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民族文學論文范文1
楊振寧說:“當我們看一首中文詩與一首英文詩時，最大的感覺是西洋詩太明顯，東西都給它講盡了。講盡了，詩意也就沒有了……”［2］造成這種差異的原因在于二者的集體思維方式與言說方式是各不相同的。在中國傳統詩歌創作中，盡管個體寫作從思維到言說都獨具個性，所表現的內容和形式也不盡相同，但從中能夠體驗到他們感悟世界的方式與言說世界的方式是相互統一的。比如司空曙《喜外弟盧倫見宿》中的“雨中黃葉樹，燈下白頭人”，與溫庭筠《商山早行》中的“雞聲茅店月，人跡板橋霜。”這種特定的統一是西方文化心理所不具有的，所以不僅西方詩人寫不出這種“詩意”，甚至連通過翻譯來“轉述”這種“詩意”也幾乎不可能。需要說明的是，在寫作中思維與言說關系的“實”在與“虛”在兩種形態中，正如前引陸機《文賦》所表明的那樣，傳統寫作學研究早就關注到“實”在性的一面。在傳統寫作學研究中，對個體寫作活動中思維與言說所處的相對分離而非必然統一的關系，對寫作者如何消除這種分離以實現思維與言說的有機統一等等，都有具體深入地論述。對此，本文不再贅言。本文主要談的是這種關系“虛”在性的一面，即呈現于集體寫作中的集體思維方式與言說方式關系的必然統一性，以及由此引發的兩個問題:一是在民族文化心理中集體思維方式與言說方式原本就是統一的，那么達成這種統一的那個載體是什么。二是集體寫作必然會在無形中“潛移默化”地制約乃至支配個體寫作的進行，這其中當然也就包括集體思維方式與言說方式關系的必然統一性對個體寫作中思維與言說關系的影響，那么它是通過什么途徑進入個體寫作活動以發揮其作用的。能夠解決這兩個問題的答案顯然只可能是同一的，那就是語言。語言既是任何個體寫作中思維活動與言說活動都離不開的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的必然統一體。這便是為什么只有“中文詩”才寫得出中國人認可的那份“詩意”，而“英文詩”不僅寫不出這種“詩意”，甚至連用“英文”翻譯來“轉述”這種“詩意”都不可能的原因所在。正是在這種意義上，筆者認為寫作的背后是語言。
語言的存在也有實與虛兩層含義。當我們說語言既是所有個體寫作中進行思維活動與言說活動都離不開的工具，也是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體時，表明的正是語言的“實”在性與“虛”在性這樣兩層含義。同時，語言存在的實與虛兩層含義之間也是相互依存、相互融合的，因此它才能夠既作為思維與言說的工具而必然進入任何個體寫作，又能借此而發揮其作為集體思維方式與言說方式的統一體所具有的對個體寫作中思維活動與言說活動及其關系建構的那種制約乃至支配的作用。應當指出的是，我們所說的語言存在有實與虛兩層含義，與索緒爾對“言語”與“語言”所作的區分相類似，但也有不同。我們所說的“實”，指的是語言的工具性存在，人們通過它才能進行日常的思維活動與言說活動，寫作當然也不例外。作為工具性存在的語言可以呈現為各種具體的言說方式:自我獨白的、口頭交流的、書面寫作的……這種存在方式類似于索緒爾所說的“言語”。我們所說的“虛”，則是指作為工具性存在的語言整體中隱含的那種集體心理結構，即語言的本體性存在。索緒爾把語言的這種存在稱為“語言”，即存在于所有具體“言語”方式背后的那種根本方式———語法體系，它是約定俗成的———集體性的。我們所說的語言的“虛”在性既包含了索緒爾的這層意思，同時還有更深一層的含義:如果說“實”在的語言表現為各種具體言說方式，它是個人的、當下的，那么“虛”在的語言不僅是各種具體言說方式背后的那種根本方式———集體言說方式，它是約定俗成的，而且由于實現這種約定俗成的依據只能是民族文化心理中的那種集體思維方式，所以這種“虛”在的語言不再止于言說—表達的范疇，它實質上是一種民族文化心理中集體思維方式與集體言說方式的必然統一體。關于語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的必然統一體問題，洪堡特有過系統的論述。簡要地回顧洪堡特的相關論述，對于理解“寫作的背后是語言”，以及后面將要論到的“語言的背后是文化”所具有的寫作學研究的方法論意義，十分必要。洪堡特關于語言特性的論述可以用一句話來概括，那就是“語言從精神出發，再反作用于精神”［1］48(評序)需要說明的是，洪堡特所說的“精神”，一方面是泛指人或人類所具有的那種構成人類本性的智力(智能)———思維特性，尤其是指構成這種特性之內核的智力(智能)———思維方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意義上使用這一詞語，所以他說的“精神”，通常是指向一種民族文化心理中的集體思維方式的。洪堡特說的“語言從精神出發，再反作用于精神”，就主要是在后一種意義上使用“精神”一詞。
從這種意義上來理解，洪堡特所說的“語言從精神出發”，強調的正是語言作為一個民族約定俗成的集體言說方式，其內在的依據就在于民族的集體思維方式，這兩者之間是同構———同一的關系。用洪堡特的話說，就是“每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”［1］72－73。因此，“一個民族的精神特性和語言形成這兩個方面的關系極為密切，不論我們從哪個方面入手，都可以從中推導出另一個方面。這是因為，智能的形式和語言的形式必須相互適合。語言仿佛是民族精神的外在表現;民族的語言即民族的精神，民族精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象”［1］52。一個民族的存在意義就在于她創造出一種獨特的文化，而這種獨特文化的創造是建立在這個民族獨特的集體思維方式與言說方式基礎之上的，而這種獨特的集體思維方式與言說方式又是“同一”(同構)于語言的，于是，語言也就自然成為了這個民族的根本標志，所以洪堡特說:“要給一個民族下定義，首先就必須從這個民族的語言出發。人所具有的人類本性的發展取決于語言的發展，因此，民族的定義應當直接通過語言給出:民族，也即一個以確定的方式構成語言的人類群體?！保?］203這個“確定的方式”，按索緒爾的說法是民族語言中內含的特定語法系統，但更深入地看，它就是洪堡特所說的“屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，亦即洪堡特所說的“民族精神”。洪堡特曾有意識地強調指出:“民族精神和民族語言怎樣一起產生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因。”［1］52－53這應當就是洪堡特提出語言是“從精神出發”的原因所在。一種語言的民族特性和生命力就來自于被它“同一”了的那種“民族精神”:“精神在語言中生下了根，并把生命賦予了語言，就好像把靈魂賦予了它所造就的肉體。語言的特性是民族精神特性對語言不斷施予影響的自然結果?！保?］204總之，因為語言是“從精神出發”的，它通過將這種“精神”“同一”于自身而使“屬于同一個民族的所有個人保持著民族同形性，這種民族同形性把每一具體的認識傾向與其他民族的類似的認識傾向區別了開來。從這樣的民族同形性之中，從每一語言所特有的內在動力之中，便形成了語言的個性。每一種語言都通過民族性而獲得確定的特性，并且也以同樣確定的方式對民族性產生反作用”［1］202。這就涉及到語言“再反作用于精神”的問題了。
