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民俗文化研究成果范文1
[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業的發展，民俗文化開發的市場化程度也越來越高。其中從經濟學、人類學等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結，可資參考。
近年來，隨著經濟的發展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉變，越來越多的人對民俗文化發生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產業發展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關市場化的研究也有了很大的進展，內容涉及經濟學、人類學等多方面，現將其研究成果綜述如下。
(一)文獻典籍中的記載
民俗文化市場化是經濟進步和人類發展到一定階段的產物，故國內早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業貿易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產概括為山東、山西、江南和江北四區，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業活動規律，認為古代風土人情對區域貿易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經濟民俗學或民俗經濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內容。
(二)經濟學角度的研究
目前，關于民俗文化市場化有系統研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經濟民俗學》，圍繞物質民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產業理論與實踐的問題，從經濟開發角度系統地研究民俗文化，將民俗文化與文化產業掛鉤。民俗文化與文化產業的關系實質為民俗文化與經濟的關系，民俗文化與經濟的關系相輔相成，作者提出以經濟騰飛帶動民族民俗文化發展，以傳統民俗文化的發揚光大促進經濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業貿易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業貿易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。
(三)人類學角度的研究
20世紀80年代，旅游經濟正式納人國民經濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發展，漸漸走向產業化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產業化角度進行研究與分析。
從民俗旅游角度對文化資源開發進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發模式研究—基于實踐的民俗資源開發利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發展經驗研究，總結出了民俗旅游開發的六種模式:品牌經營模式、社區一歷史(傳統)街區模式、鄉村模式、“生態博物館”模式、主題公園模式、節慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內核的喪失;偽民俗大量涌現，破壞了旅游地民俗文化的
和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內涵，并力圖尋求二者之間的內在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續發展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內在張力》(載于《哈爾濱學院學報),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》,2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發過程中產生的問題作了探討與研究。
