這將會決定著人們未來自身的行為方向及對日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對個人還是國家，都有著極為重要的作用。
一、中國傳統社會和諧取向社會哲學的特征
（一）中國傳統社會注重整體和諧
對于某一社會內部來說，物質生活水平持續提高、物質豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對物質的要求還停留在較低的層次，且對物質生活的水平提高限度堅持著保守的解釋。在社會外部，不會存在嚴重的威脅，即使發生了威脅，解除的可行途徑，也是社會關系的內部調整，不是國家實力的加強。在傳統的社會里，尤其是中國古代，增長取向社會哲學不僅缺少社會的內部動力，還缺少社會的外部動力。增長取向社會哲學，可以產生在公眾持續的、普遍的物質上追求，也可以在激烈的國際之間的競爭中產生，以及經濟、技術的發展作為實力進行擴展創造中，但是在中國的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。
（二）中國傳統社會對德治主義進行貫穿
古中國在沒有完全破壞種族血緣的關系下由種族社會建立起來的國家，是家族本位社會結構。而這種結構，家才是國的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會與國家之間的聯系，都是以血緣關系作為基礎來實現的。且儒家的德治主義是從血緣關系出發，漸漸上升到倫理政治，最終的目標都是為了實現天下和諧穩定。在這個道德倫理的主線中，個人只是起點，家庭是聯系的紐帶，國家才是終極，對于儒家提倡的修身齊家治國平天下進行實踐過程的時候，維護社會和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。
（三）中國傳統社會看重道德踐履
傳統儒家的和諧觀不僅根植在中國古代的血緣家庭里，在以自然經濟作為基礎的傳統農業社會里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實實在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護了封建宗法還規范了民眾的日常生活，同時，在道德踐履對理想的和諧社會作用上，德治主義也進行了強調。因此，儒家就對道德踐履的看重成了儒家傳統和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現在以下兩個方面：首先，儒家把三綱五常作為評價個人道德的標準，更為積極的參加社會的政治生活，把建立天下天平作為社會的重任，主動地去維護社會現存的次序，把實現王道的社會、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內容。其次，儒家注重實踐，認為道德踐履比道德認知更為重要。從根本上看，傳統的儒家和諧道德觀最大的價值就是維護整個社會的利益，提高社會的和諧、穩定。儒家所有的道德實踐與道德的理論體系，都把維護整個社會利益作為最高目標與最終目標。其主張通過應用與道德踐履完善社會、完善自我，強烈的時代的使命感與道德的責任感鮮明的體現和諧價值道德實踐。
二、現今人們對于儒家和諧取向的社會哲學的理解
事實上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當今社會已經有非常深刻的影響，中華幾千年的進步，也證明了這一點。如果單從社會的捕述來看，《論語》相對來說沒有《札記?禮運》捕述的科學與系統。“大同”中表現得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現在讀者面前，即使經歷了千年的發展，今天仍然可以品味出書中描述的優美及動人之處。“大同”還說明了一些目前必須會遇到的元素，如物質生活改善，經濟不斷提升，還對品德的純潔與無私、人和人之間的互相關心進行了強調，實際上，這也并不是對社會最完整的捕述，還是存在一部分不足。實踐證明，和諧價值遠遠超過了實力增長價值。
需要引起人們注意的是，并不是所有的關于社會哲學的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統外，還存在部分非主流的傳統。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實力，和諧價值并沒有在人們心中占據非常重要的地位。
三、增長取向社會哲學的兩大根基
從中國古代與西方古代的轉型可以看到，增長取向社會會哲學的兩大根基：其一是國際間的競爭；其二則是國民對福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結合，社會哲學才可以擁有堅實的基礎。
增長取向社會哲學采取政策、體制的方式可改造現今社會面貌，社會哲學下，對政策、體制的選擇時，都是首先考慮其帶來的效率。在當今社會，不管是社會人士與哲學家怎樣不滿，社會和國家真正尊崇的原則是發展第一、實力第一，而個人全面發展、社會內部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因為只是兼顧，所以很多時候就要被犧牲。從而當今社會的許多弊端，例如犯罪嚴重、環境破壞、分配不公等，都跟增長取向社會哲學有緊密的聯系；這些弊端都一一遭到世人的譴責，這些譴責可以看出人們對更健康、更優良生活的向往。只有在健康、優良的生活環境下，人們互相之間才會得到尊重，人與人、自然之間都會達到高度的和諧。
但是，當今社會發展的階段要求人們必須對社會哲學轉型以及實現更高的生活狀態，都要有一個準確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動搖國家民族的地位，民族意識以及國家意識一直都很強大。冷戰結束之后的十多年來，一方面是跨國企業、通訊網絡等經濟密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識，甚至于在社會、政治及經濟統計的數據看來，民族一直都占據著重要的地位。在經濟上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國家，就憑民族國家對于世界的權威，可以給增長取向社會哲學強有力支持。
四、和諧取向社會哲學的現代化分析
在傳統的社會，和諧取向社會哲學本就有理論和觀念的基礎，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會根源。和諧取向社會哲學呈現了傳統的社會對于優良生活或理想社會的理解。就現在看來，好的生活就是物質可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長，物質也要可以達到持續滿足。那種物質上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態，在現代人看來如今的社會狀態不會成為理想社會。但是傳統觀念卻不這樣看，在古人看來，物質上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會理想與傳統社會生產力的發展狀況是符合的。雖然傳統社會生產力也在不斷發展，但是，發展的速度異常緩慢。這種社會的條件下，保守、低下的生活期望是必然發展趨勢。除特別情況外，儒家對物質豐富、生產力持續發展、物質的生活水平提高并沒有抱太大的期望。