洪堡特從本體論意義上說明了語言是一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體之后，進一步提出語言又是“再反作用于精神”的，這是從價值論意義上來說明語言對一種民族文化的發展、傳承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看來，“語言是一個民族從事任何一項人類活動的工具”［1］52，這其中最重要、最根本的一項人類活動當然是構成人類本性的智力—思維活動，而“人所具有的人類本性的發展取決于語言的發展”，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在這種意義上，洪堡特認為語言產生于人類發展自身智力—思維能力的需要，“語言產生自人類的某種內在需要，而不僅僅是出自人類維持共同交往的外部需要，語言發生的真正原因在于人類的本性之中?！保?］25語言的這種“使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”的作用當然也表現在推動民族的集體智力的發展上，“因此，民族的智力特性或許同樣可以被視為民族語言的作用結果”［1］47。其次，洪堡特不僅看到了語言對推動民族智力的發展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了這種民族智力特性之所以得以形成和發展，在于它是可以為一代又一代的民族成員所傳承的，而實現這種傳承的“文化基因”只能是語言。由此，洪堡特提出了著名的“語言世界觀”理論:語言作為集體思維方式與言說方式的統一體，使得民族的智力特性得以代代傳承(當然也包括傳承中的豐富和發展)，從而建構起一代又一代民族成員感知世界、言說世界的那種獨特的智力—思維結構。洪堡特說:“沒有語言，就不會有任何概念，同樣，沒有語言就不會有任何對象。因為對心靈來說，每一個外在的對象唯有借助概念才會獲得完整的存在。……可見，每一種語言都包含著一種獨特的世界觀。正如個別的音處在事物和人之間，整個語言也處在人與那一從內部和外部向人施加影響的自然之間。人用語音的世界把自己包圍起來，以便接受和處理事物的世界。……人同事物生活在一起，他主要按照語言傳遞事物的方式生活……他完全按照語言的引導在生活。人從自身中造出語言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中……因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系?！保?］71－73洪堡特所說的，我們每個人都是通過語言才認識了這個世界，擁有了這個世界，生活在這個世界之中，這是可以由我們自己的經驗來證實的，是可以為我們所自覺意識到的。但是，洪堡特所說的，不是我們在使用語言去生活，反而是“按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”，“因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”，語言在引導我們認識世界的同時，也把它所包含的這種“完整體系”(作為集體思維方式與言說方式的統一體)傳承給了我們，這卻不是我們都能自覺意識到的，但的確是語言“反作用于精神”的偉大功績所在?！懊褡寰瘛闭峭ㄟ^語言的這種“文化基因”的遺傳功能而得以代代相傳。
需要說明的是，在上述語言“反作用于精神”的兩方面作用之間，存在著一種相輔相成、互動共進的關系，即語言在推動民族智力特性提升發展的同時，意味著它自身作為“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”也是在不斷豐富完善的，這意味著它作為一種“語言世界觀”將會為后來的民族成員提供更為豐富完善、更為新穎獨特的認知和言說世界的“完整體系”，引導他們去創造新的世界……一部民族文化傳承發展的歷史，從根本上來說，的確是由這種無形虛在的語言“書寫”出來的。綜上所述，正因為“語言從精神出發”，所以它必然成為一種民族文化心理中集體思維方式與言說方式的統一體。在此基礎上，語言又是“再反作用于精神”的，它在引導我們認知和言說世界的同時，也建構起我們認知和言說世界的那種集體思維方式和言說方式。這種建構作用既發生在語言作為工具而為我們所用的一切日常思維與言說活動中，也發生在語言作為工具而進行的所有個體寫作中，這便是世界上任何一種集體寫作都帶有鮮明的特定集體思維方式與言說方式相互統一烙印的根本原因:寫作的背后是語言。楊振寧之所以談到中西詩歌創作帶給我們不同的感受時，要用“中文詩”、“英文詩”來表述，正凸顯了寫作的背后是語言。由此看來，楊振寧所感受到的“中文詩”富有“詩意”和“英文詩”缺少“詩意”，作為一種寫作特性，還不應該只限于詩歌創作領域。既然寫作的背后是語言，語言所具有的那種“從精神出發”而與生俱有的民族特性，在“反作用于精神”時，就應當會在包括詩歌創作在內的所有寫作活動中普遍留下自身的烙印。事實的確如此。楊振寧把富有或缺少“詩意”看作是中文寫作與英文寫作的一種普遍差異，并認為其原因在于西方語言文法的結構比較準確，而中文的表達方式不夠準確。錢基博也曾談到過:“我國文章，尤有不同于歐美者。蓋歐美重形式，而我國文章則重精神也”［3］23。并認為這種寫作上呈現出來的差異，反映了各自背后語言特性的差異。這種語言特性的差異還可以從中西語言學發展的不同路數中見出，“數千年來，中國無如歐美之文法書，而歐美文法學說，則日新月異，豈非以形式可說，而精神不可說乎?”［3］27舉例來說，馮友蘭在《中國哲學簡史》中談到“中國哲學家表達自己思想的方式”時曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩‘言有盡而意無窮’。所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里?！保?］9于是，那些“習慣于精密推理和詳細論證”的西方人“要了解這些中國哲學到底在說什么，簡直感到茫然”，因為中國哲學寫作與中國詩歌寫作有異曲同工之妙，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想?！噪h語一定很簡短，比喻例證一定無聯系。因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償?！驗橹袊軐W家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的”［4］10。在馮友蘭看來，這正是中國哲學寫作的魅力所在，因為“暗示才耐人尋味”，就像中國的好詩那樣要“言有盡而意無窮”。
與中國哲學家一樣，中國文學理論家的寫作同樣“慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，例如所謂“詩話”就幾乎是這樣寫作的。葉維廉曾從中西比較的角度論述過中西文論寫作的不同特性，其結論與上述馮友蘭從中西比較中對“中國哲學家表達自己思想的方式”的認識可謂不謀而合。葉維廉指出，西方文論寫作“依循頗為嚴謹的修辭的法則……不管用的是歸納還是演繹———而兩者都是分析的，都是要把具體的經驗解釋為抽象的意念的程序”［5］3。這種寫作采用抽象思維方式與邏輯言說方式的相互統一建構起“洋洋萬言娓娓分析證明的巨幅”，即使有些采用詩歌體式寫作的文論著作，如賀拉斯或布瓦洛的《詩的藝術》，也不過是韻文寫成的論文而已。在這種寫作中，文論家所要表達的思想可謂是“明晰得一覽無遺”了，所以它只需要“聆聽雅教”的讀者。但“這種程序與方法在中國傳統的批評文學中極為少見，就是偶有這樣的例子，也是片段的”。中國文論家習慣于信手拈出文學中的例證，但并不作邏輯上的分析、推論，而是“只提供一些美學上的態度與觀點”(名言雋語)，至于這“態度與觀點”與那些信手拈出的例證之間有何瓜葛，文論家“點到即止”，他想表達的思想全憑讀者去感悟，所以葉維廉說:“中國傳統的批評屬于‘點、悟’式的批評”。這種寫作的特性表現為，“在結構上，用‘言簡而意繁’及‘點到即止’去激起讀者意識中詩的活動，使詩的意境重現，是一種近乎詩的結構?！币虼?，這種寫作需要的讀者是能夠“參與創造”的讀者［5］9。值得強調的是，中國文論的寫作除了普遍采用這種“近乎詩的結構”來表達思想，讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”外，還有一種直接采用“詩的結構”來表達思想的寫作方式，它當然不是西方文論中的那種韻文寫成的論文，而是一首首符合中國人“詩意”追求的詩歌作品，但與一般詩歌創作不同的是，它所傳達的“詩意”是希望“參與創造”的讀者能夠悟出的文學之“道”。因此，這種文論寫作方式可以說把中國文論寫作的“詩意”特性發揮到了極致。例如司空圖《二十四詩品》中的《典雅》:“玉壺，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥相逐。眠琴綠蔭，上有飛瀑。落花無言，人淡如菊。書之歲華，其曰可讀。”如果說這首詩作為文論，為讀者提供了什么“美學上的態度與觀點”，那只能是它的標題“典雅”，而這首詩本身則成為寫作者試圖表達其文論思想的一個“例證”。熟悉中國傳統詩歌創作的讀者很自然地會從詩中讀出他所感悟到的那份“詩意”，而這種感悟既是閱讀者在標題引導下對什么是詩之“典雅”風格的理解，當然也是寫作者如此寫作的目的所在。因為“道不可道，只可暗示”，不僅“暗示才耐人尋味”，而且“暗示”才能“言有盡而意無窮”。由此可以看出，如果說西方文論寫作“都是要把具體的經驗解釋為抽象的意念的程序”，這樣一來，它便“明晰得一覽無遺”了，而且這種“明晰”是被限定在寫作者的“一家之言”上，那么，中國文論寫作往往只表現包含“抽象的意念”的“具體的經驗”，因此它雖然“不夠明晰”，但卻能借助“暗示”喚起閱讀者的“參與創造”，從而獲得了“言有盡而意無窮”的表達效果。