從產業開發角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產業與振興民族經濟》，(載于《中南工業大學學報》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產業在振興民族經濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經濟的相互融合》(載于《河北職業技術師范學院學報》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產業化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》,2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產業化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業性和可實踐性。新晨
(四)國外的研究狀況綜述
國外旅游產業發展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(Greenwood.1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(ErikCohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產品的生產更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發展。
此外，隨著全球一體化的發展，現代旅游規模的日益擴大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負面的影響越發引起學者的關注。這些負面影響大多發生在不發達國家和地區，涉及到社會文化和環境影響問題，成為20世紀70年代學術界最感興趣的領域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴重，國外很多學者開始在“真實性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續發展的出路。在這方面，影響最為深遠的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺真實”理論，較系統的探討了關于旅游景觀系統的六種舞臺類型。國內對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進行實例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻中尚未發現從市場化境遇角度出發來研究云南民俗文化發展的專題性論著。
民俗文化研究成果范文2
有省級非物質文化遺產保護示范基地2處，國家級、省級、市級代表性傳承人73人[1]。這些具有濃郁膠東民俗特色的物質與非物質文化遺產扎根于膠東大地，承載著先輩的情感，體現了具有膠東特色的文化價值觀念和審美情趣。煙臺市民俗博物館于2012年11月16日正式對外開放，民俗博物館的建立正值全國上下弘揚地域民俗文化之時，為膠東文化的復興與繁榮昌盛貢獻了力量。煙臺市民俗博物館的館址設在福建會館內，福建會館又稱天后行宮，由福建船幫商賈集資而建，自1884年(清光緒十年)動工，至1906年（清光緒三十二年）建成，前后耗時二十二載，時稱“魯東第一工程”，是一座供奉海神娘娘（天后圣母）的具有典型的閩南風格的古建筑。福建會館是一座雕刻藝術殿堂，雕刻的花、鳥、人物就有1000多幅，栩栩如生，堪稱建筑藝術寶庫中難得的精品。1958年，福建會館被辟為煙臺市博物館，北門上方石匾館名為郭沫若手書。1996年，福建會館被國務院公布為國家級重點文物保護單位。2012年煙臺市民俗博物館在此建立，福建會館不僅僅作為傳承媽祖文化之廟宇，也將作為一座民俗博物館為向世人展開一扇展示膠東民俗之門。
二、民俗博物館在傳承地方文化中的地位與作用
民俗博物館的建立對于傳承與弘揚地方文化起到了積極的促進作用。民俗博物館與傳統意義上的博物館不同，民俗文物與傳統博物館中的器物也具有本質區別，因此民俗博物館在傳統意義上的展陳文物的同時，除其所具有的展示的功能外，也兼具保護和傳承地方民俗文化的功用。
（一）民俗博物館在展示與傳承地方文化方面的功能