致使和諧取向社會哲學另一個原因是，國家面臨周邊環境和應對周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內部和諧與總體力量兩者優先問題上，哲學家不僅要表達社會公眾理想的生活，還要對國家的外部環境進行判斷，同時提出應對外部勢力的方法，因為，對自身安全的保護是各個國家最為關心與看重的一個問題。儒家認為國家面臨的外部勢力帶來的壓力，是社會上弱肉強食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結論便是，優先考慮競爭目標，盡力實現自身強大，而不是使內部關系和諧。反之，如果認為外部勢力不會對國家造成壓力，或認為在國際競爭使決定本國命運的是道義而不是實力，那么，就會有限考慮內部和諧問題不會優先考慮強大國家競爭實力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。
不同歷史時期下，儒家的社會哲學設計的國家是不同的?？鬃友壑械膰沂侵芡跏医y治下的華夏各國，一直到戰國，周王室統治的國家變成了許多諸侯國。雖然后來的孟子關心的還是各個諸侯國的統一體，但是現實讓孟子不得不去從某一個諸侯國的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國家，都是華夏王朝解體后的一部分少數民族。盡管華夏王朝經歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢力根本構不成威脅，即便有威脅，也可通過調節內部和諧的方式解除。
儒家思想最大的弊端范文2
在市場經濟發展愈演愈烈的今天，人們清晰地看到西方文明所倡導的市場經濟在帶來物質文明高度發展的同時，也誘發激活了“人性的弱點”，導致人主體性和主體精神的失落，這種物質文明與精神文明的嚴重失衡被形象地稱為“倫理侏儒與核子巨人的沖突”。而儒家思想就是在這種沖突下日益顯露其重要性，有的學者提出的“東方倫理型市場經濟”就是以儒家倫理為依托。成中英對儒家“中和”思想的現代與未來價值給予高度評價，“是醫療現代社會弊病的良藥”，“它能為探索后現代化人類服務”。由此可見，將儒家“中和”思想引入現代社會，探討“中和”思想在我國社會主義市場經濟構建中的現實價值，是時代的選擇。
一、 構建社會主義市場經濟遇到的難題
1992 年，黨的十四大提出我國經濟體制改革的目標是建立社會主義市場經濟。我國的社會主義市場經濟還有多方面的問題需要解決：首先，我國基本是在沒有市場經濟傳統的條件下遭遇市場經濟的，這使得我國在體制方面的改革具有明顯盲目性。為了盡快融入世界經濟，我國的體制改革總體上就是延用西方市場經濟體制，一時間“跟國際接軌”“按照國際慣例”之風盛行，完全喪失了自己在體制改革方面的自主性和特色。其次，西方經濟體制所帶來的負面影響令人瞠目結舌――利己主義，人與人、人與自然對立，世界經濟畸形發展導致南北差異懸殊等，面對這些負面影響，怎樣適應社會經濟的發展進程，怎樣在中國這樣的社會主義國家建立起屬于自己的市場經濟成為學者們探討的問題。
二、“中和”思想在“社會主義市場經濟”構建中的現實價值體現
1.有利于構建具有“中和”特色的社會主義市場經濟?！爸泻汀碧厣纳鐣髁x市場經濟其基本要求就是在市場經濟條件下形成一種各盡所能、各得其所而又和諧相處的經濟格局。當下是多元發展的社會，多元性正在取代一元性、二元對立正轉變為多元共存，為了適應多元發展的潮流，必然需要一種精神能夠對各種異相、異態、異質的事物兼容并包，而儒家“中和”思想所提倡的“和而不同”恰恰是最好的選擇?！爸泻汀碧厣纳鐣髁x市場經濟決不是一個排除利益矛盾的市場經濟，而是一個有能力解決和化解利益矛盾并由此實現社會穩定發展的市場經濟。
2.克服西方市場經濟弊端，促進經濟和諧發展。⑴強調人與人的和諧共生。目前社會上泛濫的拜金主義和極端個人主義就是經濟人思想的具體表現。我國的社會主義市場經濟就應該在創造財富的同時，也強調人與人的和諧發展。這就要求我們擁有一種寬容、博愛的人文素養，而儒家的“中和”思想正包含了這樣一種寬大為懷，博愛大眾的精神?！昂汀彼枷氲木唧w化就是孔子的“仁愛”、“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”，這些思想都在引導人們正確處理人與人之間的關系，對市場經濟條件下有效減少人們之間的利益沖突，保持社會的團結、凝聚和穩定有重要價值。⑵提倡人與自然的和諧共存。在儒家看來，人與自然是一個互動互生的生命系統，人類與大自然應該和諧共處，尊重自然。而這種崇尚和諧圓融的自然觀，卻與西方理性主義者所堅持的“人是萬物的尺度”“為自然立法”的天人對立的觀點大相徑庭。當代人類已嘗到不尊重自然規律苦果，不僅人類共同生存的地球被弄得千瘡百孔，人類自身的生存也受到嚴重威脅?！拔鞣降纳鷳B危機源于西方人的猶太教――基督教觀念……這種觀念使地球遭受了巨大浩劫。中國文化關于‘人――自然’互相協調的觀念，值得借鑒?！蔽鞣綄W者已重視到我國傳統文化中“人與自然和諧共生”理念在挽救生態失衡問題上的重要價值，我國在面對生態問題上就應該在“中和”文化的滋養下，走可持續發展道路和新型工業化道路，實現人與自然的和諧共存。⑶增進世界經濟的和諧發展。西方國家為了獲得更多利益不斷擴張世界市場，這種價值取向犧牲了廣大發展中國家的利益，甚至威脅到那些正處于“邊緣化”的發展中國家的生存。中國作為世界上最大的發展中國家，有義務有責任與廣大的發展中國家共謀發展，從而促進全球經濟的和諧發展。在十七大報告中，總書記提出了“經濟上相互合作、優勢互補，共同推動經濟全球化朝著均衡、普惠、共贏方向發展”的對外經濟關系指導方針，這正是儒家“中和”思想在國際經濟交流中的價值體現。
參考文獻：
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儒家思想最大的弊端范文3
“仁”作為儒家思想的核心概念，在當代社會仍然具有重要意義。儒家的道德要求絕非一味輕視經濟活動的價值，而是強調財富積累要與內在價值相配套，企業家“為富以仁”、擔負起社會責任，就是對“仁”的踐履?！叭省弊鳛橥ǖ拢谡?、商業、宗教對話等領域都能發揮其價值。對于多元文明的沖突、金融危機暴露的效用主義弊端、普世價值難以在人權問題上圓說等現代議題，以“仁”為核心的儒家倫理都能提供一種解決問題的思路。建構起以“仁”為核心的“天地群己”的框架，人類才能夠擁有持久的和諧。
關鍵詞：仁；儒商；企業倫理；良知理性；文明對話
現代我們講儒商和企業家的文化認同的意義何在？我的說法非常簡單，但如果要進行論證或實踐，有一定的困難度。也就是說，在全球化這個過程中所造成的文化多樣性和文明之間的矛盾與沖突，使我們必須重新思考富強以及資本主義所創造的意識形態。它如果要轉型――我們認為必須轉型――儒家的基本價值在什么意義上可以扮演一個積極的角色？這是儒學在現代必須提出思考的問題。另外，企業家的自我認同和群體認同，特別在文化中國地區，包括中國大陸、香港、臺灣、新加坡、澳門，乃至世界各地的華人和東亞文明，應該在轉型中扮演一個什么樣的角色？
一、 “仁”與“經濟”
我們現在所要進行的反思，不僅是對全球化進程的反思，也要對仁本身進行反思，也就是說何謂“仁”？如何向前發展，如何使我們能夠繼續存活，并且能夠創造價值？
在這樣一個前提之下，我想，儒家的核心價值，不應該只是曲阜的、中國的、東亞的核心價值，它應該具有普世價值的一面，那從什么意義上講它是普世價值？在什么立場之中，我們能夠強調它的普世意義？它的普世意義是關鍵的、必要的，甚至可以說是解燃眉之急的。我個人的一個想法，在中國學術界這是大家的共識，但并不僅是對儒學研究者而言，儒家最核心的價值應是“仁愛”的“仁”。在什么意義之下，仁的價值應該是一個普世價值？應該是我們能夠向世界提供的一個重要的精神資源？這當中牽涉到很多我們對儒家的學術，特別是對于“仁”本身的理解。
何為“仁”是當今哲學研究領域的一個大問題。在軸心文明時代，儒家的超越突破，是一種既基于對人的全面了解，從家庭、社會、國家、天下，乃至天地萬物不同的層次來審視人的價值，在此意義下，它不是一般所謂的個人修養功夫、個人修養價值的問題，也就是說，這不是一個修身哲學的問題。“仁”其實是如何做人的問題，而如何做人的問題在現在是一個重要問題。與此核心問題有直接關系的是我們對十八世紀以后啟蒙所發展的這一套理念，以及一直發展到現在的全球化的反思。在突出利益和富強的基礎上，我們對于仁的價值應該如何審視，如何發掘它的積極意義？