現在的問題是，為什么中國哲學家、文論家都采用這種“詩意”的方式寫作?這其中的道理說來也很簡單，如前所述，作為個體寫作，他們都使用漢語作為思維與言說的工具，其思維與言說活動自然都要接受這種“語言世界觀”的內在制約乃至支配，因為“他主要按照語言傳遞事物的方式生活”，“按照語言的引導在生活”。那么，漢語作為一種“獨特的世界觀”，它是怎樣為我們“傳遞”事物，如何“引導”我們的生活與寫作的呢?對此，高名凱有關漢語特性的概括對我們認識這個問題很有啟發。他說:“中國語言是表象主義的，是原子主義的———‘表象主義’就是中國人的說話，是要整個的、具體的，把他所要描繪的事體‘表象’出來?！又髁x’的意思，是把這許多事物，一件一件，單獨地排列出來，不用抽象的觀念，而用原子的安排，讓人看出其中所生的關系?！保?］高名凱所說的漢語的兩大“主義”，借用漢字“六書”中的說法，就是“象形”與“會意”。而這兩者，也正是漢字的根性所在。從語言是集體思維方式與言說方式的統一體的角度來看，高名凱是從集體言說方式來解釋“表象主義”的，當然也就同時反映了與這種集體言說方式“同一”的那種集體思維方式的特性，那就是在不脫離對事物的感性把握的基礎上實現對事物認知的直覺思維———“目擊而道存”?！暗馈奔热皇怯伞澳繐簟倍按妗钡?，要把它說出來，便只能是“立象以盡意”了。漢語的這種“表象主義”特性集中體現在那一個個“象形”的漢字之中，從而在為我們“傳遞”事物的同時，也“引導”著我們的生活和寫作。
同樣，高名凱也是從集體言說方式來解釋“原子主義”的，反映出與之“同一”的那種集體思維方式的又一種特性，即是整體性思維。要想保證在不脫離對事物的感性把握的基礎上所實現的對事物的認知具有“目擊而道存”的本體性，就必須保證這種對事物的感性把握是建立在對世界的整體把握基礎之上的，古代中國人把這種功夫叫做“仰觀俯察”、“原始要終”。在這種心理世界中，純粹個體事物的存在是無法確定其意義和價值的，它們只有被納入到某種整體關系之中時，其意義和價值才能呈現出來。但要注意的是，對這種個體與整體關系的把握所采取的仍然是直覺的方式，而非抽象的、邏輯的歸納或演繹。高名凱把漢語中的這種集體思維方式與言說方式的“同一”特性稱為“原子主義”，在一定程度上反映出了漢語“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或現象，就如一個一個的“原子”，其存在的意義是要由將它們結合成整體的那種關系來確定的。西方語言是把這種關系抽象成一套嚴密的邏輯形式語法，其基本單位便是帶有種種形態標志的單詞，它們的意義和用法是被確定了的。漢語則是始終保持了這種關系的自然狀態，至于“其中所生的關系”，那是要“讓人看(直覺)出”來的，而不是通過語法關系來確定的。由此可以說，西方語言對關系的表達是直接的、外在的，漢語對關系的表達則是間接的、內在的。正如洪堡特指出的，“漢語只依靠詞序，只依靠鑄刻在精神內部的語法形式觀念”［1］354來進行思維和言說。所謂“只依靠詞序”，就是高名凱所說的“用原子的安排”。所謂“只依靠鑄刻在精神內部的語法形式觀念”，就是高名凱所說的“讓人看出其中所生的關系”。在洪堡特看來，“在漢語里，完全要靠聽話人自己努力去尋找幾乎沒有語音標志的語法關系”［1］177。因此，他從“語言世界觀”的角度提出:“我仍堅持認為，恰恰是因為漢語從表面上看不具備任何語法，漢民族的精神才得以發展起一種能夠明辨言語中的內在形式聯系的敏銳意識。”［1］316高名凱所說的漢語只“用原子的安排”，就能“讓人看出其中所生的關系”，正是由漢語培養起來的這種“敏銳意識”的體現。由此不難理解，中國傳統詩歌創作中，如司空曙、溫庭筠、司空圖的作品中，所呈現的往往只是并無明確的邏輯關系的意象并置或疊加，為什么在讀者的心理世界中卻能生成完整的意境;中國哲學寫作和文論寫作中，普遍采用彼此并無直接聯系的“比喻例證”的方式，寫作者要么是“道不可道”，要么是“點到即止”，為什么同樣讓“聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的行間之意”。這一切的答案首先就存在于漢語自身，漢語是一種要“讓人看出其中所生的關系”，從而“會意”的語言。漢語的這種“原子主義”特性也集中體現在被索緒爾稱之為漢人的“第二語言”的漢字上。在構成漢字造字基本方式的象形、指事、會意、形聲中，除象形之外，其余三種都是依靠構字部件的“原子的安排，讓人看出其中所生的關系”，從而“會意”的。當漢字進入到言語活動(個體寫作)中時，它的意義也是要通過“原子的安排，讓人看出其中所生的關系”，才能為接受者所“會意”的。季羨林說:“使用慣了這種語言的中國人，特別是漢族，在潛意識里就習慣于普遍聯系，習慣于整體理念?！保?］而習慣于這種“表象主義”、“原子主義”的集體思維方式與言說方式，也就習慣于這樣寫詩，或是這樣表達自己的哲學思想、文學思想。
在洪堡特的“語言從精神出發，再反作用于精神”的命題中，包含著洪堡特對語言的文化特性及文化地位的獨特認識。作為一種方法論思想，它對今天的文化研究具有重要的啟示作用。其一，如前所述，洪堡特將民族語言視為與民族精神“同一”存在之物，“語言仿佛是民族精神的外在表現”。它之所以能夠成為一種集體的言說方式，就是因為它與集體的思維方式是“相互適合”的。其二，“我們有理由認為，語言屬于某個更高的層次，它不是類同于其他精神造物的人類產品”［1］53，而是按其本性能夠統攝所有文化創造活動及其產品的東西，不妨稱其為“元文化”之物。因為任何一種文化創造活動及其產品，從本質上來看，都是一種集體思維方式與言說方式相互統一的活動過程及其結果，因此它們都可以被視為一種語言過程，語言所具有的作為集體思維方式與言說方式統一體的性質，必然會內在地制約乃至支配著一切文化創造活動的進行，并在文化產品上打上自己的烙印，這其中也包括寫作。正是在這種意義上，洪堡特提出，語言總是處在“發生”(即活動)之中的，因為它只有通過對所有文化創造活動的必然地參與，它的文化特性才得以呈現，它才是“存在”的。因此，洪堡特說:“語言絕不是產品，而是一種創造活動。因此，語言的真正定義只能是發生學的定義。語言實際上是精神不斷重復的活動……”［1］56作為“新洪堡特主義”派中唯一一位哲學家的卡西爾，就曾秉持洪堡特的這種語言觀立場而提出，對文化人類學的任務而言:“我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性;不是產品的統一性而是創造過程的統一性”［8］7。的確，只有從“語言實際上是精神不斷重復的活動”的這種“元文化”立場出發，卓有成效地把握住豐富多彩的民族文化創造活動中存在的那種集體思維方式與言說方式的“活動的統一性”，即“創造過程的統一性”，由此實現對紛繁復雜的文化創造活動及其產品的整體性把握。這便是本文提出“寫作的背后是語言”的用意所在。不過，這并不意味著我們可以停留于“寫作的背后是語言”，因為我們目的在于探尋中國文學及文學理論的民族特性，而實現這一目的的有效途徑仍在語言之中。前面說過，語言有作為日常思維和言說活動的工具的“實”在性，以及作為集體思維方式與言說方式統一體的“虛”在性。