民俗文化與已經文字化、實體化的文化樣式不同，它具有活態性，與人和人的活動密切相關。因此，如高丙中所言：“文化是具有公共性的，文化是一定人群所共享的，同時，這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向和可能性，恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因為占有的人越多而使每個人的占有份額越少，相反，它會因為享有的人越多而越有價值，越受到尊崇。[2]”民俗博物館的建立對于展示和弘揚地方民俗文化起到了積極的作用，在這一過程中，民俗文化逐漸進入普通百姓的視野，這些平時他們司空見慣的日常生活中的點點滴滴匯聚成傳承傳統的民俗文化，從而形成一股強大的作用力，影響更多的人，成為一種公共文化體系，這便是民俗博物館在展示和傳承民俗文化中所發揮的巨大作用。以煙臺民俗博物館的“煙臺近代家居陳列”為例，其分別展示了封建官僚家庭、買辦家庭、文人家庭和普通百姓家庭四個代表性家居陳設。使得觀眾可從中領略或奢華優雅或質樸純粹的煙臺民俗文化，體味不同階層民俗生活的豐富內涵，從各個家庭的家居生活中窺見煙臺開埠后多元文化并存之民俗風貌，從民俗文化中領略老煙臺的公共文化生活，感受煙臺作為中國北方最早開埠的城市，在歷經近現代歷史的浸染后所具有的各個階層的日常生活情景。
（二）民俗博物館在宣傳與保護地方文化方面的功能
民俗博物館承載著地域社會內民俗文化的宣傳與保護功能，民俗文化具有活態傳承的特點，因此民俗博物館中展示的民俗文化也具有其獨有的特質，民俗博物館力求將民俗文化的動態展現出來，通過豐富的展陳手法，將地域社會內百姓的日常生活與民間信仰通過再現與還原的形式展示出來，將民俗文化的活態呈現在觀眾的面前。通過適合民俗文化的展陳方式，民俗博物館在宣傳和保護地方文化上起到了積極的作用，老百姓們對于自己生活中的民俗事項司空見慣了，而將這些民俗還原于生活，通過展覽的形式集中體現出來，能夠起到喚起人們對于傳統文化和民風民俗的記憶，宣傳和保護地方民俗文化的功能。以煙臺民俗博物館的媽祖文化陳列為例，該展覽展示了北方區域中獨具特色的媽祖文化，媽祖信仰作為一種民間信仰形式，在沿海地區民眾的生活中扮演著重要的角色，是一種無形的文化財富，其承載著豐富的民眾精神需求，該陳列推陳出新展出媽祖相關民俗文物十余件，并通過形象生動的展陳設計，將媽祖信仰這一民間信仰呈現給觀眾，從媽祖由來，湄洲神女的傳說故事開始，將媽祖歷朝歷代受到疊獎褒封的情況以及有關媽祖的民間傳說故事展現出來，通過電子翻書等高科技手段，打造了一個民俗文化視覺的盛宴。
三、民俗文化繁榮背景下的民俗博物館發展創新
民俗文化研究成果范文3
貴州省銅仁第一小學 王國花
摘 要
民俗文化是“具有普遍模式的生活文化”“人民生活在民俗當中，就像魚類生活在水里一樣”，兒童生活在具體的民俗文化情境中，民俗文化以兒童喜聞樂見的方式存在于兒童生活之中，是兒童的文化背景。構建學前教育民俗文化課程是兒童、社會與學前教育課程發展的必然訴求。學前教育民俗文化課程因民俗文化的獨特性、學前教育課程的獨特性而具有獨特的內涵與內部特征。
關鍵詞
學前教育 民俗文化 課程 兒童
我國自20世紀80年代開始了“自上而下”模式的學前教育課程改革。這種以兒童發展理論為指導的，以標準化為基礎的，充斥著評價和價值無涉的改革受到普遍質疑，脫離了我國兒童文化背景的改革是不可取的。同時，學前教育課程文化品性的流失還表現在對西方和境外學前教育課程的照搬照抄中，這種背棄本土文化、遠離兒童文化背景，致使學前教育課程無法承擔提升和優化兒童生命質量的重任，也使得學前教育課程缺失了自身生長的土壤。美國著名學前教育專家斯波代克認為文化價值觀是學前教育課程的一個重要來源；我國朱家雄教授認為社會文化是決定學前教育課程的重要依據；靳玉樂教授等人也指出課程文化應“一切從當地的文化根上去思考、去創造屬于本地文化的課程理論才是其生成之道”。民俗文化是“具有普遍模式的生活文化”，是傳承了千萬年的、最古老的活態文化，是人類文化之根源，也是人類的精神家園，起著陶冶和發展人類自身的重要作用。“人民生活在民俗當中，就像魚類生活在水里一樣”。民俗文化是兒童的文化背景，兒童生活在具體的民俗文化情境中，民俗文化以兒童喜聞樂見的方式存在于兒童生活之中，兒童生活世界里豐富而廣泛的一切人、事、物，以及聯結這些人、事、物的連續和非連續的過程與情境，都蘊涵和承載著民俗文化。值此多元文化社會時代，構建學前教育民俗文化課程是兒童、社會與學前教育課程發展的必然訴求。同時，學前教育民俗文化課程因民俗文化、學前教育課程的特征而具有獨特的內涵與內部本質特征。
一、學前教育民俗文化課程的內涵
學前教育民俗文化課程是根據學前兒童的需求，以兒童生活中的優秀民俗文化為主，兼顧其他民族或地區的優秀民俗文化，遵循兒童生活世界和健康成長的要求，在合理、適當地選擇下，進行有機融合和組織的、有益的教育性經驗。包括：第一，必須對民俗文化進行適當地選擇，篩選掉無益的、有害的民俗文化。第二，有益的優秀民俗文化必須符合兒童發展需求，能促進兒童健康、幸福成長，優化和提升兒童生命質量。第三，在選擇當地優秀民俗文化的前提下，還應考慮與其他民族或地區優秀民俗文化的整合，以培育兒童的多元文化能力。第四，必須遵循兒童生活世界的要求對民俗文化進行有機組織，回歸兒童生活世界，與兒童生活世界相通和共容，促進兒童知識遷移的形成。第五，努力追求實現兒童生活世界與課程文化之間的融合。第六，追求民俗文化與兒童課程的共存、共生、共榮。