我們應該從安全、從生理（生活基本條件）、從富足下手。無論多高的道德訴求、多高遠的理念，但為了全體人類，我們應該有一個和平安全的社會，有基本的生活條件，能夠使老百姓的生活條件提高，使他能夠富足，能夠安于生活。在此基礎上，他可以進行自我教養，乃至每個人都有機會充分發展他自身的潛力，充分自由地發展他自己的價值，這是儒家的一個基本理念。因此，經濟是非常重要的基礎，如果以道德說教來宣傳儒家，而對人的生活、人的安全、人的經濟置之不顧，這是完全不符合儒家基本標準的。但是如果只把仁當作一種世俗生活的價值――以前有一種誤解是叫人好好生活，叫人在社會上能夠活下去，沒有訴求，沒有精神、美感、創造價值的要求――這對儒家是一個非常大的偏見。
仁是人的全面發展，但它確實是有經濟基礎的，它絕對不會對經濟采取一種鄙視的態度，更不是重農輕商。雖然在現實的歷史進程當中出現了一些偏見，但儒家注重經濟，經濟要回到原來的意義，不僅僅是將“經濟”翻譯成economy，經濟就是“經世濟民”。嚴格而言，這當中有一點學術上的辯論，但很有價值。economy如果在西方，它的發展與經濟學之父亞當?斯密等學者有密切關系，那原來所謂的“經濟”其實和儒家所考慮到的“經世濟民”的“經濟”當中有非常一致的地方，即經濟的目的：一方面創造財富；另一方面創造一個和諧社會。所以，斯密從來不是一個經濟學家，而是一個道德學家，所以他特別注重同情，注重感性，注重人與人之間的和平交往。所以“看不到的手”雖然創造了國家財富，但其目的不是突出個人私利，而是突出人的同情，因為有了同情，才會有和諧。這也是蘇格蘭啟蒙學者對于人的發展、對于經濟、對于道德的一種基本的理解和訴求。甚至――這當中當然可以有辯論――經濟從深層的意義而言，是與一個人的道德實踐、社會的和諧有密切關系的，而不是為了社會創造財富，卻使得社會秩序、社會凝聚力完全瓦解。
我們現在從經濟學、從儒商的發展來看，在儒家傳統里，孔子最突出的學生之一，當然是子貢，他是有能力創造財富的人物，所以，子貢是整個儒商大傳統當中的先行者。但孔子又強調“樂”，突出的人物是顏回，而顏回正好是沒有財富的，福祿壽喜，從世俗的眼光看起來，他都沒有，但他有一種由衷的喜悅。所以，在孔子討論“仁”時，顏回特別突出，在我看來，這不是一個悖論。子貢為儒學做出了很大的貢獻，毫無疑問，孔子心里很清楚，而子貢本人常常要與顏回相比。孔子曾經問他你和顏回相比如何？子貢說我不能跟他相比，因為他知道老所看重的應該是顏回，所以子貢說自己是聞一知二，顏回是聞一知十。①我相信這不是孔子想要得到的回應，他想要得到的回應應該是子貢體驗到顏回如何身體力行地“行仁”，他可以三月不違仁，他可以不遷怒、不貳過，這都是行仁的價值。子貢基本上在這個框架當中尋找其人生意義，所以，創造財富對他來說，不是目的，是手段，是過程，是為了更高、更遠、更長的價值。
在此意義上而言，孔子回應顏回道：“克己復禮為仁”，“一日克己復禮，天下歸仁”。每一個人都有良知理性，他可以創造自己的人格，樹立人格，開展大體之精神，而不是小體。②在這個發展的過程中，每個人都是自由的，沒有任何外在條件的約束，這是儒家的基本理念，通過自己的力量、自己的自覺、自己的反省以及與他人的交流發展自我。因此，顏回雖然一無所有，雖然沒有創造我們今天所謂的“財富”，他的價值是內在的，這個內在的價值經過肯定以后，所有其他的價值都可以與這個內在的價值配套。財富，毫無疑問關乎前面所提到的一個社會的安定、每個人生活的富足，在此基礎上再對人的教養進行進一步的發揚與培育，最后，才能夠使每個人都充分地自我發展。
即使是一個完全沒有財富的人，他也是有尊嚴的，有價值的，我們應該尊重他。一個沒有財富的人，能夠追求財富，這也是價值。孔子甚至說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z?述而》）如果富貴是值得欲求的，我去追求就可以得到，那我就算去做比較卑賤的事情我都愿意。但“如不可求，從吾所好”，假如不一定要去追求富強，而是追求自己的道，道與富強是沒有矛盾沖突的，這其中有自主選擇的靈活度?？鬃颖救送ㄟ^各種不同的方式要在政治上取得一席之地，能夠有發言權，其目的不是為了政治權力，而是通過財富和政治的力量以發展人的基本價值。所以，既然顏回這樣的人都可以“一日克己復禮，天下歸仁”，那么任何人都能夠克己復禮，能夠恢復仁，實現“天下歸仁”。不是說皇帝、領導者和有權有勢者才有行仁的自由，“仁”是開放給所有人的。一個人的自由是世界上所有人自由的基礎，一個人能夠行仁是所有社會成員能夠行仁、社會能夠成為仁的基礎，每個人都可以參與其中。
二、作為通德與公德的“仁”
仁是一種通德，各種德行都可以相通，如果用現代術語解讀，這種通德即同情心、慈悲心、一種善心、善意，每個人都具有。而這個善心、善意是個人的，也是群體的?，F在資本社會有一個非常廣泛的觀點，和財富是追求個人的利益的觀點有相當大的不同，認為只要從事企業，就應當具有一種強烈的社會責任感和道德感，不然的話，我不從事企業，我有很多其他的事情可以做，我要從事企業，要創造財富，就因為我有責任感，我有承擔感。也就是說，通過我個人的努力，使我個人的發展能夠幫助其他的人發展，在這樣的思路之下，才使得人要創造財富。
毫無疑問，私利的追求、欲望的追求、甚至欲望的膨脹、物欲的開展是資本社會運轉的重要因素。但這是一個誘因，這個因素不是經濟的本質，這是經濟之所以能夠發揮極大的社會動力、社會力量的原因。即使韋伯在討論這個問題，討論資本主義的精神和新教倫理的關系時，他也說得非常明確。從基督教整個教義的發展來講，財富的積累是次要的，像一件外衣，是隨時可以脫掉的，所以他就一直強調，當你的外衣脫不掉，外衣變成了鐵籠，那基本上是資本的過度膨脹使得基督教原來最忠誠、最重要的價值被扭曲，甚至基本上被放棄了。所以，財富在這個意義上講是妨礙一個人進天國的，一個富人進天國比一個駱駝要穿過一個針孔還要難。財富與精神信仰呈現出矛盾和張力，而原本是不應該有矛盾的。
所以一個非常重要的觀點是，仁作為通德，要與義配合起來，不然義就變得非常苛刻。仁與禮要配合起來，不然禮就變成一種形式主義。如果智慧的智不與仁配合起來，智就會變成小聰明。如果信和誠不與仁配合起來，就會變成小信小義，不是大信大義。作為通德，同時所有其他的德行――孝悌忠信，都可以豐富仁的內容。所以，有勇不一定有仁，你可以有勇氣，但你不一定有同情心。但有仁必有勇，假如你是一個儒家所謂的仁人，一定有大勇，而大勇不是簡單地為了自己的利益、為了一己之私而顯露出來的。
仁作為通德，能夠為各種不同的價值創造更高的條件，使各種不同的價值都受到新的滋養。所以非常重要的一點，仁絕對不是私德。梁啟超說儒家講的是私德，是錯誤的。③我們今天要的是公德，儒家講的仁是從天地萬物一體發展出來的，它不僅是公德，它是宇宙的價值，不僅是人身的價值，所以不要將它作為一種私德，不要將修身哲學當作一種私德，只要修身就有公共性，不要將個人的自我利益作為唯一的利益。仁是公德，不是私德，它是以天下為公的方式向外開拓。不向外開拓，只是以個人為主，絕對不能夠行仁。
修齊治平，從個人到家庭到社群到國家，乃至到人類族群，這個過程不是一個線性過程，認為它是線性的是最大的錯誤。我們開始先修身，身已經修好了，然后來齊家，家齊好了以后來治國，學而優則仕，不是這樣的。一個人有性別，有年齡，有輩分，還有各種其他的權利、義務和條件，所以在家庭里面，即使家里只有三個人，這三個人如果不配合，只要有一個不適合當父親或母親，這個孩子就會出問題，這個家庭是不能和諧的。所以在齊家的立場上，修身為本的觀念更強；到了國家，到了治理社會各方面，更是如此。所以，儒家有非常常識性的基本觀念，這在今天也有相當大的影響力了。也就是說，一個人或一群人，他越有權，越有勢，越能夠掌握各種不同的資源和信息，他就越應該對這個社會――不僅是他接觸的人，甚至是陌生人――有更高的責任感。所以，在此基礎上，個人向外的擴展，就是“公”，從個人到家庭是公，從家庭到社會是公，從社會到國家是公，從國家到天下是公，從天下到天地萬物是公。儒家的修身哲學是以自我為中心逐漸擴展的，它扎根在我們的身體、家庭和社會中，所以，其根源性和所涌現出來的價值是互相配合的，它不是封閉的。如果只對自己熟悉的人有愛，對其他人沒有愛，是對“仁”非常狹隘的理解。它必須要突破，要流動和發展，但突破的意思不是一種抽象的、普世的博愛，而是必須從自己開始，從自己最親近的人慢慢向外拓展，所以這兩方面應該是配合起來的。