如果上升到更高層面來看，語言作為集體思維方式與言說方式的統一體還可以區分出實與虛兩種存在形態:“語言仿佛是民族精神的外在表現”，相對而言它具有某種“實”在性，例如它可以通過對語言結構的分析而以語法體系的形式得以呈現。而“人類語言的結構之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同?！保?］53洪堡特把語言結構中內含的“民族的精神特性本身”視為一種語言的最根本的，也是最高的存在，它當然只是一種“虛”在。洪堡特把對語言結構中內含的這種“民族的精神特性本身”的認識和把握視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”。［1］53作為一種方法論，洪堡特強調指出:“我們不應把精神特性孤立起來進行研究，然后用這種研究的結果來解釋語言的特點?！谒锌梢哉f明民族精神和民族特性的現象中，只有語言才適合于表述民族精神和民族特性最隱蔽的秘密。所以，如果我們把語言看作解釋精神發展過程的依據，那當然就必須把語言的發生歸因于民族的智能特性，而這種智能特性則需要到每一種語言的結構中去發現。”［1］53－54可以這樣來梳理一下洪堡特的上述方法論思想，從文化發生的角度來看，“民族精神和民族語言怎樣一起產生自我們的認識所不可企及的同一個源泉，這對我們來說是一個無法破釋的謎。不過，雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據主導地位，卻有必要把民族的精神力量看作真實的解釋原則，看作決定著語言差異的實際原因。”這也就是說，從人之成為人，他擁有了智力和語言那一刻起，精神和語言便成為了統一體，“語言仿佛是民族精神的外在表現”，而精神則是語言“最高層次的、終極的解釋原則”。二者之間的這種關系將始終伴隨一個民族的文化發展的全部過程。這是因為從文化發展的角度來看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代傳承基礎上的，而能夠承擔這種文化遺傳使命的，只能是將“某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”“同一”于自身的語言。與此同時，精神的發展與語言的發展是相輔相成的，人在語言的工具作用下實現精神的發展，而這種精神的發展通過與語言的同構關系必然進入到語言之中?？傊?，是“語言使人逐漸上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我們可以廣義地把一個民族的所有文化創造活動視為一種語言活動，因為它們都必然地受到語言中內含的相互統一的集體思維方式與言說方式的制約乃至支配。如果我們把這種文化創造活動成果視為集體言說方式的某種呈現的話，那么它所依據的只能是與之相應的那種集體思維方式了。正是在這種意義上，語言成為了一種民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是這個“民族的精神特性本身”。它只能到“每一種語言的結構中去發現”，而“不應把精神特性孤立起來進行研究”，這便是我們提出“語言的背后是文化”的用意所在。在這里，所謂“文化”指的是洪堡特視為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”。洪堡特認為:“通過這樣做，我們就可以使比較語言研究達到最終的、最高層次的目標?！倍鴮ξ覀兌?，則可以實現認識和揭示中國文學及文學理論民族特性的目的。舉例來說，如果我們將中國文論看作是一種寫作現象，就會發現，中國古代關于文學的觀念和理論的形成與表達，與西方相比，有一個明顯的特征，那就是它始終是與具體的文學文本結合在一起的，總是通過對具體文本的品味、感悟、評價來表達的，很少有脫離具體文本的、純粹抽象的文學理論體系的獨立建構。
它的所謂理論總是“散金碎玉”般地存在于對具體文本的品評之中，例如文本注釋，例如詩話、詞話、曲話，例如小說評點，甚至還有表達本身就采用文學文本形式的論詩詩?？梢哉f，中國文論寫作的特性就在于融文學理論的建構于具體的文本批評之中。從“寫作的背后是語言”的角度來看，中國文論的寫作之所以始終保持融文學理論建構于具體文本批評之中的特性，始終采取不脫離具體對象的、直覺領悟的，即葉維廉所說的“點、悟式”的思維方式與言說方式來進行文論寫作，當然是受到以工具形式而必然進入寫作活動過程之中的漢語所內含的相互統一的集體思維方式與言說方式的內在制約乃至支配的結果。對此，前面已有過論述，不再贅言。這里我們只簡單說說最能集中體現漢語特性的漢字在這方面的闡釋功能。中國人創造漢字，當然是為了達意，但其特點在于“立象以盡意”，它是通過具體的字符形式來“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脫離事物之“形”純抽象地指涉事物，所以我們說“象形”或“表象主義”是漢字的一種根性。而與漢字“象形”根性相輔相成的另一種根性，那就是“會意”。對漢字來說，“象形”只是手段，“立象”是為了“盡意”，只是這個“意”要讓你去直覺的領悟。漢字的創造者通過對自然、社會、歷史的“仰觀俯察”、“原始要終”，把握其中所包含的“自然之道”，不僅將其融匯于“獨體為文”的“象形”、“指事”字中，而且更進一步地將這些“獨體為文”者作為構字部件，通過對其進行“原子的安排”，“讓人看出其中所生的關系”，以達到表達更豐富、更深厚意蘊的目的?，F在的問題是，當我們從漢語的“語言結構”中探尋到這種“民族語言”的結構特性時，它作為一種方法論的依據和途徑，將會引導我們去發現怎樣的“民族精神和民族特性最隱蔽的秘密”，或者說是“民族的精神特性本身”。這也就是我們所要完成的“語言的背后是文化”的任務所在。這當然是一項更為復雜、艱巨的工作，它涉及到對漢語語法特性的深入分析，對漢語特性與中國文化特性“同一”關系的深入考察，乃至對漢語起源與中國文化起源“同一”關系的深入探尋……這當然不是本文所能承擔的。本文只能采取舉例的方式，就以上所提出的由漢語寫作，如中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中呈現出來的漢語特性，簡單談談它所反映出的中國文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所談到的中國文學、中國文論以及中國哲學的寫作中，我們所看到的由漢語所內含的那種相互統一的集體思維方式與言說方式對這些寫作活動所發揮的內在制約乃至支配的作用，集中而鮮明地表現為始終不脫離具體感性的言說方式，以及與之相互統一、相輔相成的直覺感悟的思維方式，它既是寫作者之所以采用不脫離具體感性的言說方式的內在依據，也是接受者能夠接受這種不脫離具體感性的言說方式的內在依據。當這種從大量的漢語個體寫作的積淀重疊中呈現出的集體寫作范式凸顯于我們面前時，我們會很自然地將這種集體言說方式與思維方式的整體建構關系看作是一種實與虛的關系:言說所顯者為“實”，思維所隱者為“虛”，兩者相輔相成、相互統一。它們之間的這種建構關系又令我們想到了最能集中體現漢語特性的漢字特點，“象形”者當為“實”，而“會意”者則為“虛”。筆者認為，洪堡特之所以強調要探尋到“民族的精神特性本身”，必須而且只能“到每一種語言的結構中去發現”，在于他啟示我們注重對隱含于漢語結構中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構所呈現出來的這種相輔相成、相互統一的關系之把握。因為只有在對這種關系的把握中，才能在一定程度上實現對作為揭示語言特性的“最高層次的、終極的解釋原則”的那個“民族的精神特性本身”的把握。