二、學前教育民俗文化課程的內部本質特征
（一）生活性
生活是“專指建立在實踐活動基礎之上的人的特殊生命活動。這也是人之自我生成活動，人只有在生活中才可能生成?！鄙钍侨颂赜械幕顒?，生活造就了人，人創造了生活，因此，生活是人最根本的存在，是人存在的證明，是人最初的出發點和最終歸屬。人的生活“是以人自己所選定的目的與價值為指向的活動?！敝挥猩畈拍軐崿F人各種各樣的目標、價值和意義，建構人自身。生活中的人是不斷發展的、動態的、相互聯系的實體，生活活動是人沉浸于世界之中的活動，人只有在生活活動中才能直面自己，懂得人存在的本質。生活是人自身不斷生長、發展的動力，人是在生活中自我建構和自我生成的，人的改變與生活的改變是同一的，因此，要改變和發展人就要改變生活。歷史以其確證無疑的事實證明，教育是改變生活的最根本和最重要的方式。
學前教育民俗文化課程是一種生活性課程，具有普遍的生活性特征，其生活性主要表現在：1.課程目標為了生活。來源于生活世界里的民俗文化，具有最為顯著的生活實用價值，建構學前教育民俗文化課程，實現教育即生活、課程即生活、生活即過程與目的，在立足于兒童生活的基礎上，優化與提升兒童生活、追求兒童生活幸福。2.課程資源來源于生活。民俗文化與生活緊密聯系，具有生活屬性，是文化與生活的復合體，其外在生活方式是意識內涵物化的表現，“人不可能過著他的生活而不表達他的生活?！睆谋举|上來說，民俗文化就是生活的表達和生活本身，就是“生活與文化的雙重復合體”，所以，以民俗文化建構學前教育課程，其課程資源來自生活，帶有強烈的生活氣息。3.課程實施成為生活。“我相信——兒童的社會生活是他的一切訓練或生長的集中或相互聯系的基礎?！苯逃且环N生活并植根生活。兒童是從感性世界與感性世界的經驗中吸納一切知識感覺，課程必然依此來安排周圍世界，通過有選擇的對感性世界及其經驗進行組織，使課程成為優化了的生活，這樣，才能使兒童真正領悟生活，完成兒童自身的生成、發展與不斷完善。4.課程評價優化生活。課程評價既是生活本身，也是一個引導兒童獲得發展的過程，課程評價過程中，教師和兒童通過彼此觀念的碰撞，加深對生活和彼此的理解，既有利于教師針對性實施課程、引導兒童、優化生活，也有利于兒童認識、理解和感悟生活。
（二）傳承性
民俗文化是傳承了千萬年的生活文化，在發展的歷史長河中流轉變遷，包含了對傳統文化的繼承，可以說民俗文化是一種最古老的活態文化，是文化的活化石，傳承性是民俗文化的又一重要本質特征。雅斯貝爾斯說：“歷史是不可或缺的教育因素。它讓我們熟悉自己的過去、熟悉民族和人類的生活，由此我們可以理解人類的所作所為?！苯逃袚鴮θ祟悆炐阄幕睦^承和發展，課程必然也擔負著對人類優秀文化繼承和發展的重任。
學前教育民俗文化課程的傳承性表現在：
1.對民俗文化知識的傳承。民俗文化中包含了大量豐富的知識，是人類生活中不斷積累和優化的生活性知識、境遇性知識，生動的存在人們日常生活中，以民俗文化作為課程資源，是對民俗文化中優秀知識文化的繼承。
2.對民眾生活方式、行為、心理、精神、信念等的傳承。實施學前教育民俗文化課程讓兒童認同民俗文化，認同民眾的生活方式、行為等，培育兒童的民族情感，養成兒童的民族精神。因為學前兒童處于各方面發展的關鍵時期，培養兒童文化根性必須從學前期抓起。
3.對各民族、各地區優秀教養經驗的傳承。各個民族、各個地區的民眾在長期對兒童的教養過程中總結出了大量的教養經驗，雖然其中也存在很多不適合時展需要，甚至有悖時代精神和醫學常理的，但還是有著大量優秀的教養經驗特別值得我們學習。
4.對課程研究優秀成果的傳承。學前教育民俗文化課程也必然包括對課程研究成果的傳承。
參考文獻
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民俗文化研究成果范文4
關鍵詞：文縣；白馬藏族；民俗文化產業
中圖分類號：G03 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）15-0133-03
民俗，就是民間的風俗習慣，是指一個國家或地區民族中廣大人民在長期的歷史生活中所創造的享用并傳承下來的物質生活和精神生活。具有集體性、民族性、階級性、普通性、歷史性、地方性、傳承性和擴布性等特征。甘肅省文縣居住著一個有5800多人的古老民族――氐族后裔的白馬人。其語言獨特，膚色特別，居住形式與漢民不同，大部分專家學者稱之為全國僅有的“中國白馬人”。至今保留著獨特的白馬文化。
一、白馬藏族文化源遠流長