三、文明對話中的“仁”
在這方面，我要特別提一下，我們最近開了一個關于王陽明的學術會議④，探討關于良知理性、知行合一的問題。浙江大學的董平教授在一個觀點上與我非常契合。我們都認為，良知首先是自己的良心，良心最核心的價值就是公共性。一般而言，良知是天地良心，是我主動自覺的一種理解，有時候是別人看不到也聽不見的，所謂“無聲無嗅”。人人皆有良知。如果從自私自利的角度而言，每個人都是封閉的，每個人與其他人都有對抗、沖突、矛盾，而是一種零和游戲，我所有的，就是你所無的。但良知理性開拓出共享的公共性，如果共享的公共性被我們忽視了，那就是我常提到的，我們會把自我當作一種封閉的主觀主義。自我本身是一個開放、多元的、能夠向整個宇宙吸納各種不同資源的精神動力，所以良知理性越內在，越客觀，就越通透。因此在儒家的學說中，仁的觀念不是私德，不僅僅是個人的修養問題。所有人都可以成仁、都能夠參與到行仁之中，才可能塑造仁政。仁政就是王道，這是“仁”在政治上體現出來的價值。這種觀念之所以在今天具有說服力，主要是金融危機所暴露出來的一個特質?？梢哉f金融危機是由唯利是圖導致的，以個人利益為全部主導，突破了所有底線，對于任何責任、任何信賴都一概不負責，只要我不犯法，或者犯法了但沒有被抓到，就能夠盡可能地擴大我的利潤，鉆空子，再加上現代科技的重大發展，使人可以在一秒之間成為億萬富豪。我可以賭博，我只對我自己負責，現在這種保守的、封閉的、個人私利為主的思潮彌漫天下。很多有才華、有智慧的人都走到這一條路上，用他最大的才華、最大的智慧來擴大最大的利潤，不對任何人負責。
要防止這種危險，除了法律、政治手段以及各種預防機制以外，還要看到危機的核心是心態問題、良心問題，是個人與其他人之間如何能夠踐行恕道觀念的問題。從恕道的觀念看，“己所不欲，勿施于人”與“己所欲，施于人”是有區別。“己所不欲，勿施于人”意味著去了解別人想要什么，而不是將我認為最好的強加于人。建立了對恕道這樣一個消極原則的普遍認同之后，還必須要發展仁道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。面對21世紀以來全球化所導致的各種文明的沖突，各種不同的種族、族群、利益的沖突，我們必須要進行一種長期的、持續不斷的文明的對話，文明對話在現在看起來已經沒有什么可質疑的了，必須對話，不對話就死亡。但對話能否獲得我們所要的結果？不一定。在宗教與宗教之間的對話必須承認對話他者的存在，對話是尊重、是互相參照，如果不能實現宗教之間的和諧，我們就不可能形成這兩個宗教對話之外的另外一種更高層次的和諧。
舉例來說，基督教與佛教進行對話，能夠使基督教對佛教有新的了解，同時佛教對基督教也有新的了解，但基督徒不一定成為佛教徒，反之，佛教徒不一定成為基督徒。我們能否找到一個基點，或者不說基點，我們找到一個起步的地方，面對各種不同的傳統和問題，我們可不可以既不走排斥的路線，又不走膚淺的、抽象的、包容的路線？我們不走原教旨主義的排斥路線，這一點大家都接受，但我們也可以不走以我們的傳統來包容所有其他傳統的路線，我們將世界上所有最好的東西都包容進來，發展我們自身的傳統。但如果基督教、佛教、儒家甚至所有其他的傳統都有這個意愿，也會引起一些不必要的爭議。
怎樣成為命運共同體？建立共同接受的觀念？對于現代社會所碰到的挑戰能否達成一種共識？這個共識在我看來就是能否建構一種世界公民的基本意識。世界公民的意識和現在西方所提倡的普世價值――自由、人權、法制、個人尊嚴、理性等――能否進行配套？在此前提之上，“仁”能夠扮演什么樣的角色？
我舉一個最具爭議的例子，東西哲學之間或東西這兩個世界之間、東亞和歐美之間存在一個非常尖銳的問題，人權問題。現在看來，美國會退出，不再強調人權的問題，但德國會一直強調人權的重要性。這在我們的一般印象來看是對亞裔群體的不公平，不同國家有不同的人權情況，設定一個放諸四海皆準的普世人權價值，這是不對的。從“仁”的角度考慮，能夠為“人權”這個最難處理的問題創造共識的條件。
人權是一個基本的價值，這是毫無疑問的。但是，《人權宣言》（1948年）的第一句話是“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等，他們富有理性和良心，并應以兄弟的精神互相對待”，這是人權的一個基本價值。根據人權宣言的起草者羅斯福夫人的日記，對于人權討論最重要的貢獻者居然是一位儒家學者張彭春。張彭春要將仁愛的“仁”字帶入，但一直很難找到相應的名詞，所以他最后決定用“良心”“良知”來代表，《人權宣言》中的“良心”二字是張彭春的一個重要貢獻。所以，“仁”確實體現了仁愛，也就是說人的最基本的價值。
最后，“仁”在我看來可以與康德融通?？档轮鲝垖⑷水斎?，把人當作目的，而不是手段，在《孟子》里有各種不同的圣人，表現不同，但有一點是相同的，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献?公孫丑上》）我通過做一件對無辜的人造成傷害的事情就能得到天下、成為圣王，這種事情也是不能干的。一個寓言里也提到了，假如能為你創造一個圣殿，這個圣殿里可以使無數的人得到安寧，唯一的條件是要讓一個3歲的孩子做血祭來建這個圣殿，你干不干？假如用一個無辜的人做圣殿，這個圣殿本身就受到污染了，這種事情是不能干的。只要殺一個無辜的人，你內心最基本的良心就已經受到摧殘了。有人認為，少數人受損害，90%的人能夠獲利，那這當然可以，但是這在儒家的基本原t看來是不允許的。
國際社會應該發揚仁愛精神，每個人應該從社會關系方面推己及人，每個人堂堂正正地做到誠信，絕對不做損人不利己或損人利己的事，至少我們要學習利己而不損人。在此基礎上，作為將來能夠幫助別人的條件，從經濟人變成文化人，推己及人，最后從文化人變成生態人，不僅關懷人，而且關懷地球。所以，在“仁”的思路下，一共有四個不可分割的策略：首先是個人的身心如何能夠整合，能夠調和；其次是個人和他者如何能夠健康地互動，逐漸擴大社群的基礎；第三，所有人都要為我們的家園，即地球，負有一定責任感，關愛地球是維持人類與地球之間持久的和諧；最后，人作為一種精神的訴求，不是一個孤立絕緣的個體，還要打通天的維度或者說信仰的維度。只有這樣一個以“仁”為核心的“天地群己”的框架得以建構，人類才能夠擁有持久的和諧。
【 注 釋 】
①《論語?公冶長》：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！釉唬骸ト缫?。吾與女弗如也。’”
②關于“大體”“小體”的論述參見《孟子?告子上》：“孟子曰：‘人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人?！?/p>
③參見梁啟超《論公德》。梁氏在此篇中實際上闡述了他對“公德-私德互補論”的認識，本文這里所說的是梁啟超對儒家思想的偏見。梁氏說：“試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！保簡⒊骸缎旅裾f?論公德》，《飲冰室合集?專集》四，第12頁。）
儒家思想最大的弊端范文4
[關鍵詞]書院；人文教育；學規；科舉
隨著知識經濟的到來，大學將進入社會的中心，直接參與經濟活動的運作，這使得大學的功利趨向愈來愈明顯，直接影響到大學人文教育的實施，甚至因過分強調科學教育，使得大學淪為職業培訓機構，這既不利于大學生的全面發展，也不符合大學自身的發展邏輯。人文教育是中國古代書院教育的主要特點，并形成了實施人文教育的較為完備的制度，挖掘古代書院人文教育的理論是構建當代大學人文教育理論的重要基礎。本文主要從探討儒家人文精神出發，對書院人文教育進行分析，力圖管窺書院人文教育的一斑，以為當代大學人文教育理論建設提供些許借鑒。