我們之所以把隱含于漢語結構中的集體思維方式與言說方式作為一種整體建構所呈現出來的那種虛與實相輔相成、相互統一的關系視為中國文化中“民族的精神特性本身”，當然是有與之相應的學理依據的。舉例來說，張岱年在其《中國哲學大綱》中首先論述的是中國哲學中的“宇宙論”問題，因為“宇宙是一個總括一切的名詞。萬事萬物，所有種種，總合為一，謂之宇宙。宇宙是至大無外的”［9］3。人當然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、認識和把握關于“宇宙”的種種問題，并通過種種文化創造活動將這些認識傳達出來，其中當然也包括寫作活動。在這些認識中最具有根本意義的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之為‘本根’”［9］10，亦即西方哲學所說的“本體”。這樣看來，如何認識和言說這個“本根”(本體)，具有著體現一個“民族的精神特性本身”的性質，而中西哲學的確是在這一點上呈現出其民族文化心理中的鮮明差異，“中國哲學家都承認本根不離事物。西洋哲學中常認為本根在現象背后，現象現而不實，本根實而不現，現象與本體是對立的兩世界。這種‘本根是虛幻現象之背后實在’之觀念，多數中國哲人，實不主持之。中國哲人絕不認為本根實而不現，事物現而不實，而以為事物亦實，本根亦現;于現象即見本根，于本根即含現象?！保?］20這里所涉及到的中西哲學對本體與現象關系把握的差異，用中國哲學的傳統術語來表達，就正是一種對虛實關系把握的差異，它作為“最高層次的、終極的解釋原則”，從根本上制約乃至支配著中西文化不同傳統風貌的形成。
在西方，至少從柏拉圖著名的“洞穴比喻”開始，就形成了“現象與本體是對立(分離)的兩世界”的文化心理傳統?？筛械默F實被認為是虛在的、不真實的;可思的本體才是實在的、真實的。這虛實兩個世界是分離的。人們生活在“現而不實”的現象界，卻把建構“實而不現”的本體界作為自己精神的皈依。西方語言采用純抽象的拼音符號建構起一個精密的語法體系，所呈現的正是建立在這種虛實分離的“世界觀”基礎之上的那種“民族的精神特性本身”。在中國，至少從老子提出“道可道，非常道”開始，就鮮明地呈現出“本根不離事物”，“事物亦實，本根亦現;于現象即見本根，與本根即含現象”的文化心理傳統。中國人的“世界觀”也包含“實”在與“虛”在兩個層面:現象界因其可以感知，因而是“實”在的;本體界(道)因其只可意會，故而是“虛”在的。問題的關鍵在于這兩個世界不是分離的，而是統一的。現象界的“實”固然是因其可感，但更因其“于現象即見本根”;本體界的“虛”雖然是因其只可思慮，但“于本根即含現象”，“虛”是由“實”悟出。中國人的這種虛實兩個世界融合為一的文化心理，呈現于漢語結構中便是“立象以盡意”的言說方式與直覺感悟的思維方式的相互統一，而那一個個從遠古傳至今天的漢字，更是時時刻刻都在讓我們感受著“于現象即見本根”、“于本根即含現象”的虛實一體之“民族的精神特性本身”。正是在這種意義上來說，脫離漢語、漢字的民族文化心理特性而欲求得中國文論的不再“失語”，或是找到中國新詩的真正出路，之所以已被證明為不可能，原因就在于我們喪失了那個作為制約乃至支配漢語寫作的“最高層次的、終極的解釋原則”的“民族的精神特性本身”，而那才正是中國文化得以傲視于世界的大智慧之所在。
民族文學論文范文2
根據埃德加•海洛因的理論觀點，組織文化包括人工環境、價值觀信條、基本假設三個要素。其中，人工環境主要是指一個人來到一個比較陌生文化的群體時，他看到的，所聽見的和他所感受的人的行為舉止。而價值觀信條則是對這一組織為什么從事某事和怎么做的解釋，雖然人們對于價值觀信條觀察不到，卻可以從成員解釋自己的行為方式中感受到。基本假設主要是說組織中的每一位成員認為這是理所當然的信條。在以上的三個因素中，結合實際工作，可以看到，組織文化就是通過成員之間心照不宣的基本假設，從而反映出組織的行為方式的。
2組織文化的功能
組織文化作為一個單位發展的軟實力，對組織成員的行為和工作效率都有著非常重大的影響。尤其對于民辦高校的發展，須將組織文化建設工作提高到一個戰略的角度來看待，這也主要是組織文化本身的功能所決定的。
2.1導向功能
從組織文化的三要素可以看出，組織文化建設能夠使組織成員形成共同的價值觀。所以，這種共同的價值念一旦形成，必然對組織的每一位成員產生高強度的感召力，引導組織成員將自己的行為動機和組織目標形成一致。換句話說，組織提倡的是什么，不提倡的是什么，組織成員都會表示認同，并長期為組織目標的實現而付出努力。
2.2規范功能
組織文化不同于組織的規章制度，組織文化是對于員工的一種軟的約束力，而規章制度是一種硬的約束力，是明文規定好的。這種軟約束力功能的實現主要通過員工自己的切身感受，進而產生心理上的認同實現的。所以，組織文化會使員工不斷地進行內省，形成自律的意識，從而自覺按照組織的價值觀念指導自己的行為，并進行嚴格的自我管理和自我控制。
2.3凝聚功能
組織中的每一位成員都有屬于自己的價值評判標準和自己的行為準則，各人之間的標準和準則是不同的。所以，如何將不同的評判標準和行為準則統一起來，就要依靠組織的共同價值觀。組織文化建設正是為了使組織成員在價值觀方面，與組織的價值觀融為一體，促使組織成員對組織的發展目標、組織的行為準則和組織的經營觀念等產生一種認同感和使命感，團結一致，為實現組織的未來發展目標而努力。此外，一種成功的組織文化，也能使組織成員對于自己所從事的職業產生自豪感，對組織有一種歸屬感。
2.4激勵功能
從組織文化的三要素可以看出，組織文化建設的核心是建設組織共同的價值觀，共同價值觀一旦形成，就會使組織成員深入了解到自身工作的意義所在，并不再僅僅是滿足個人對于物質需求的滿足，更為重要的是它能使組織成員感受到自我的人生價值實現。所以，組織的共同價值觀就能夠激勵組織成員全身心的投入到工作中來，不斷追求更高的目標，提高組織成員的工作效率，不斷實現組織未來的發展目標。
3當前對組織文化建設認識的誤區
伴隨我國經濟的不斷發展，尤其是我國加入WTO以后，各類企業或組織也都認識到了加強組織文化建設的重要性。然而，大部分企業或組織還只是停留在認識的層面上，或是停留在口號上。加強組織文化建設應該是一個長期的發展過程，是依靠組織在發展過程中不斷積累和總結出來的。同時，在組織不同的發展階段，組織文化建設的內容也是不一樣的，不總是一成不變的。作為民辦高校也是一樣，組織內部的文化建設也應提升到戰略的角度。民辦高校經歷過了快速的蓬勃發展期，現今階段都在不斷加強內涵建設。內涵建設不僅僅是教學師資力量的加強，還有一個重要點，就是形成高校內部統一的價值觀，這需要常抓不懈，強化組織文化在組織成員心中的地位。
4民辦高校當前組織文化建設現狀
4.1重視程度不足
民辦高校的迅猛發展，各種設施的不斷完備，規章制度的健全，辦公條件的改善，這都是每一位員工都能夠切身感受到的。然而，我們還應看到，部分員工還是人浮于事，工作效率不高，在發展過程中，創新性不足，這都有賴于員工的積極性不足，沒有歸屬感。因此，組織文化建設首先應從領導層逐步推進。
4.2沒有共同的價值觀
當前，員工基本上都是以打工者的心態自居，形成了給多少錢干多少活的思想，與高校的發展戰略目標未能達成一致性。
4.3人工環境提升不足
學校的綠化和師資雖然都有了很大的提升，然而，在人工環境方面給外來人員的感受卻不是很明顯。這都有賴于高校全體員工整體自身文化素養的提升。
5加強組織文化建設對策
5.1關注組織文化建設，注重實效
加強民辦高校的組織文化建設，首先從領導階層做起，也可以從組織文化的三要素，一項一項抓落實。當然，價值觀信條要依靠長期的培養，但，從學校領導上層應注重文化的建設，緊密結合學校的實際情況，將文化的內涵灌輸到每一位員工。
5.2增強員工歸屬感
加強組織文化建設，不能僅僅停留在口頭上，組織文化的建設要依靠物質為基礎，否則，加強文化建設就成為一句空話。所以，要將所有教職員工和學校的資本、資產緊密結合起來，形成提高員工對學校的忠誠度和情感投入。同時，提高員工的主人翁地位，加強員工的參與式管理，真正的做到學校與員工利益相關、感情相互依附。
5.3從制度建設方面體現組織文化建設
民辦高校的制度建設應與學校預期要打造的組織文化結合起來，每一條規章制度都體現著民辦高校的文化。制度的本身只是一個空的架子，關鍵是員工在執行時才有所體現，尤其是員工在執行過程中，所表現出來的態度、行為方式及價值觀念等，都與目標的實現有著密不可分的關系。所以，在制定制度時，要進行的充分的調研，充分考慮制度或文件的可執行性?？傊?，沒有組織文化作為支撐的制度是缺乏內涵的，而組織文化失去制度作為載體也是非常不實際的，二者要緊密結合起來。