隴南是氐羌族發祥地和氐族活動的中心地帶，史載：先秦時期，氐人就在此聚居，魏晉十六國時，楊氏以西和仇池山為中心建立了仇池古國，其后族人又相繼建立了武都、武興、陰平政權。由于中原統治者的壓迫，氐羌人從隴南北部南移，之后定居在隴南南部和四川北部的深山中。目前白馬藏族被稱為氐族的后裔，氐羌文化也在隴南地域與漢民族文化融合，形成獨特的白馬文化。今文縣天池鄉洋湯寨村每個寨子后面的山都是神山。逢年過節時，各部落人們戴上自己標志性的面具，表演著獨特歌舞，當地人稱“十二相舞”。白馬藏人能歌善舞，每年農歷正月初一到十五，四月十八日和十月十五日是重要的節日。在節日期間，他們跳傳統舞蹈――跳“曹蓋”。他們以銅號、鼓鈸為伴樂，頭戴木雕面具載歌載舞。通過舞蹈，旨在祈求平安、驅鬼避邪、祭祀神靈。他們擬獸舞蹈的特征說明：它是遠古“百獸率舞”的遺存，同時代表白馬藏族與自然界和諧相處，天人合一的思想。
二、白馬藏族民俗文化產業發展現狀與存在問題
1.白馬藏族地區經濟十分落后。白馬藏人在飲食和生活方面都十分落后，他們幾千年以來均以農業為主?！度A陽國志》載：“土地險阻，有麻田，氐多羌戎之民。出名馬、牛、羊、漆、蜜。有瞿堆百頃險勢，氐常依之為叛?！濒~豢《魏略》載：氐人“俗能織布，善田種，畜養豕牛馬驢騾”?！赌鲜?夷貊傳下》謂氐人“地植九……種桑麻，出絹布漆蠟椒等，山出銅鐵”。敵人把蜜、椒等作為主食?？梢钥闯銎渥鳛檗r業牲畜的發展和生活水平的落后。而今文縣的白馬藏人，還從事農業生產，種植小麥、洋芋、玉米、豌豆、蕎子、燕麥等作物，又以火麻為重要的經濟作物。白馬人仍織麻布，“男女均喜著白色麻布衣裙”“小腿均圍以麻布或毪子”。古老而樸素的白馬藏人，至今仍然還保留著原始而古老的生產生活方式，使得優秀而古老的文化沒能得到充分發揮和利用，致使經濟依然非常落后。
2.白馬藏族文化仍“藏在深閨人未識”。據《魏略?西戎傳》載：氐人“或號青氐，或號白氐。此蓋蟲之類而處中國，人即其服色而名之也”，“尚青絳，俗能織布”，“其婦人嫁時著衽露，其緣飾之制有似羌，衽露有似中國袍，皆編發”。而今生活在文縣鐵樓鄉境內的藏族同胞，俗稱“白馬藏族”、“白馬人”，據歷史學家考證系古氐族后裔。《漢書?地理志》稱：“天水、隴西山多林木，民以板為室屋?！痹谶@二郡中，特別是武都郡，自古即為氐族分布地區，今天白馬藏人仍然保留著這種特色。然而，豐富而悠久的白馬藏族文化尚不被人們所重視，仍然是“藏在深閨人未識”，這對白馬人的經濟與文化發展是一大損失。
3.5?12大地震災后重建大發展。文縣白馬人原始而古樸的社會生活與優秀的民俗文化，在2008年5?12大地震災后得到建設與發展。新建了很多“非遺”保護工程“白馬面具舞池哥晝傳習所”。文縣共興建6個“池哥晝”傳習所。鐵樓藏族鄉白馬山寨投資了230萬元，建了一座面積700平方米大的中心傳習所；其中草河壩、石門溝、寨科橋3個白馬山寨，分別建起建筑面積300平方米的傳習所。天池鄉洋湯寨村，新建了一座占地面積近1公頃的白馬面具舞“非遺”博物館，總投資超過1000萬元，主要功能有展廳、陳列廳、報告廳和演藝廳等。古樸典雅的建筑，多功能的設施，無不令中外游客贊賞。因此，災后對文縣白馬藏族地區的大力建設是對白馬文化的保護和有力的宣傳，對白馬民俗文化的發展是極為有利的。
4.豐富而悠久的白馬民俗文化尚待開發。白馬藏族民俗文化古老而優秀，白馬藏人能歌善舞，最負盛名的是儺舞即白馬面具舞――池哥晝，白馬藏人能歌善舞，服飾獨特，不論男女，頭戴一頂盤形、圓頂、荷葉邊由羊毛壓模后制成的白色氈帽，在帽頂側面插上一只或幾只白色雄雞的尾羽作飾物。其聲調、舞姿均有突出的民族特色。其表演藝術獨特，技巧多樣，堪稱是中華民族的一朵璀璨的奇葩。中國的白馬人目前人口不足2萬，主要集中分布在四川省的平武縣、九寨溝縣和甘肅的文縣一帶。白馬人既不是藏族，也和藏族的生活、風俗大不相同。白馬民俗文化優秀而獨特，應大力開發，以便能夠更好地為文縣白馬人社會經濟發展服務。
三、對文縣白馬藏族民俗文化產業發展的對策與建議
1.加強對白馬藏族文化的科研工作。通過對白馬藏族文化的學術研究，將其成果在第一時間里公之于眾，會成為白馬文化保護工作的信息資源和參考資料。通過白馬文化論壇、文化節的形式，及時交流、總結和完善相關研究成果。處理好文化保護和地方旅游經濟發展之間的關系，把文縣白馬文化的活態保護與地方旅游經濟的快速發展結合起來，做到既促進地方經濟發展，又不損害白馬文化發展的連續性。將對白馬藏族文化的最新科研成果公之于眾，讓更多的人更好地認識并了解白馬民俗文化，以便更好地開發和保護白馬文化。
2.加大對文縣白馬藏族民俗文化的保護。白馬藏人在長期的歷史發展和文化積淀過程中，形成了以白馬面具舞“池哥晝”為主體的文化體系。其族群文化集中體現在語言、信仰、服飾、婚俗、故事、神話傳說、舞蹈、手工技藝、習俗、游藝等方面。這些別具一格文化的族群，長期受到歷史學、民族學和藝術學界的普遍關注。文縣在2008年完成了全縣的非物質文化遺產普查。近年來，文縣向國家爭取“池哥晝”保護工程項目9個，總投資達2500多萬元，并對其進行整體性保護。構建立體式、全方位的保護架構，使白馬文化得到切實保護。這不僅需要各屆政府的關注，也需要動員全社會的力量積極參與。