一
北宋以降，書院逐漸發展成為傳承、創新和普及儒家學說的重要機構，在中國傳統社會的文化發展中擔當了舉足輕重的角色?？梢哉f，書院是儒家文化傳播、創新和普及最有力的推動者，也是儒家精神的有力踐履者。
儒學是以人為本位的學說，主要表現為在對人的價值和人格肯定的同時，也強調人應該具備社會責任心，并認為這二者之間存在前后依存的關系，即中國傳統思想中的“內圣外王之道”，通過“正心”、“誠意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修養，達到“內圣”的境界。在此基礎上，儒家學者通過自身的努力實現“齊家”、“治國”、“平天下”的社會責任，即所謂的“外王”。這種由內圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要內涵。換言之，儒家人文精神包含著兩個相互關聯的層面：其一，士人通過忠實踐履儒家的道德規范，并將其內化為自身人格、價值的追求方面，使個體道德達到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于將儒家的道德要求付諸實踐，最終實現“天下大同”的理想。儒家將這種人文精神滲透到教育的各個環節，使中國古代教育呈現出典型的人文特色。書院教育不僅將以道德養成為核心的人文教育擺在首要位置，而且按照儒家的理想來設計人才培養模式，使其人文精神得到貫徹落實。
作為宋代儒學的集大成者，朱熹一生創建、修復并講學于多所書院，在長期的書院教學生涯中，朱熹將培養書院生徒的道德品質作為首要任務，他在《白鹿書院揭示》中指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身?！痹谥祆涞脑O想中，道德養成被視為人才模式的核心，他說：“而其所以教之之具，則皆因其天賦之秉彝而為之品節，以開導而勸勉之，使其明諸心，修諸身，行于父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而推之以達乎君臣上下、人民事務之際，必無不盡其分焉者?！彼倪@一人才模式的基本內涵與儒家道德所信奉的“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培養被提高到首要地位。
不惟朱熹如此，幾乎所有的書院大師都強調儒家人文精神在教育活動中的絕對地位。長期主講南宋長沙岳麓、城南二書院的著名學者張拭則認為書院應該“傳道而濟斯民”，將以儒家道德為核心的“道”作為教學的主要內容。明代心學的代表人物王陽明的為學之路雖然與朱、張二人明顯不同，但在書院人才培養模式的選擇上，卻是與二人一致的，對書院人才培養的首要標準也是“明人倫”。在(增修萬松書院記)中他指出：“今書院之設……士之來集于此者……而進取之心，自吾所汲汲，非有待于人從而趨之也。是必有進于是者矣。是固期我以古圣賢之學也。”而“古圣賢之學明倫而已?！彼^“明倫”就是要精通儒家的倫理道德，并將其內化為信念，進而外化為行為準則。此外，王陽明還將書院的道德教育與自己的學術主張結合起來，認為書院教育應啟發良知、培養圣人，即所謂的“致良知”。
盡管明清代大多數書院是以培養科舉人才為主要任務，但書院仍然重視人文精神的灌輸，強調良好的道德素養和扎實的儒學功底是科舉應試的前提條件。道光中葉，主講廬州涇川書院的著名漢學家胡培暈認為：“國家設立書院造就人才，原欲其講明修己治人之道，備他日任使，非徒以膏火月廩周其空乏，亦并非望其博取科第為一身之榮已也?！痹S完寅認為當時書院教學的主要弊端是“聚諸生課文詞，為科舉而已”。盡管他也承認“當今之世，士之起于鄉也以科舉，勢不得不專于文詞”，但他還是認為片面追求科舉文詞會妨礙道德水平的提高，他說：“然而循習之深，則得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文詞者如彼也，其文詞當于理而進于道者又如此也。夫何有今昔之異哉?”因此，他要求桐鄉書院的生徒通過潛心學習儒家經典，提高自身的道德修養，他說：“吾愿吾鄉之士，講習于其中，無誘乎功名名利而存茍簡之心，相與究孔孟之遺，為修己治人之大，勇于自立，而以積久持之，待其學之成履之為德性，發之為文章，舉而用之為豐功偉業，斯所謂人材于此出，斯所謂造士于此始矣?！贬躁枙旱膱陶普吖⒔橐舱J為從事舉業的生徒要重視“有本之學”的學習，他說：“今日論學，不必煩為之辭，即于舉業加一行字，使修其辭為有德之言見諸用，為有本之學?！?/p>
雖然不同歷史時期、不同書院對人文教育的重視程度不盡相同，甚至淪為科舉附庸的書院對人文教育相當不重視，但人文教育貫穿于書院千余年的發展始終，成為其區別于中國古代其他教育機構的顯著特征。
二
由于人文教育在要求生徒掌握儒家經典知識的同時，更重要的是將儒家人文精神內化為道德品格，因此不但要求書院重視教學環節的人文精神培養，而且將人文教育滲透到其活動的每一個環節之中，既體現在學規之類的制度化文件中，也從書院內部環境的創設、祭祀等方面鮮明地體現出來。
學規是規定書院的辦學宗旨、辦學目的、教學內容及其學習方法等方面內容的制度性文件，書院的人文教育也在學規中得到充分的表現。在中國書院發展史上，朱熹所制定的《白鹿書院揭示》是最有代表性、影響最大的書院學規，不僅為歷代書院所采用，而且還成為南宋中后期以來官辦教育機構的規范性文件之一?！栋茁箷航沂尽穼⑷寮业牡赖乱幏蹲鳛闀恨k學指導方針，首先就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！睘楂@得這些道德規范，《揭示》認為掌握儒家經書是關鍵，朱熹說：“圣賢所以教人之法，具存于經。有志之士，固當熟讀而問辨之?！睘榇耍岢隽恕盀閷W之序”：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睆倪@個“為學之序”來看，朱熹要求生徒學習儒家經典的最終落腳點就在于篤行上，即將道德規范轉化為行為實踐。在朱熹看來，行為實踐更多地會表現在日常行為中，他說：“學、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修以至于處事接物，亦各有要。”為此，《白鹿書院揭示》對生徒的日常行為規范也有相當嚴格的規定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；在處事方面，要求“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求諸己”。為達到學規中的各項要求，朱熹強調自我主觀努力的作用，他說：“則夫規矩禁防，豈待他人設之后有持循哉?”與此同時，他認為學規還有警示作用，對于生徒的道德教育必須具有一定的強制性，指示生徒嚴格遵守這一學規，“諸君其相于講明遵守而責之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，則彼所謂規者，必將取之”。《白鹿書院揭示》不但規定了人文教育在書院教育中的地位，而且還提出了具體的實施辦法。
與《白鹿書院揭示》強調主觀自覺性不同，在同為南宋著名學者的呂祖謙為麗澤書院制定的《規約》中，則強調外部力量的強制性在人文教育實施過程中的作用。在道德教育方面，《規約》主張建立書院與社會的互動關系，將社會輿論作為人文教育的重要手段。他認為生徒違反道德準則之后，要先對其進行勸勉。如果勸勉無效，則要對其進行嚴厲的譴責。如果譴責仍然無效，則需要公之于眾，借助社會輿論的力量來促使其悔過。對于那些屢教不改的生徒，書院應當開除其學籍。為使人文教育落到實處，《規約》要求生徒使用日記簿，將每天所學的內容和疑問記錄下來，“肄業當常有，日紀所習于簿，多寡隨意。如遇有干輟業，亦書于簿”。等到生徒聚會探討學術時，各自提出自己有關于經書的疑問，互相商榷。對懶惰不愿意寫日記的生徒，應當“共擯之”。我們認為朱熹和呂祖謙的學規在開展人文教育方面，各有特點，朱熹重視生徒的道德自覺性的培養，而呂祖謙則重視輿論的監督與強制作用。