5.4從戰略角度充分認識組織文化建設
民族文學論文范文3
通過對少兒進行舞蹈教育，可以使少兒得到德、智、體、美全方面的發展，少兒在學習舞蹈的過程中通過艱苦的基本功訓練，可以增強少兒肢體的柔韌性、靈活性、力度，同時也需要得到大腦的配合使身體更加協調，更具美感，能夠跟隨音樂的韻律和節奏，有利于培養少兒的表演欲望，增強少兒的自信心和想像力。不僅能夠提高少兒的身體素質，磨煉少兒的毅力，還有利于培養少兒的創新能力。
2、少兒民族舞蹈教學原則
在進行少兒民族舞蹈教學時要了解少兒的心理特征，能夠做到順應童趣，最終達到啟發童心的目的。首先，少兒的上進心較強，可以通過鼓勵增強他們的自信心，以培養他們的進取意識；少兒雖然理解力弱、注意力差但記憶力很強，所以在教學過程中對于每個動作的講解要細，并一步步地示范，并遵循由簡到繁、由易到難的原則去教學；同時，少兒雖然模仿力極強而且好學但也很貪玩，所以在教學過程教師會吸引少兒的注意力，可以運用玩中帶學，學中有玩的教學方法調動少兒的積極性和主動性，尤其對于一些新的、難的動作一定要有耐心，只有符合童趣才能讓少兒將動作技術、要領牢牢記住。
3、少兒民族舞蹈教學方法
民族文學論文范文4
民族音樂，是在特定的社會環境中創造并傳承下來的音樂，是人類文化的一種重要形態和載體，蘊涵著豐富的文化和歷史內涵，具有重要的社會意義。優秀的民族音樂，具有非常高的藝術感染力和傾訴力。民族音樂用最易懂的語言和最簡單的形式描述著風土、生活、習慣，將民族最真摯的情感和最淳樸的性格表現得淋漓盡致。通過系統的民族音樂課程學習，可對自身民族的文化產生強烈的認同感和歸屬感。有些寶貴的民族音樂頻臨失傳，對這些音樂的保護和傳承方面，學校教育有著不可懈怠的責任。通過民族音樂課程的學習，可以使學生熱愛自身民族的音樂文化，提升他們從事民族音樂相關事業的興趣，培養具有較深厚民族音樂修養業余人才的同時積累傳承民族音樂的專業人才。著名的柯達伊音樂教育思想的基本原則之一是：創造民族音樂文化語境，從學校音樂教育入手，繼承民族音樂傳統。柯達伊認為兒童是民族的未來，淳樸、富有生活情趣的民族音樂才是引導孩子進入音樂世界的基石。學校音樂教育選用民族音樂具有重要意義，而且必須從小抓起。
二、蒙古族長調民歌在學校教育中的價值
蒙古族是一個能歌善舞的民族，在漫長的歷史過程中蒙古族用自己的智慧和藝術天才創造了獨特而寶貴的音樂財富。其中最具民族特色和代表性的應屬蒙古族長調民歌。蒙古族長調蒙古語稱“烏日圖道”，據考證，長調民歌在蒙古族形成時期就已存在，距今已有上千年的歷史。它是游牧文化的產物，被譽為“草原文化活化石”。2005年11月，長調民歌被選為聯合國教科文組織第三批“人類口頭和非物質遺產代表作”之一，由此可見長調民歌具有極大的藝術價值。長調民歌的特點是音域寬廣，字少腔長、旋律高亢悠遠、節奏舒緩自由，極富裝飾性，蒙語稱“諾古拉”，是長調歌曲特有的演唱技巧。長調民歌的歌詞一般由上、下兩段構成，內容絕大多數為贊美遼闊的草原、奔馳的駿馬、甜蜜的愛情或者感恩父母、歌唱自由美好的生活等，它把蒙古民族的智慧及其心靈深處的感受表現得淋漓盡致。蒙古族長調貫穿于蒙古族全部歷史和社會生活中，它以鮮明的草原游牧文化特征和獨特的演唱形式訴說著蒙古族人民上千年的歷史文化、生活習俗，因此將長調民歌導入學校音樂教育中，可以讓孩子更好地了解自己的民族，增強民族自豪感。概括起來講，蒙古族長調民歌的學習有以下五點價值：
（一）認知蒙古族悠久的文化歷史
蒙古族長調民歌與遼闊的大草原，與蒙古民族游牧生活方式息息相關。早在一千多年前，蒙古族的祖先從額爾古納河岸的山里地帶遷移到蒙古高原，生活方式也從狩獵轉換為游牧，在那一望無際的大草原長調民歌便自然而然地產生了。從那時起長調民歌承載著蒙古民族悠久的歷史文化、人文習俗、道德、哲學和對藝術的感悟，走到了今日，被稱作“草原文化活化石”。即使生活方式截然不同的城市孩子，也可以通過學習一首長調歌曲，了解蒙古族祖先從古至今走過的歷史進程，了解蒙古族人民純潔、古樸、豪爽的性格。
（二）掌握長調民歌的獨特唱法
長調歌曲的唱法與其它民族及國外的唱法不同，它以真聲唱法為主，被譽為“與大自然最接近的聲音”。同時還有其獨一無二的演唱技巧———“諾古拉”?！爸Z古拉”指的是人的發音器官發出的一種波折音，是聲帶顫動的一種技巧。因此，至今長調民歌以獨特的演唱形式在蒙古族音樂中占主導地位，成為蒙古族音樂在世界大舞臺展示的最標志性的特征之一。
（三）增強環境保護意識
環境問題是二十一世紀面臨的最嚴峻的挑戰之一，讓下一代認識其嚴重性，喚起他們的環保意識尤為重要。蒙古族對面對大自然，面對生活的態度是謙卑、尊重、源流相濟，多數長調歌曲表達了這種感激之情，每一個字每一個音都表達了對生活的珍惜。草原對于蒙古民族說來，如同一位嚴厲的母親，隨時以空曠、寂寥、風雪、干旱考驗草原兒女，但蒙古人民對大草原卻是報以深深的感恩之心，感恩草原大自然賦予他們世世代代的繁衍生息，他們用長調歌唱大草原，贊美大草原，例如著名的“遼闊的草原”、“富饒遼闊的阿拉善”等。每一個草原上生活的蒙古族生來與駿馬為伴，在他們眼里馬不像普通牲畜，更像是自己的親人，因此，等到駿馬衰老后蒙古人不忍心獵殺，也不忍心看它死去，會讓它回歸大草原。有許多贊美駿馬的長調歌曲，唱出了蒙古民族對馬的情懷，也唱出了蒙古人寬大仁慈的的胸懷。例如“小黃馬”、“走馬”、“金鬃馬”“小黑馬”等。因此，可以說長調民歌是蒙古人與大自然和諧生存的產物，蒙古長調唱出了世間的大愛，被諸多音樂家譽為“心籟與天籟的完美結合”，是對人們保護自然意識的一種喚醒。
（四）學習豐富的草原文化語言
蒙古族長調歌曲集中體現了蒙古民族游牧文化的特點，并與蒙古語言和文學息息相關。學習一首長調歌曲可以接觸到日常生活里接觸不到的最豐富的語言文化。例如一首贊美駿馬的長調民歌《小黃馬》，可以學習到有關游牧生活的蒙語詞匯。關于“馬”，蒙語有很多詞匯，比如除了常用詞“毛日”以外，還有“阿都”、“阿格嗒”、“乎魯格”等諸多稱呼。再細分母馬稱“格烏毛日”、一歲的馬駒稱“奧那格”，兩歲的馬是“達噶”、三歲的馬稱“蘇亞綸”、四歲的馬稱“西都楞”?！芭！痹诿烧Z是“烏合日”、奶牛稱“烏尼額”、一歲的牛犢稱“托古勒”、兩歲的牛稱“別如”等。還有馬鞍各個部位各個零件都有各自的稱呼，相信這些詞匯在其他語言里是沒有的，它是游牧民族特有的語言。這些語言構成了如今豐富且精致的蒙語寶庫。
（五）保護和傳承民族文化遺產
目前，在內蒙古演唱長調歌曲的人越來越少了，由于大多數長調民歌是以口傳心授的形式傳承下來，隨著老一輩長調民間藝人的相繼過世，師承關系未能得到及時延續，加上自然環境和生活環境的改變，這個“草原音樂活化石”頻臨失傳。如果一個民族失去了自己獨特的文化，這個民族也將消融于歷史長河之中。典型的例子即北魏孝文帝時期的漢化改革，直接導致了鮮卑語的失傳，其民族文化也逐漸與漢文化水融，失去了本色。蒙古族長調音樂是極其寶貴而不可再生的一種資源。對于當今長調音樂走向衰頹趨勢，對它的傳承和發展，學校音樂教育有著不可推卸的責任和義務。我們應該培養可以用自己的語言和音樂自豪地將自己民族的音樂表達出來的孩子。讓這些將蒙古族音樂文化傳承并發展下去的孩子，理解傳統民族音樂的特征，讓他們感受民族音樂的魅力和價值。通過民族音樂的指導，讓孩子們認識到民族音樂的危機感，喚起他們保護民族文化的意識。人類文化的學習是從母語開始，同樣音樂文化的教育也應該從民族音樂教育開始。文化遺產的繼承是貫穿于教育全體的重要使命之一。音樂教育的意義不僅在于唱歌、演奏或者是學習音樂知識，更重要的是將音樂作為一種文化，傳承下去。民族音樂文化與有無意識無關，是流淌在每個人心中的音樂。每個人將在無意識的情況下傳承了民族音樂文化遺產。但是隨著環境的變遷，這些音樂會在有意識或無意識間被遺忘。音樂教育應將無意識變為有意識，通過各種音樂活動，讓學生接觸到民族音樂的同時，培養學生將它積極地傳承發展下去的意識是最重要的。有意識地保護和傳承無意識間繼承的文化遺產，是人類教育的重要意義。
三、結語
民族文學論文范文5