3.經濟效益和社會效益并重。在發展文化產業的過程中，必須妥善處理白馬文化自身發展需要與地方經濟文化發展需要之間的關系。社會各界關注“池哥晝”文化藝術所蘊藏的經濟利益，需要關注其民俗生活中的重要地位，增加對“池哥晝”的挖掘和保護。隨著地方經濟文化的發展，尊重當地人的文化選擇，處理好民族文化變遷和外界干預的關系，在民族文化變遷過程中，更多地關注白馬人的參與和選擇，同時，處理好經濟效益與社會健康發展之間的關系，促進民族文化的變遷與地方經濟社會變遷與發展
4.加大對白馬藏族“非遺”的申報力度。文縣爭取國家投資800萬元，在縣城韓家壩新城區興建了建筑面積1800平方米的以白馬面具舞池哥晝為主的“非遺”保護中心。此外，文縣興建了“非遺”資料檔案數據庫，精心收集全縣入選國家級、省級、市級非物質文化遺產名錄，建立了全縣完整的“非遺”名錄體系，將在此基礎上進一步完善“非遺”保護。2007年，白馬藏族“池哥晝”被國家列入全國首批非物質文化遺產保護名錄。具有濃郁民族特色的文縣“白馬面具舞池哥晝傳習所”、“非遺”民俗博物館、“非遺”保護中心、“非遺”數據庫等，為進一步加強“非遺”保護奠定了堅實的基礎。
目前，文縣白馬民俗文化表演團參加了第四屆中國藝術節開幕式、甘肅天水市伏羲文化旅游藝術節、甘肅漳縣國際攀巖、永靖縣全國儺文化藝術節和四川省平武縣舉辦的首屆中國白馬藝術節活動。文縣專門成立了“隴南白馬人民俗文化研究會”，出版《隴南白馬人民俗文化研究》、《文縣白馬人》和《文縣白馬藏族考》等書籍，拍攝影片《千年之舞――文縣白馬人》。截至目前，文縣已經完成了民間故事、舞蹈、服飾、歌曲、烤街火長節等5個項目的《國家級非物質文化遺產申報書》。這對于文縣白馬藏族文化的保護與傳承是前所未有的機遇。
古老而優秀的白馬藏族文化仍“藏在深閨人未識”，這對于白馬藏族地區社會經濟的發展是一大損失。通過分析，指明了一條發展文縣白馬藏族民俗文化產業的道路，既開發又保護，不僅白馬藏族得以發展，而且能夠對該區經濟文化的發展做出貢獻。
參考文獻：
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民俗文化研究成果范文5
作為一門新興學科，中國現代民俗學在學科創立之初，即與文藝學、歷史學、語言學、人類學、民族學、社會學、宗教學、教育學等學科建立了密切聯系。在中國現代民俗學的發軔和奠基時期，具有不同學科背景的學者共同參與到中國現代民俗學的建設中，周作人、江紹原、顧頡剛等人的研究成果，都鮮明地體現了這一點。多學科參與一方面拓展了中國現代民俗學的理論視野，另一方面也促使中國現代民俗學者在研究中始終保持著跨學科意識，面對復雜的民眾生活現象采用不同的研究方法，從而不斷產生新的學術增長點。1927年11月，顧頡剛在其領導的廣州中山大學語言歷史學研究所內發起成立了中國第一個民俗學會。當時中山大學語言歷史學研究所除“語言”和“歷史”外，還設有“考古”、“民俗”等科目。1928年，顧頡剛主編了《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》(簡稱《中大周刊》)，后來又出版了《民俗》周刊，這些早期活動體現了中國現代民俗學與語言學、歷史學的天然聯系。①顧頡剛在20世紀20年代所撰寫的《孟姜女故事研究》，亦成為民俗學與歷史學跨學科研究的典范。而顧頡剛等人在北京妙峰山所做的實地調查，在中國現代民俗學史上更具開創意義。妙峰山調查使越來越多的人———特別是有進步思想的知識分子看到了民眾的智慧和力量;同時也認識到對于民間習俗是不能簡單地用“迷信”二字去評價的。此次調查亦使中國現代學者開始擺脫西方學界特別是英國人類學派的影響，更加主動接近民眾的生活，了解民眾的思想行為，進而為普及教育、改革社會和推動社會發展進步而努力。②從學科發展史的角度來看，中國現代民俗學者搜集研究資料的方法主要有三種:一是田野作業的方法，也稱實地調查法———兼及區域調查法和參與調查法;二是文獻學的方法;三是將歷史文獻與田野調查相結合的綜合研究方法，即專業操作的技術性方法。③在上述方法中，將歷史文獻、田野調查及民間資料相結合的研究方法具有特別重要的意義。它既不同于人類學者的田野作業，也不同于歷史學者的文獻研究，而是從民俗學的研究對象出發，將不同資料進行參照對比，使之有機結合在一起的一種綜合性研究方法。對現代民俗學者來說，“將歷史文獻中的民俗記載、民俗文體文獻和田野資料共同搜集，整體研究”，是對傳統研究的挑戰，也是理論和方法上的突破。④對上述資料、方法的綜合運用，體現了中國現代民俗學致力于文化整體研究的學科理念，也凸顯了民俗學的學科特色。
