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古典文學和古代文學的區別范文1
一、引入情境，制造懸念
為了使古代文學對學生產生一定的吸引力，教師應善于在課堂引入情境、制造懸念。大學生已經具有一定的古典文學基礎，教師針對學生耳熟能詳的一些名篇，應將作品鮮為人知的內涵更多的挖掘出來，將一些有爭議性的問題引入，并對更多的資料進行搜集，盡量給學生帶來新鮮感，將學生原有的認識顛覆。如孟浩然的《春曉》，教師在講解的過程中，可圍繞“落花”“風雨”的意向內涵，講解“夜來風雨聲，花落知多少”的詩句，究竟是表示喜悅，還是代表憂傷？和宋詞相比較，區別究竟在哪里？通過這樣的講解，會取得意想不到的教學效果。再如，杜牧的《江南春絕》的“千里鶯啼綠映紅”的詩句，很多人都有爭議，認為此句描寫失真，誰人見得千里綠映紅？誰人聽得千里鶯啼？教師可以此為切入點，通過引出質疑，抓住學生的好奇心，并提出如何更好地理解該問題。這種如抖包袱的講解方式，不但能將學生視野開闊，還能更好地理解文學的本質，讓陳舊的內容更加富有新意，將學生學習古文學的興趣激發出來，這比單純的講解寫作特點和對作品主旨的提問等，能發揮事半功倍的效果。
二、變換角度，轉變思維
教師在古代文學課堂上，對于作家作品的講解，需要不斷變換角度、轉換思維。如李白、白居易、李清照等作家，都是學生非常喜愛和熟悉的，這樣教師講課會比較輕松。但對于一些不容易被大學生所接受和了解的，如韓愈和杜甫等，在文學史上的地位卻非常的突出。這就需要在講課的過程中，不斷轉換角度，對作品中的特征進行挖掘，以此增加作品的感染力。很多學生對李白的仙風道骨和瀟灑飄逸非常崇拜，而認為杜甫總是悲悲戚戚、讓人傷感，所以，對杜甫的詩歌不喜歡。這就需要教師在講課的過程中有效引導，而不應該僅僅是局限于杜甫詩歌的政治性和那種憂國憂民的詩史，通過圍繞杜甫“情圣”的特點，對其熱愛國家、人民和妻兒的真摯情感進行分析，并和李白進行比較，分析兩個人對情感的表達方式和對親朋的態度，這樣會使學生對杜甫更容易接受和理解，進而對杜甫人格、品行更加尊重。在對韓愈詩歌的研究中，學生也難認同其詩歌中古怪的意向，因此教師在講授時，可獨辟蹊徑，從詩歌創作的動機出發，對作者矛盾的心理和躁動的性格進行分析。通過了解作者的心理，而對詩歌外在表象的成因更好地掌握，進而對作者的詩歌和人品進行更深入的了解。由此可見，教師只有變換常規的角度，從不同的切入點入手，才能使教學更有新意，在將學生的學習興趣激發出來的同時，來實現最佳的教學效果。
三、要使古典文學的教學更加富有生活化氣息
在古典文學教學時，應有機結合現代生活和古典文化，通過總結文學現象，并且從實際情況出發進行闡述，才會產生良好的教學效果。在唐詩教學中，為了能對李白詩歌的夸張與想象進行形象的闡述，教師可利用多媒體，播放蕪湖天門山和廬山瀑布的圖片，使學生真正的感受“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的波瀾壯闊，并且能更深地領悟，在詩仙眼中“袖口一吐，就是半個盛唐”的奇妙。在對王之煥的《登鸛雀樓》進行講解時，可比較大歷史時期同題詩。在不同的時代背景下，盡管是面對同一景象，詩人卻有著不同的精神面貌和胸襟氣魄，進而產生了不同的境界。通過對這類古文學的學習，啟發學生要加強自我的修養，待人處事時要襟懷寬廣，只有不沉湎于自己預設的狹小空間，永遠心懷美好，才不會形成抑郁心理。學生通過正確理解古典文學作品的意蘊和作家心理，可幫助自身形成健康的人格。在學習古典文學時，教師應適當介紹作家的生平，如陳子昂、李商隱等，盡管滿腹才華，卻備受打擊，但他們在挫折面前卻敢于面對、勇于承受。這樣的感性認識，對學生所起到的效果，甚至高過思想政治課的說教。學生可通過學習唐宋文學而尋找到心靈寄托的凈土，并找到擺脫煩惱和減輕壓力的方法。
四、要實現古典文學的學以致用
古典文學和古代文學的區別范文2