教育部高教司頒布的《大學英語課程教學要求》也明確要求：“大學英語的教學目標是培養學生的英語綜合應用能力，特別是聽說能力，使他們在今后學習、工作和社會交往中能用英語有效地進行交際；同時，增強其自主學習能力，提高綜合文化素養，以適應我國社會發展和國際交流的需要。”這里所說的“用英語有效地進行交際”和“國際交流的需要”，不僅局限于學習地道的英語，了解目的語國家的文化傳統，還應以英語為媒介傳播中國文化。因此，英語教學不僅是對學生外語知識和技能的傳授，也是對學生自主學習能力和跨文化交際能力的培養。這種跨文化交際能力是雙向的，意味著不僅要吸納國外的文化，還擔著傳播本國先進文化的重任。目前，民族高校的大學英語課程教育中多以介紹英美國家文化為主，缺少中國文化內容，對于中國少數民族傳統文化的宣揚和教學內容幾乎沒有，與時代的需求和學生的現實需求不符。民族院校的大學英語教育必須肩負起對于少數民族文化的傳承與弘揚的神圣使命。培養少數民族學生在多元文化教育的模式下獲得外語能力和文化素養的能力，使其在了解主體文化和外國語言文化的同時，繼續發揚和保持民族文化，并且推進文化傳承與創新。隨著全球一體化的發展，我國的語言文字工作及文化工作面臨許多新的問題和挑戰，其中就包括西方文化對本民族文化的沖擊，所以要從戰略的高度重視民族文化，在推進外語教育發展的過程中保持中華民族獨特的文化，并將其推向世界，讓更多的人了解包括各個少數民族文化在內的中國傳統文化，對維護國家的文化安全具有重要的意義。
二、民族院校大學生對于民族文化國際傳播能力需求調查
（一）研究對象本研究對象為中央民族大學2012級和2013級非英語專業的本科生，兩個年級總共發放調查問卷200份，每個年級各100份，回收有效問卷200份。其中，男生56人占28%；女生144人占72%。漢族學生84人占42%，少數民族學生112人占58%。
（二）研究工具本研究采用李克特五點數據量表（Likertscale）進行問卷設計。本問卷共計20道題，每道題分別有1完全不同意；2基本不同意；3不確定；4基本同意；5完全同意五種計分。問卷運用SPSS19統計軟件進行統計和分析，并獲得相關數據和結果。
（三）問卷調查統計結果從表1的統計結果來看，每道題分值的平均數都在3分以上，其中最小平均數為3.54分；最大平均數為4.48。標準方差值中最小方差值為0.336，最大方差值為1.373，方差值較小的題為第15題、第2題、第11題、第14題和第20題。此數據結果表明，學生對這幾個題目在基本同意和完全同意選項選擇是最多的。這幾個選項分別是第5題有必要在英語教材中加入中國民族文化的內容，基本同意占44%，完全同意占52%；第2題有提高和學習用英語表達中國民族文化的愿望，基本同意占58%，完全同意占30%；第11題在上大學英語課時，有必要學習中國民族文化的知識，基本同意占54%，完全同意占36%；第14題希望自己能用英語流利地表達我們中國的民族文化，基本同意占40%，完全同意占50%。第20題民族院校大學生在民族文化方面應該具有國際傳播能力，基本同意占40%，完全同意占54%。這幾個選項的結果已經充分說明，民族院校的大學生有強烈的愿望希望用英語能夠表達中國的民族文化，并且希望在大學英語課堂上和教材中增加民族文化的內容。在其他的選項中，如第1題在和外國人進行交流時，有必要傳播中華民族的優秀文化，基本同意占32%，完全同意占56%；第7題在用英語表達有關中國文化的知識時較吃力，基本同意占40%，完全同意占50%；第8題對于中國民族文化方面的英語詞匯較少，基本同意占38%，完全同意占46%。第13題現有教材中包含有中國文化的內容太少，基本同意占52%，完全同意占26%。這四項數據結果充分表明絕大多數非英語專業的大學生對自己目前的民族文化英語表達能力不太滿意，認為自己在民族文化方面的英語詞匯過少，并且英語教材里面包含中國文化的內容過少。再如，第16題需要在大學英語課上能夠補充一些中國民族文化的內容，基本同意占48%，完全同意占38%；第17題需要有一門選修課或通識課用英語講解中國民族文化，基本同意占38%，完全同意占38%；第18題希望能有一本專門的關于中國民族文化的英語學習教材，基本同意占42%，完全同意占42%。這三項數據表達了學生有愿望在英語課堂中補充中國文化英語表達這部分內容，且希望有專門的教材和專門的選修課。最后，在第19題民族院校的大學生有責任用英語向世界宣傳我們的民族文化，基本同意占36%，完全同意占52%。這道題完全同意的比例很大，表明民族院校的大學生意識到自己在大學英語教育中不僅要進行英語知識的學習的同時，還肩負著用英語向世界宣傳民族文化的責任和使命。
三、民族院校民族文化國際傳播能力培養途徑
（一）民族文化英語課程的設置民族院校的大學英語教學要打破傳統的教學模式，實行開放性的多樣化教學。在課程設置方面要在后續課程、通識課程和選修課程等方面增加中國民族文化方面的課程，如民族文化閱讀課和口語課等。如果課程設置方面有困難的話，可以在教學內容方面，合理利用教材的同時，把中國民族文化的英語表達教學內容貫穿到各層次的英語教學之中，將中國傳統文化和中國少數民族文化的內容作為補充，提高各民族學生對中國民族文化的英語表達能力和國際傳播能力。例如，口語課程內容可以以中國傳統文化的主要相關話題為單元，通過情境導入、詞匯認知、主題閱讀、討論練習、拓展話題等環節串聯各單元學習內容，使學生基本掌握中國民族文化的英語詞匯及相關表達方法，進而能用較為得體的英語向外國友人介紹中華民族文化相關的基本概念、歷史背景，以及文化現象等。
（二）校園民族英語文化的建設在校園文化建設方面，可以將有民族特色的建筑物用英文標識；在民族傳統節日活動和宣傳中注入英文元素；學校英語廣播電臺可以在內容上增設學生感興趣的民族英語活動和民族英語新聞廣播；組織各項民族文化英語活動，如民族文化英語演講和翻譯大賽；開展民族地區英語導游和模擬對外交流接待等社會實踐活動；鼓勵各民族大學生創辦以弘揚民族文化為特色的學生社團；定期出版校園民族文化英語刊物，利用節假日到少數民族地區進行調研等。這些豐富而多彩的活動以多種形式弘揚民族文化，且適合不同英語水平的學生學習，激發了學生的對民族英語文化學習的熱情，使校園民族英語文化建設落到了實處。
民族文學論文范文6
民族院校開展藝術教育的現實意義
1開展面向全體學生的普及性藝術教育是全面實施素質教育的內在要求
黨的十六大提出了“促進人的全面發展”，黨的十七大又把以人為本的“科學發展觀”寫進，要求教育要以培養適應現代社會需要的全面發展的高素質人才為旨歸，大力實施素質教育。素質教育是依據人的發展和社會發展的實際需要，以全面提高全體學生的基本素質為根本目的，以尊重學生個性，注重開發人的身心潛能，注重形成人的健全個性為根本特征的教育。藝術教育是高校素質教育的重要組成部分，具有獨特的表現形式和豐富的精神內涵，是實施素質教育的重要途徑和載體。高校藝術教育不僅僅完善著高校教育的學科發展，同時能夠促進學生人性的完美，能夠提高學生的主觀能動性意識，使學生成為富于創造性的、身心和諧的人，在促進青年學生的全面發展和健康成長，培養和造就德智體美全面發展的適應現代經濟社會需要的復合型人才方面具有重大作用。
民族院校是各民族人才培養的搖籃和重要基地，根本任務是培養全面發展的高素質人才，為民族地區的經濟社會發展提供強大的人才儲備。培養適應民族地區各項事業發展需要的高素質復合人才，一個重要的途徑就是加強對學生的藝術素質教育，提高學生的藝術修養。因此，開展面向全體學生的普及性藝術教育，讓藝術教育能夠輻射所有專業非專業學生，是有非常重要的現實意義的。
2開展專業性民族藝術教育是民族藝術傳承和發展的迫切需要
與面向全體學生的藝術素質教育不同，民族院校還肩負著面向藝術專業的學生，開展民族特色藝術教育，培養高素質的民族藝術人才的重任，這也是民族藝術傳承和發展的迫切需要。少數民族藝術是中國傳統藝術的重要組成部分。千百年來，各族先民用勤勞的雙手和智慧，創造了豐富多彩、獨具特色的民族藝術。少數民族藝術作為民族文化的重要載體，是少數民族在生息繁衍、征服自然、改造自然的過程中，逐漸形成和積累的文化元素。各少數民族藝術，無不體現著少數民族的個性，也烙印著族群發展變遷中的特定人文地理環境，如藏族歌曲粗獷豪放，傣族巴烏柔美細膩，彝族“阿細跳月”熱情奔放，瑤族的長鼓舞典雅飄逸，京族的獨弦琴婉轉悠揚，各民族多種藝術交相輝映，成為中國傳統藝術寶庫中一朵奇葩。但是在經濟社會高速發展的今天，各種文化形式相互交融，地域性、民族性特征逐漸消退，一定程度上導致了文化形式的單一性和同一性趨向，加上西方速食文化對中國傳統文化陣地不斷搶占，這些都為少數民族文化藝術傳承和發展帶來了新的困難和挑戰。