中國現代民俗學在早期研究中，曾深刻地受到英國人類學派———如安德留•蘭的神話學、哈特蘭德的民間故事學等方面的影響，后來也受到過法國社會學派和日本民俗學的影響。對此，鐘敬文曾稱之為“描紅格子”。⑤隨著學術思想的成熟，中國民俗學者也在不斷探索建立具有民族文化特色的理論構架、資料系統與研究方法。中國現代民俗學的研究對象主要是本土的民族文化，這一點與西方人類學、民族學有很大不同。鐘敬文在晚年著述中多次強調:國家與國家之間的學術，固然需要相互借鑒，但更重要的是“走獨立自主的道路”。“要在堅持自己獨立的學術品格的前提下，更好地借鑒外國有益的學術成果”。⑥借鑒外來理論并不意味著削弱本學科的獨立性，作為一個中國學者，要堅持學術的獨立性、自主性和創造性。這些觀點至今仍有警示意義。中國現代民俗學的研究對象雖以本土的民俗民間文化為主，但其學術視野卻是國際性的。二十世紀初東西方文化的交匯與激蕩這一獨特歷史背景，使中國現代民俗學在創立之初即具有一種跨文化的視野。重視同國際學界的學術交流與合作，也是中國現代民俗學的一個傳統。早在上世紀三十年代，中國民俗學會在杭州開展民俗學活動期間，就與國際學界加強了交往，除了邀請國外學者在中國的民間文藝刊物上，同來訪的國外民俗學者進行學術交流并合作撰寫研究專著外，“還經常在期刊雜志上報道國外民俗學的信息，為打破閉關自守的研究局面做出了努力”。①這一學術傳統被傳承至今。
從民俗發生、發展的歷史和民俗學的研究對象來看，其中有很多是人類共有的文化現象，既有相似性，又有差異性，頗適于進行跨文化研究。鐘敬文早期對中國、朝鮮和越南三個地區的同型民間傳說《老獺稚傳說之發生地》，以及晚年對中日民間流傳的灰姑娘型故事和老鼠嫁女型故事的比較，都具有跨文化研究的特征。②而鐘敬文對“狂歡化活動”的比較研究，亦具有跨文化對話色彩。③鐘敬文將巴赫金的文學狂歡化思想運用于對中國傳統民俗文化的解讀中，他以民間社火和迎神賽會為例，闡述了其中一些比較主要的傳統活動和民俗表演，“同世界性的狂歡活動，在一定程度上，具有一致性”。例如“兩者都把社會現實里的一些事象顛倒了過來看，表現出了對某種固定的秩序、制度和規范的大膽沖擊和反抗”。但與西方的狂歡現象相比，中國社會的狂歡化現象在文化內涵上“要相對復雜一些”。④對于中國現代民俗學的整體文化觀與跨文化對話性質，程正民從文化詩學角度進行了多角度探討。他運用文藝學與民俗學相結合的研究方法，發現在中國和俄羅斯的文化語境中都存在著民間狂歡化思想。以此為出發點，程正民通過對巴赫金在文化詩學研究方面所闡釋的“文化觀”與鐘敬文在現代民俗學研究中所闡述的文化觀進行比較，發現二者都具有“多元、互動的整體文化觀”。關注不同文化之間的互動關系，特別是民間文化和上層文化之間的互動與對話關系“是巴赫金文化觀最重要和最精彩的部分”，也是巴赫金與鐘敬文整體文化觀的共同點。⑤20世紀以來，隨著中國與世界的交往不斷擴大，西方漢學界相繼出現了一些以中國民俗民間文化為考察對象的研究成果，如德國學者艾伯華的《中國民間故事類型》、⑥英國學者杜德橋的《妙善傳說》、⑦美國學者歐達偉的《中國民眾思想史論》⑧和洪長泰博的《到民間去》①等。這些著述在資料系統、研究方法與觀察視角上都與中國的學術傳統有明顯不同，通過對這些著作的譯介及中外學者的合作研究，有助于加深不同國家與民族文化背景的人們對人類文化共性與個性的認識與理解，從而搭建起溝通的橋梁。在同海外學者進行跨文化對話的過程中，中國民俗學者也在從另一種視角重新審視和發現自我文化的價值，而這正體現了全球化時代跨文化交流的特征。
中國現代民俗學學術傳統的形成，與20世紀初中國知識界欲推進國民教育發展的理念有關。1918年，時任北京大學校長的先生在《北京大學日刊》上發表了《校長啟示》，鄭重支持北大教授創辦《歌謠周刊》。這一行動與他作為一位現代教育家、重視平民教育的思想是分不開的。自那時起，對民俗民間文化教育功能的重視以及對推動社會進步的強烈責任感，成為中國現代民俗學者堅守的學術品格?！懊袼讓W兼有學術的和教育的功能”，鐘敬文先生曾在不同歷史時期投身于民俗民間文化的普及研究與民眾教育工作。②直到晚年，他還在“大力推進各種層次的民俗學教育活動”。鐘敬文始終認為“民俗學不僅是一個科學的對象，它也是一種教育的事業”。在大學里開設民俗學課程，有助于學科建設，造就專業人才隊伍;而對一般的社會成員，乃至中小學生進行民族民俗文化教育，則有助于增強愛國情感，提高國民的精神文明程度，使廣大的國民不僅知道帝王將相和上層精英的歷史，也知道人民的文化史，通過“普及這種民眾文化知識，為“建設社會主義的新文化服務”。③在全球化和信息化時代，民眾對民俗知識的了解正在經歷從瓦解到重構的歷史巨變。越來越多的人離開原本熟悉的環境，從鄉村走向城市，或者在不同的城市間棲息、游走。
民俗文化研究成果范文6
關鍵詞：民間歌謠；整理；綜述
中圖分類號：J642.2 文獻標識碼： A文章編號：1671-1297（2008）11-066-01
一、民謠概論