盡管實施人文教育的方式不盡相同，但書院利用學規開展以儒家道德倫理為核心的人文教育的傳統為后世所繼承，只是在不同的時候和不同的書院根據實際情況補充一些大同小異的條目而已，使書院的人文教育在強調道德自覺和輿論強制方面走了調和的路線。
清代岳麓書院山長王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓書院學規》，現仍刊在岳麓書院講堂東墻之上。這一學規延續了書院重視人文教育的傳統，從孝、忠、莊、儉、和、悌、義等方面對生徒作出了嚴格的要求，學規的前半部分為：“時常省問父母，朔望恭(謁)圣賢；氣習各矯偏處，舉止整齊嚴肅；服食宜從儉素，外事毫不可干；行坐必依齒序，痛戒訐短毀長；損友必須拒絕，不可閑談廢時。”不但保持了歷代學規對儒家倫理道德進行嚴格要求的傳統，它還將儒家道德倫理規范貫穿于日常行為中，力圖使生徒養成良好的素養和人格形象。因此，這一學規使書院的人文教育更加易于落實，也使得書院人文教育效果更易于考核。
除學規之外，書院人文教育實施的方式還有很多，如書院內部環節的創設與祭祀是最為典型的。書院建筑的總體布局是遵循儒家綱常倫理的，內部環境的布置也時刻彰顯出道德教育的重要性，采取類似潛在課程的方式實施人文教育。如岳麓書院講堂的布置就十分具有代表性，講堂東、西兩墻上嵌有朱熹手書的“忠、孝、廉、節”和清代山長歐陽正煥手書的“整、齊、嚴、肅”八個大字，集中體現了岳麓書院的院風和人文教育傳統。這種布置使書院生徒置身于濃厚的儒家倫理道德氛圍之中，時刻警醒他們保持對儒家倫理道德的體悟和追求。
書院祭祀也是實施人文教育的重要途徑之一。書院祭祀是中國古代廟學體制的延伸，并結合書院的需要形成了自身的特點。除與官學同樣將孔子等先圣、先師、先賢作為祭祀對象之外，書院還供奉本院學派的創始人或代表人物以及與本院息息相關的人物，其目的在于一方面彰顯本院的學派學風和旨趣，另一方面意在將這些人樹立為本院生徒，甚至成為書院所在地的道德和學術的榜樣。通過開展祭祀禮儀，向生徒與地方民眾傳達書院的道德與學術追求，使生徒與地方民眾受到儒家人文精神的浸染。
這些實施人文教化的方式多是重在對于人文教育的第一個層面——完善自我道德修養的要求，而對于第二個層面——治國、平天下的方面則顯得相對忽略。這與儒家認為道德修養是承擔社會責任的基礎的思想是一致的，加之書院作為教育機構，強調個體道德教育亦在情理之中。
三
盡管如此，書院在實際的教學過程中，對生徒參與社會政治的實際運作也是相當重視的，這使得書院人文教育的內涵進一步拓展。書院不是修道院，不以培養清心寡欲的儒學教徒為目標；書院亦不是純粹的文官訓練營，不以培養追名逐利為終生目標的勢利之徒為任務。書院教育應該通過完善生徒道德，進而實現全社會道德的完善，以此充分體現出儒家所要求的人文精神。
為此，書院學者們往往將這種人文追求與社會政治、日常人倫結合在一起。而在傳統中國的政治體制下，科舉是幾乎將儒家經典知識權力化的唯一制度，也是士人將文化話語權轉化為政治話語權的必經之途，書院與社會政治的結合往往表現為對科舉仕進的追求。因而，為實現個體道德完善與“治國、平天下”的理想，大多數書院都將道德教育與應試教育統一起來，目的在于培養“德業”與“舉業”并重的人才。書院大師們認為士人必須在研習儒家經典的基礎上，將儒家思想內化為良好的道德修養和崇高的品格，而不是片面追求科舉之學，即所謂立志。朱熹說：“若高見遠識之士，讀圣賢之書，據吾所見而為文以應之，得失利害之度外，雖日日應舉，亦不累也。”明代王陽明的高足王畿亦持基本相同的觀點，認為“舉業”與“德業”并不是對立的雙方，二者是相互促進的，他說：“是非舉業能累人，人自累于舉業耳。舉業、德業原非兩事……其于舉業不惟無妨，且位有助；不惟有助，即舉業為德業，不離日用證圣功，合一之道也?！?/p>
此外，不少書院的創建者或修復者則進一步認為生徒努力學習“有本之學”，不僅能提高自身素質，而且還能提高科舉及第的機率。廣西洛江書院要求生徒全面研習《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家經典，將學習心得付諸實踐。這樣不但自然會形成觀察社會的獨特視角，而且還能在場屋競爭中穩操勝券。饒拱辰創建巴東信陵書院以后，反對書院生徒“惟是習文藝、取科第為富貴資”，注重在講明義理和提高自身修養上下工夫，使自己成為學問淹通、修身慎行的君子，這樣能使“其文藝必能卓然自樹立于流俗之外”，在科場競爭中脫穎而出的機率自然也更大，即使“不得科第，亦能為鄉黨所倚賴而矜式”。
書院教育的這種轉變，使得科舉應試知識與人文教育結合在一起，成為實施人文教育的主要資源了。乾隆五年(1740年)制定的臺灣(海東書院學規)云：“‘六經’為學問根源。士不通經，則不明理。而史以記事。歷代興衰治亂之跡柢，亦胥在焉。舍經史而不務，雖誦時文千百篇，不足濟事。”以科舉考試所必須掌握的基本知識與人文教育結合起來，將人文教育寓于科舉應試教育之中，應該說這是書院科舉化背景下，書院人文教育的一種自我調適，以適應生徒普遍讀書應舉的要求。
儒家思想最大的弊端范文5
關鍵詞：明明德；親民；止于至善；治理國家；盡善盡美
中圖分類號：H13 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）07-0078-02
“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵1]《大學》開篇就談及“止于至善”。對此，有些學者持朱熹的觀點，即將“止于至善”理解為“明明德”與“新民”的最終目標[1]。筆者認為，“止于至善”的內涵是將國家治理到“全然之極”，使整個社會的物質、精神、生態等各方面均達到“盡善盡美”的狀態。
一、朱熹對“止于至善”的理解
對“明明德”的理解。朱熹的解釋是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以聚眾理而應萬事者也。但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者?！盵1]“明德”是每個人生而就具有的認知能力，能夠指引人們“聚眾理”、“應萬事”。朱子云：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也?！盵2]人人生而有的“明德”是“氣之正且通者”，其“萬理咸備”。正因“明德”的存在，人們才有認識天理的可能。結合朱熹“涵養須用敬，進學則在致知”①的思想，可知在朱熹處，天理外在于人心。人心只是“氣之靈”，我們無法向內求得至善至純的天理，但人人天生就有“明德”，即認識萬物之理的能力，這種能力一直在發揮作用，卻會因為我們的氣秉與人欲而受到遮蔽。故我們須向外用力，用“敬”的工夫先涵養心氣之靈，去掉人心種種的活動與欲念，使心智察識世間之理，然后通過格物的工夫求得萬物之理。而“理一分殊，月映萬川”，天理作為整體分攝萬事萬物，乃至每一具體事物，每人每物都具有普遍的天理，故我們可以通過“格物”求得眾理，而后獲得天理。故“明明德”就是去掉氣秉之拘，使明德彰顯，從而指引我們認識萬物之理，為求得天理做好準備。對“親民”的理解。朱熹遵從程伊川的觀點，認為“親民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，幫助他人去除掉種種心的欲念與活動，使人天生的認知能力彰顯。