【關鍵詞】現代文學語境古代文學資源傳承
引言
隨著社會發展的演變，近代社會發展以來，文化的發展也朝著現代化方向發展變遷，在現代和傳統的交界之下，國內外相融合的發展中，中國現代文學得到了有效的發展。那么中國現代文學在古代文學資源的影響下是如何在現代性的語境中被充分激發出來的呢？這種進入式的激活方式是是以何種標準為依據的呢？同時應該如何在傳統的價值觀中把握中國古代與現代文學的內在聯系呢？傳統價值觀轉化的主要因素是什么？等等這些問題都是需要我們認真探索的。
一、中國現代文學面臨的語境局勢
1.中國現代文學的誕生與發展。
時期，西方國家在堅船利炮的協助之下打開了我國國家的大門，使得中國人民處于水深火熱之中，自此，很多文人知識分子開始認識到我們國家的貧窮落后以及與西方技術發展先進之間的差距，深有感觸的文學人士開始將生命置之度外，而以壯我國威，舍我其誰的使命感投入到革命激戰中來，一場場關于文字的革命如洪流般鋪天蓋地的襲來，“詩界革命’、“文界革命’、‘打倒孔家店’、‘反對文言文”，這一系列的革命似乎帶有一定的倉促性，將古代文化以猝不及防的態勢打入了深淵，使得中國近代文學發展面臨著諸多阻礙。文學革命，自1917年開始在我國拉開了帷幕，帶有鄉土氣息的小說，蘊含傷痕的各類文學著作，九葉詩派等等，到當前各類穿越小說、都市言情的泛濫，在時代的發展變遷之下，我國的現代文學好似給人一種繁榮昌盛之感，可是如果仔細探究來看，這種繁榮的背后，所謂的文學大都不過是浮夸的、虛無的，并且在國外西方世界的影響之下，關于民族的東西已經離我們越來越遠，中國現代文學在發展的過程中已經處于瓶頸狀態。
2.文學“斷裂層”。
縱觀近百年以來的現代文學發展史，還沒有哪一本比得上《紅樓夢》的小說，也沒有一首能夠和唐詩三百首相抗衡的詩歌，現代文學語境在發展的過程中所面臨的無非只是在面對諾貝爾文學獎時所產生的尷尬，在面對世界經典文學時候的一種難以言說的無奈之感。但是作為一門獨具感性氣息的學科，文學不僅應該有著現代社會的影跡，同時還不能脫離歷史母體?？v觀現代看似發展繁榮的文學界，和古代文學有聯系的作品，我所了解的比較著名的作品有郭沫若先生編著的《屈原》、王獨清的《楊貴妃之死》、宋之問的《武則天》，等等，可以說與歷史有關的這些作品真的很少，特別是在近幾年的發展中，優秀的文學作品真的是越來越少了，太多的作家一味的朝前跑，而忽略了對古代文學的觀望，使得現代文學和古代文學之間出現了裂痕，就現代文學來說，古代文學是其根，是其源，如果少了根和源，中國現代文學的語境勢必會腐朽沒落。
二、古代文學資源的傳承
上述我們談到中國現代文學和古代文學之間的語境出現了裂痕，也就是所謂的斷裂層，中國現代文學的創造缺少了古代文學所蘊含的精神，究其原因是什么呢？難道是因為古代文學資源的匱乏嗎？答案是否定的，康德曾說過，世界上沒有任何一個民族可以像中華民族一樣有著數以千萬計的歷史編寫人員。由此我們可知，中國古代文學資源是多么的深厚和豐富。
1.豐富的古代文學資源。
為后人們所銘記和津津樂道的古代文學和歷史文人真的是數不勝數啊，先秦名著就有《詩經》、《莊子》和《周易》；東漢和西漢時期，出現了擁有磅礴氣勢的漢賦和《史記》；魏晉時期，文學作品更是如泛濫之江河，這一時期著名的文學家就有“建安七子’和‘竹林七賢”，唐宋時期的“詩仙”、“詩圣”、“詩鬼”所寫詩篇千古流傳，水平不分高下，以豪放派、婉約派為代表的詩詞文人獨領時代潮流；元代的雜曲更是不甘落后，《西廂曲》、《牡丹亭》引領了一個時代的；明清時期，古代文學更是走上巔峰之路，以《紅樓夢》為代表的四大名著，集政治、愛情、詩詞歌賦等于一體，不僅豐富了當時文人精神世界，更成為現代的經典著作，除了這些，各類民歌、史記也不甘落后，壯觀了古代文學。
2.古代文學資源傳承。