民謠：民謠是人民其中一個表達思想感情的“工具”，而每個民族群都有其獨特的文化傳統和性格色彩，民謠既是表現一個民族的感情與習尚，因此各有其獨特的音階與情調風格。所以各地民謠的風格亦有不同?？雌淠芊穹从八某鎏幒铜h境、文化特質，而不只是在乎其使用的樂器的多少、輕重（當然無可否認，樂器本身很多時候亦能反影民歌本身的文化背境）。今天，我們活在香港，民歌音樂的文化早已支配在西方篷裙之下，我們今天說的民謠，大多數也就是西方（美國）的民歌。
二、民謠的發展及研究內容
自上世紀二三十年代、六七十年代則不僅掀起過民間歌謠的搜集整理熱潮，而且一些大家、名家開始對民間歌謠進行探討研究工作，如周作人、朱自清等，都曾有文章和專著研究民間歌謠。朱自清甚至在北京大學開設中國歌謠課程，當時甚至還發行《歌謠》周刊，民間歌謠在當時受到學者們空前的關注。研究民謠語有助于我們正確認識社會和歷史。民謠研究應該是多學科、多角度、多層次的。本文從語言學的角度入手，以中國當代社會生活中流傳的民謠語為對象，旨在分析其語言特點及其修辭構造。八十年代后，古今民間歌謠一度淡出了學者們的視野。近些年來民間文學研究、民俗學研究雖然日益興盛，但是這些學科特別強調田野調查，而忽視文獻研究，此外近年來的古代文學研究又漠視古代民間文學創作，文獻上的古代民謠因此備受冷落。這使得古代民謠研究一直處于初級階段，止步不前。
三、文獻整理分類與分析
政治角度的分析是基于社會發展所出現的新的研究角度。從當代的政治角度看待歷史的文化研究也是一項研究突破。如茹寧的《政治民謠――一種特殊的文化現象》就是將政治民謠的流傳作為一種特殊的文化現象進行分析，并提出將政治民謠作為一種有利的工具將其應用。
民族文化對于時代的潛移默化影響，使上世紀末的民謠研究出現的新的視角又將人們的一部分視線從當代的時尚風潮中拉了回來，國家的重視使對于民謠的研究也有了很好的發展平臺。此時的民謠研究已從繁榮階段繼續紅紅火火的發展著，尤其從廣度上講已經取得了很大的收獲。尹明舉、薛家太、蒲亨強、許鈺、陳子艾等人將各民族深處的優秀的民謠進行搜集、整理，不斷壯大著民謠的隊伍。但此時的民謠研究在深度上并不盡如人意，只是一味地紀錄、整理，卻未從中得出新的文化結論和研究成果，過于表面化的研究，未能給絢爛的民謠文化研究添姿加彩。
從記述文獻的角度來講，新千年的到來，并沒有給民謠的發展和研究帶來新的突破點，這一階段的民謠整理研究處于平靜期，主要的研究方向依然局限于表面的收集與整理上，但從社會學角度來說，此時誕生了一批具有重要價值的學術文獻。如孫玉石的《郭沫若《〈民謠集〉序》的真實性及其價值》，何中孚編《〈民謠集〉序》中搜集了民國初年至20世紀20年代初的浙西民謠，包含了多方面的社會與民俗的內容，反映了底層農民，特別是農村勞動婦女的心理與呼聲，具有民謠史、民俗史和俗文學史的意義。楊文全、李治儒《試論當代中國民謠語的語言特點及修辭策略》從語言學的角度入手，以中國當代社會生活中流傳的民謠語為對象，并分析了其語言特點及其修辭構造。
從文化學角度來講，張璐在《民謠意象與文學性》中紀錄了筆者對于民謠《三只烏鴉》中意象的具體分析，揭示民謠中意象所蘊涵的文學性，幫助讀者欣賞民謠的語言魅力，王俊周、王歲孝、高強在《西府民俗文化的內涵與特征》中認為研究西府民俗文化的內涵和特征，將有助于移風易俗，開發利用民俗文化資源等。
從社會學角度來講，張海欣在《淺論民謠在當代的發展》中試從時政謠、校園謠、手機謠三大方面對當代民謠的內容加以分類，分析其各自的特點，并從成因、傳播、民謠自身的魅力三方面探索當代民謠的繁榮原因；劉曉貴的《從政治性民謠中透視我國和諧社會的構建》中針對政治性民謠這一現象進行辯證分析，認為其在給社會帶來不安定因素的同時又能對政府作風起一種“良藥苦口”的作用；控制不好會阻礙和諧社會的構建，控制得當則能夠緩和轉型期政府與民眾的不順暢關系，有助于我國和諧社會的構建等。
對于當代的民謠新形式――校園民謠，近兩年也有新的研究成果，如王小波的《校園民謠的沒落》一文從校園民謠自身和其所處的社會文化大環境兩方面分析了校園民謠的沒落。 王蔚在《中國當代流行音樂研究方法論》論述到中國當代流行音樂研究中存在的問題提出的個人間接，認為音樂學術研究的學者應該積極主動地去介入流行音樂的研究，并在流行音樂研究的方法上提出自己的觀點，另外，還針對一些認識上的問題重點闡明了民間音樂、民族音樂、民歌和民謠的關系并對校園民謠的發展到今天的衰敗做了實踐性的闡述。
結語
在社會和經濟發展的今天，民謠的研究也將隨之發展、壯大，在與時代交融和文化影響的雙重性上，也將取得更高更、深入的發展。在歷史的發展進程中，民謠發揮了重要的傳承作用，它為我們今天對于歷史的研究起到了不可忽視的作用，在我們回首往事的時候對于民謠的研究也是重要的方法之一。歷史告訴了我們什么，我們就能在不同朝代的民謠中找到相應的對照，民族發展過程中人民經歷了什么，我們依然在民族的民謠中找到它的印記。所以對于民謠的研究還要繼續深入，在平穩中求發展。
參考文獻