在上述兩個命題基礎上，朱熹給出“止于至善”的解釋?！爸拐?，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德新民，皆當至于至善之地而不遷”[1]。即“止于至善”是“明明德”與“新民”的標準，這就出現了以下問題：其一，按照朱熹的說法，“明德”是人認識能力的發揮，但“明德”的功用會受到限制，人心又無法向內求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中種種錯誤的活動，從而使“明德”的認知能力得到彰顯，達到“止于至善”，即“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這樣便有可能產生“以理殺人”的問題。人正常的物質生活欲望是自然而然的，正常的心上活動，不能不顧一切地去除，也無法去除。畢竟，“無一毫人欲之私”的社會是極其可怕的。其二，退一步講，假設我們允許這個社會中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能夠做到“止于至善”嗎？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的認識能力得到充分發揮，盡到“天理之極”，而后就可通過“格物”獲得萬物之理[1]。然而人的認知能力與范圍都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王陽明早年格竹子的經歷就是一個例證。筆者認為，我們只有秉承蘇格拉底“自知自己無知”的態度認識這個世界，保持一種客觀謙遜的求知精神，才能最大限度地激發自身的認知潛能。其三，朱子的“三綱領”亦存在著邏輯問題。主體是統治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的標準，那“新民”的“止于至善”是統治者的“止于至善”，還是統治者通過“新民”，使百姓的認知能力達到最大的程度，達到“止于至善”？據筆者所知，朱熹對這一點也沒有解釋。若是統治者將“推己及人”這件事情做到最好，那側重點就在于統治者，人們是否文明開化完全取決于統治者的個人行為；若按照第二種理解，那么側重點就在于結果，而人們的認知方式則不做具體固定。而且兩種解釋不論何種，都會進入“存天理、滅人欲”的弊端中。
二、“止于至善”應理解為整個社會的盡善盡美
對“明明德”的理解，筆者認為，朱子的解釋與孔孟的思想不是一貫的。孔孟認為，性體是每個人生而就有的善性與感知能力，它一直在發揮功用并通過心的活動表現出來。不過，因為人們錯誤欲念的遮蔽，性體的功用會受到局限，人會出現錯誤的行為。但人們可以向內用力，在心的活動上體悟到性之功用，通過善行的教化去掉心中的遮蔽，從而使性體彰顯，達到孔子所說的“從心所欲不逾矩”的狀態。在這里明德就是性體，就是至善至純的成分，它指引人們做出符合善的行為。正如孟子強調的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[3]人們性體中包含著純善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地發揮其功效，指引人們做出符合明德的善行?？追f達在《十三經注疏?大學》中說：“在明明德者， 言大學之道，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之?！盵4]每個人（包括統治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰顯，指引自己行為向善。對“親民”的理解，這里“親民”的主體為統治者。不過，筆者認為，“親民”就是“親民”，而非“新民”。漢唐之前我國古典學有“親民”，卻沒有“新民”[5]。此外，明代王陽明從儒家傳統經典出發，論證“說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了”[6]?！洞髮W》中“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，與《尚書?堯典》中“以親九族”皆取“親”字意，言統治者應愛護、親近民眾?！坝H民”即愛民、養民、富民、教民，在保證百姓物質生活的同時得到教化，使明德彰明，“親民”可包括“新民”。
“止于至善”應該是指整個社會的治理狀況達到“止于至善”，是社會的各個要素、各個方面“處于事理當然之極”的狀態，從而“天地位焉，萬物育焉”[1]。統治者明其明德是親民的必要條件，而親民又是止于至善的必要條件。人人都有明德，都應通過后天的工夫使其彰顯，而統治者亦有其明德，不過，其明德包括自己個人道德修養的“私德”和治理天下的“公德”。對于統治者而言，明其明德既指個人私德的完善，亦指其公德的發揮，而公德的發揮就就是國家治理，也即“親民”。“親民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物質生活保障，又有豐富先進的精神生活?！坝H民”的標準就是“止于至善”，是整個社會的治理最完滿的狀態，即社會的各個要素、各個方面“處于事理當然之極”。
三、此種理解的合理性
此種理解的合理性，可以從以下三方面得到論證：（1）邏輯的一致性。此種理解的邏輯結構是“明明德親民止于至善”，前者是后者的必要條件?！懊髅鞯隆笔敲總€人天生善性的彰顯，當然包括統治者。統治者善性的彰顯除了個人道德修養的“私德”外，還有社會治理方面“公德”，這就要靠“親民”來實現，以使社會各方面趨于完善，這也就是“止于至善”。這樣理解“止于至善”，與“明明德”和“親民”的解釋相貫通。（2）與全書義理的一致性。首先，從“明明德”到“親民”到“止于至善”，體現了統治者由內圣向外王的擴充過程，這與《大學》首章的意思相一致?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物?！盵1]“明明德于天下”讓統治者的明德澤被天下，使社會的各個方面處于全然之極的狀態，也即“止于至善”；而要將天下治理好，即“齊家治國平天下”，當然要有一顆愛民、親民之心；要治理家國天下，就要先“格物致知，誠意正心”，“明己明德”。由此可見，對“止于至善”的解釋，與后文的義理相照應。其次，在《四書章句集注?大學章句》的第三章，亦可以找到對“止于至善”的解釋?！叭缜腥绱枵撸缹W也；如琢如磨者，自修也；瑟兮g兮者，恂也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也?！盵1]這里講的是君子“止于至善”的方法，君子通過不斷地修煉自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，將國家治理好，民才不會相忘，才會愛戴、尊敬統治者。因此，將“止于至善”理解為使整個社會達到盡善盡美的狀態，這與全書的義理相一致。（3）與歷史文本與傳統思想相契合。如前文所述，“明明德”的解釋符合傳統的儒家思想，“親民”的解釋也符合《大學》的歷史文本，故由“明明德”與“親民”推理得到的“止于至善”的解釋，也應符合儒家傳統思想?？鬃釉凇墩撜Z》中曾兩度提及“堯舜其猶病諸！”意即連堯舜都覺得難以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能濟眾”[7]。這兩句話的意思都為希望統治者能夠愛民，將國家治理好。在孔孟的思想中，堯舜是圣人的典型，那連堯舜都覺得難以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳說明嗎？還有一個論據，就是孔子本人的志向。《論語?公冶長》：“子路曰：愿聞子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之?！盵7]其中的“老者，朋友，少者”可以說涵蓋了天下百姓?？鬃幼鳛槭ト耍渥畲罄硐刖褪菄业玫阶詈玫闹卫?，百姓得到最好的照顧，這不就是“止于至善”所要實現的“至善至美”社會嗎？
注 釋：
①牟宗三.二程全書（卷十九）伊川先生語?四[A].中國哲學十九講[C].長春：吉林出版集團，2010.338.