通過調查問卷，我們發現，這些困難和挑戰具體體現在以下幾個方面：一是民族藝術人才斷層，后繼無人（86．5％的受訪者認為，下同）；二是文化保護發展部門工作不到位（80．2％）；三是藝術傳承發展過于功利，變味走調，民族性被弱化（78．8％）。通過分析歸納，我們發現這三個方面歸根到底可以歸結為專業性的民族藝術人才的培養問題，深入一點兒又可以歸結到民族院校上來。民族院校作為民族人才培養的搖籃和民族文化的研究中心，應當發展具有民族性、地域性特色鮮明的民族藝術教育，不斷提高民族藝術人才的培養能力，為民族藝術傳承和發展提供強大的人才輸出。
民族院校藝術教育的現狀
近年來，在民族院校，藝術教育受到越來越多的重視，位置越來越突出。一些民族高校已陸續開始加大民族藝術教育力度開展了包括美術、音樂、舞蹈、戲劇、電影、文學等內容的藝術教育，并收到了良好的效果。為了適應藝術教育的現實需要，廣西民族大學于2012年1月成立學校公共藝術教學部，為學校進一步實施全面的公共藝術教育、普及藝術知識，提高學生的藝術素養及綜合素質，加強學生第二課堂的建設，豐富校園文化等打下了堅實平臺。
但是就目前而言，藝術教育依然存在著不少問題。我們在廣西民族大學的調查問卷發現，有72．5％的學生對學校的民族藝術教育現狀不滿意；有61．8％的學生表示未上過我校的藝術教育課程；；有78．1％的學生認為在學校接受的藝術知識對自己沒有用處；60％的學生認為目前學校的藝術教育民族特色特色不明顯。在學校的藝術課程設置上，有72．3％的學生認為目前學校的藝術課程設置不合理，課程結構單一，民族特色不明顯，無法吸引更多的學生參與；66．8％的學生未參加過學校的藝術類社團組織；70．2％的學生認為學校的藝術氛圍不濃厚。但是在調查問卷中我們也了解到，有近75％的民族學生愿意致力于保護和繼承發展本民族的民族藝術，同時也大約有65％的學生認為目前在學校沒有有效渠道能夠接受到較為專業的本民族的藝術教育。
綜上，民族學生傳承本民族民族藝術的現實需要和目前學校民族藝術教育能力缺失之間的矛盾，以及非藝術類學生素質教育的迫切需求和學校公共藝術教育的有效性之間的矛盾，要求民族院校高度重視藝術教育的育人功能，重視藝術教育在全面發展的高素質復合型人才的培養和在民族藝術傳承發展中的重要作用，積極推進藝術教育改革。
民族院校藝術教育存在的問題和對策探析
（1）問題一：目前民族藝術教育課程設置方面存在缺陷。這些缺陷主要包括以下幾方面。一是教學目的不明確，對藝術教育育人功能的重要性認識不夠，藝術教育在教學體系中仍處于可有可無的尷尬地位，學分偏少。二是課程內容和授課方式陳舊。門類大多是音樂、美術、書法、舞蹈的通識性課程，授課方式也基本局限在課堂教學，以教師講授為主要途徑，講授內容大多是藝術教育的基本術語，或者是介紹藝術發展史的，學生的參與度不高。三是課程多以欣賞類為主，缺乏專業性技能培養方面的實踐類課程。這主要表現在課程教材基本是藝術概論或藝術欣賞性質的，學生只能被動的接受一些皮毛的“知識”。由于缺乏實踐的鞏固，這些所謂的“知識”也會很快被忘卻，無法融入到學生的知識結構中。此外，具有民族地區鮮明特色的校本教材幾乎沒有。
對策：一是重視藝術教育在學生成長過程中的重要地位，只有明確教學目的，才能在教學中做到全身心、站在學生成長成才的角度去進行教學改革，把藝術教育真正到納入教學計劃管理之中，保證藝術素質內容、進程、質量的落實，保證學生掌握基礎的藝術理論知識，具備一定的審美能力和藝術修養。二是改善和優化藝術教育課程。藝術課程的設置是高校藝術教學活動的起點，要與本校的辦學方向、專業設置和學生需求相適應?！八刭|教育不是針對一個學生的全面教育，而是針對所有學生的個別教育”。在確保素質教育的基礎上，同時也要有開拓型（介紹最新藝術流派、藝術理論觀點、藝術作家作品等）、綜合實踐型（指導大學生戲劇、藝術展演等綜合性藝術實踐活動）、興趣娛樂型等課程的開設，以滿足學生的不同需要。三是創造條件，開設具有廣西鮮明民族和地域特色的藝術教育課程。廣西12個世居民族在漫長的歷史演變過程中，各自創造了獨具特色的民族文化藝術，要在高校藝術教育中設置專業化、特色化的藝術教育課程，加強同民族藝術氛圍濃厚地區的全面合作，提高民族藝術教育教學水平，滿足各民族學生學習了解本民族特色藝術的切實需求。
（2）問題二：現行的藝術教育核心評價體系不適應藝術素質教育的現實需要?，F在大多數高校藝術素質課程教學考試仍以筆試為主，這種考查方式在內容和形式上基本上屬于應試教育的范疇，無法讓學生感受到藝術真正的魅力，也無法準確、客觀的反映出學生真實的藝術能力。
對策：建立與藝術教育教學特征相適應的考試、考核體制是教學實際的需要。第一，重建藝術教育評價體系，把藝術教育成效納入到學生綜合評價體系當中。藝術教育應納入學校工作的整體，統一的教學計劃中，進行科學、合理、有序、有度的管理、完善、調控和實施，讓藝術教育在高等學校的教育教學體制中，擁有與其它學科同等的正規地位。麻省理工學院規定，獲得學士學位必須修滿360學分，而其中的72分必須是藝術課程。國內的清華大學、北京大學等也有類似的做法，民族院校可以借鑒。二是采用社會實踐的方式代替筆試考核，過渡階段可以實行筆試和實踐相結合的考核方式。實踐的考核方式可以多種多樣，根據各藝術門類的自身特點自行設計，如音樂、舞蹈類可以通過參加校內的晚會、歌唱比賽等形式進行，美術、書法類可以通過舉辦書畫比賽、送春聯活動等形式進行，核心是讓學生在參加藝術活動的實踐中展示自己的藝術能力。三是把藝術類教師對藝術類社團組織的指導作為考核教師教學成果的重要依據。
（3）問題三：民族藝術師資力量不足，導致無力進行規模性的民族藝術研究和教學。就廣西民族大學而言，目前藝術類師資主要擔任的課程是藝術類學生的專業課和非藝術類學生的公修課教學任務。藝術專業開設的藝術類專業有藝術設計（平面廣告和環境藝術設計方向）、美術學、音樂表演（聲樂和器樂方向）、舞蹈學、播音與主持藝術和廣播電視編導，基本沒有專業的民族藝術課程和師資。非藝術專業學生的藝術類通識通選課近幾年主要開設廣西民歌及東南亞民歌演唱賞析、東南亞舞蹈鑒賞、廣播電視現場報道、書法類、演講與口才、中國少數民族歌曲、樂曲賞析、現代舞等，包含了一些少數民族特色的課程，但是比例不高（約占20％），課程內容也多是集中在音樂、美術和舞蹈類，其它形式的民族藝術涉獵不多。而且通識通選課往往采取大班教學，往往一個班200人以上，不便于開展教學實踐，教學的實際效果大打折扣。
對策：加強民族院校藝術教育師資隊伍建設，鼓勵專業技術人才引進和現有師資進修。教師是實施教育的主體，教學質量的高低很大程度上取決于教師的教學水平和教學效果。針對我校藝術教育目前的這種狀況，應采取專業教師和社會兼職教師相結合的方式給予解決。一是擴大藝術教師隊伍規模，加強教師隊伍建設。根據教育部文件精神，各校擔任公共藝術教學的教師人數，應占在校學生總數的0．15％～0．2％，以廣西民族大學19000全日制在校生為例，藝術教師的人數應在29～38人之間，而實際參與公共藝術教學（限于目前開設課程）的老師有22人，沒有達到的規定比例，需要補充教學力量。二是要為藝術教育老師提供成功平臺，在參加學術研討會、爭取科研課題、安排教育進修等方而要給予傾斜，使他們在高校中有用武之地，做到安心、上心、不斷創造佳績。堅持學校專業教師與社會專家與學者現結合的師資隊伍建設方針，充分發揮雙方優勢，揚長避短，打造一支專業水平高、科研能力強的藝術教育師資隊伍。
（4）問題四：校園內民族藝術類演出、交流活動水平不高，專業性不強，濃厚的校園文化藝術氛圍尚未形成。目前就廣西民族大學而言，每年開展的校園藝術類活動主要有大學生書畫大賽、校園十大歌手大賽、啦啦操比賽、迎新晚會等幾項活動，此外還有基本上每年一次的高雅藝術進校園活動，以及不固定的歌星演唱會、藝術類師生的演唱會。另外，跟民族藝術相關的活動還有校運會里面的三人板鞋等部分民族類體育運動。應該說以上這些活動輻射面不大，對于營造濃厚的校園文化藝術氛圍的作用不是很明顯。
藝術類社團的活動也往往因為活動資金、專業水準差、無教師指導等原因開展不起來。