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儒家思想最大的弊端范文6
當今社會，適用國際財務報表準則已成為必然趨勢。全球化與政治權宜驅使更多國家與地區選擇并適用國際會計準則以適應IASB的國際趨同(Chand & Patel 2008， p. 83)。以中國為例，作為全球第二大經濟體，自2007年起將其一直采用的公認會計準則(Generally Accepted Accounting Principles以下簡稱“GAAP”)與IFRS對接，由于其特殊的經濟體制(社會主義市場經濟)，歷史與文化背景等因素的影響，中國式的趨同過程十分復雜卻更值得探究，因此，眾學者試圖通過持續辯論去論證會計準則趨同是否弊大于利。
無論是在會計領域或是公司治理范疇，會計準則趨同已然成為一項重要且引起爭論的議題。有學者認為，以特定國家為研究對象的國別案例法是分析IFRS適用性的一種有效方法，因此，本文將選取中華人民共和國(以下簡稱“中國”)作為研究對象，通過列舉一系列趨同的優缺點來研究趨同的發展過程并討論其伴隨的優劣勢。
會計領域中的財務報表趨同指，不同國家通過使用相同會計準則以達成增加財務信息可比性的目的的過程。同理，在公司治理范疇，財務報表趨同與提供股東與利益相關者更多的信息的可比較性密切相關。兩者的共同目的在于弱化會計信息審閱的多樣化，提供更有價值的會計信息以幫助決策者選擇出最優方案。然而一些隱含假定應當被考慮，例如IASB已假定“會計是客觀、中性并且價值中立的”，且會計準則的制定是以“實質重于形式”理論為基礎的。然而在中國反例卻存在，譬如，IASB明令禁止的“利息蓄池法”(Pooling of Interest Method)仍然在使用(Baker， Biondi & Zhang， 2010， p. 107)。由此可以得出，在中國，實際趨同比形式上的趨同更加難以實現，但其在趨同過程中得到的效用依然大過阻礙并且從三個主要方面推動著IFRS的改進。
首先，如IASB稱，會計準則的首要效用是實現全球會計信息可比性。通過趨同，可供投資者使用的財務報表信息的可比性在逐步增強。根據Patel (2010， pp. 376-378)，在中國有超過50萬家外資直接投資企業(Foreign direct investment以下簡稱“FDI”)且中國在2004年已經成為全球最大的接受FDI的國家，投資額達到6000萬美元。因此，無論是以吸引更多FDI或者降低財務報表成本為目的來說，將GAAP與IFRS對接以減小財務報表差異都十分必要。例如，華為技術有限公司(簡稱華為)是一家從事信息與通信解決方案的供應商，僅2007年一年，華為的銷售收入逾160億美元，其中海外收入115億美元占比大于70%。中國有眾多類似企業選擇走出國門融資以規避本國市場風險并試圖實現其更大的經濟增長的目標。通過適用IFRS，一方面中國企業無需將涉及海外收入的財務報表從IFRS基準翻譯轉換為中國GAAP基準，不僅降低了財務報表的成本同時也提高了技術上的可比性。另一方面，對投資者來說，Anglo–American國家的投資者能夠充分信任中方的財務報表因為雙方報表系統依據相同的會計框架。由此可見，中國進行IFRS趨同不僅降低了信息不確定性和其帶來的成本，同時能夠吸引更多外海投資者從而引進更多的FDI。
其次，IFRS趨同能夠促進特定國家效仿一個結構更加合理、措施更加專業的權威準則以加強其作為趨同參與主體的合法地位;同時，趨同行為還是公司治理范疇中的重要組成部分。中國經濟政策顛覆性的改革過程中(從計劃經濟到社會主義市場將轉型)需要且亟需一個功效更加完善的會計系統，這一步的實現將直接推進中國經濟與全球市場的無縫對接(Peng & van der Laan Smith， 2010， p.17)。在中國經濟體系的重估之前，會計的主要目的是協助國家經濟政策的執行和維護計劃經濟的主體地位。而Anglo–American國家視制定會計準則為國家相關機構或獨立公共機構的基本職責(Oehr & Zimmerman， 2012， p.134)。隨著中資企業與中外合資經營企業合作的不斷深入，中國的會計法律法規也受到一定程度上的影響。IFRS的適用不僅僅是為了滿足經濟轉型的要求同時也是推進國內會計制度優化的有效過程。例如，IFRS要求使用公允價值進行會計披露而中國一直使用賬面價值，適用IFRS的過程中，雖然中國尚未改變其估價模式，卻已經在逐步推進更加準確和執行性更加優化的重估方法。這不僅是轉變舊思路與國際接軌的起步，更是財務報表趨同過程中至關重要的一個環節。
再次，會計準則趨同過程弱化了管制機構對國家經濟的監控和管制。在諸多類似中國的社會主義國家，政府一直在制定和執行會計法律法規過程中扮演著決定者的角色，不僅如此，政府也是財務信息最主要的監管者和使用者。然而根據公共利益理論，中國正處在轉型壓力下：其會計系統應從致力于為政府計劃性目的提供信息基礎轉型為幫助公共信息使用者做出最優經濟決策的新系統。自中國加入WTO以來，會計法律法規的首要目標應該是提高會計報表準則的趨同性，財務報表的趨同是幫助中國政府意識到轉換會計管制機構到服務機構必要性的催化劑(Owen， 2013， p. 351)，雖然路漫漫但這對中國來說已然是一個不可逆轉的趨勢。
然而，中國的會計準則趨同過程依然伴隨著一些挫折。例如，政府管制者的地位牢固不可動搖，特殊的社會文化背景影響，這些都一定程度上阻礙了IFRS的適用。具體來說，公司治理范疇涉及兩類國模型：外部與內部，在中國，內部人模型適用因為政府控制著國家的經濟、社會和文化;同時，政府也主導著會計系統在財務報表和公司治理中應用的方向，會計準則是在政府忽視了足夠的外部權威評價的情況下制定的。例如，Baker et al.提供的案例分析表明，與其他方法相比，“利息蓄池法”(Pooling of Interest Method)”能夠得出更加積極的結論然而它并未正確計量資產、負債或所有者權益的價值并增加了國際可比性的難度。除此之外，文化是影響會計準則趨同的一項不可忽視的重要因素，(Patel， Harrison and McKinnon， 2002， p. 23)提到，由于千百年來根深蒂固的儒家思想“和諧”的影響，中國的審計師更容易接受客戶的意見的影響，這些因素都導致實質上的會計趨同的實現步履維艱。
簡言之，由于政治、文化和其他相關因素的影響，不僅是中國，還有許多國家的會計制度趨同過程中仍然存在許多局限性。然而，不論是在財務報表還是在公司治理范疇中，會計趨同的趨勢都是不可逆轉的。全球化與國家間合作的增強需要更加易于比較的財務報表和更強有力的治理系統以實現更加高效的全球性會計準則的趨同，對于中國乃至全世界來說，在IFRS的適用過程中其伴隨的機遇遠遠大于挑戰。
本文仍存在一個漏洞，如，實證理論等許多理論都可以用于分析文化因素對趨同的影響，然而由于作者論證的觀點在于利大于弊，因此作者并未提及如上理論而選擇舉例論證。即使作者深知文化因素在會計活動中，特別是權威評級過程中占主導地位的現實，本文可能缺乏足夠的理論支撐或者弱化了文化在趨同過程中的影響。