說起文學資源的文化傳承，我們不得不感到羞愧，在傳承方面，我們沒有做到主動積極，對此我們必須認真克服兩方面的難題，第一是將想當然的這種想法克服掉，在當前言論自由、思想自由的社會人們可能會根據自己的想法隨意去改變文學資源的發展，然后想當然的認為這是一種合理的發展演變。但是這種想當然絕對不能脫離歷史的發展，而是應該站在真實的角度，對文化進行傳承和接受。第二應該站在多種角度對古代文學進行解讀，歷史的久遠和文學資源的豐富這兩大特點使得古代文學資源的傳承受到了阻礙。對此就必須要求工作者能夠從多種角度對其進行全面綜合分析，以防以片面單一的角度去褒貶歷史人物和事實，應該做到客觀性和廣義性的評價。
三、中國現代文學語境與古代文學資源的關系
就像鳥兒離不開天空，魚兒離不開水一樣，現代文學也必須緊隨其根，而古代文學就是現代文學的根。盡管在中國現代社會文學發展的最初階段，其為了弘揚現代性，而企圖將古代文學拋離出去，但是實踐證明，這種想法是錯誤的。而且現代文學的發展是始終離不開古代文學資源這一豐富的源泉的，如當代以人為本的意識離不開古代文學思想的天人合一，現在的審美離不開古代的意境，如今的散文詩歌更是離不開古代文學資源的思想。因此當前現代文學的發展，應該站在現代的角度，以古代文學資源為發展根源，深刻挖掘出其中所存在的潛力，從而有效的促進自我發展。在當前，人們精神世界的發展無非就是做到返璞歸真，而這一切都離不開傳統，如此才能使得心靈獲得慰藉。因此現代文學和古代文學之間的是統一的關系而不是對立的管理，如果不能以古代文學資源為根本和指引，現代文學是不能獲得長足的發展的，如果不能將現代文學的語境融入其中，古代文學也是不能有效發揮出其資源力量的。因此中國現代文學語境的發展和古代文學資源的挖掘，兩者之間可謂是相輔相成的，只有相互依存才能共同發展?，F代文學是在我國發生了歷史變化之后，人們的思想脫離了原本的封建之后而對外國文學所接受學習而形成的一種新的文學。其在表現現代的科學民主思想的時候所運用的現代語言，而且對藝術表現形式也進行了創新，形成了現代社會的小說、散文、詩歌等新的體裁。另外在各類表現形式上，如抒情方式、描段都給予了創新，形成了現代化的特點，從而和世界文流緊密聯系起來，成為了現代意義上的真正文學。作為兩種不同的文學形態，現代文學和古代文學之間是存在很大區別的，其具體表現為以下幾點：第一在精神層面來看，不管是在現實主義、浪漫主義方面，現代文學和古代文學之間都是存在一定的聯系的。但是也必須看到古代文學的精神注入現實主義、浪漫主義都是和儒家或者道家文化僅僅聯系在一起的，而且所體現的主要是精神文學的層次，還沒有和方法論結合起來，而現代文學的精神既包含了方法論，也包含了現代的文學思想。第二、在現代文學的內涵中雖然包含著一定的人文因素，但是其主要的文學意識是個性主義或者人道主義，這種因素是古代文學中所不具有的，它們是從近現代的西方國家引進來的一種文化，可以說是現代文學的靈魂源泉，也是古代文學和現代文學之間最主要的區別所在，現代文學中所表現出來的各種形式的解放最終都是對人自身的一種解放，而這種以人為本的思想精神在古典文學中是不常見的。第三，古代文學主要是以文言文為主要符號的文學形式，而現代文學則是以白話文為主要表現形式，白話文這一語言符號雖然取代了文言文，但是其更具獨特性和新穎性，使得現代文學更具美感。第四、古代文學體裁主要是以詩歌和散文為主要形式，而小說和戲曲則是處于邊緣發展的形式；而到了現代，小說則成為了主流發展形式，詩歌和散文則處于了邊緣發展。結語：縱觀上述，我國現代文學的語境面臨著十分困難的局面，需要新的源泉的注入，而古代文學資源，需要被充分解讀和挖掘，二者之間要想得到永恒發展就必須不斷借助對方的力量來實現自我的發展，有效實現我國文學史的穩定健康發展。
參考文獻：
[1]發.深化傳統文化與現代文學關系研究的沉思[J].東岳論叢.2010(01).
古典文學和古代文學的區別范文3
關鍵詞：女性美;古典文學;審美;對比
一、引言
歌頌女性之美是文學永恒的主題之一。蘇霍姆林斯基曾說過：“人類是宇宙的化身，女
性美是人類美的最頂峰?！绷_丹也曾贊嘆女性美是“一種無與倫比的美。”美麗的女性集天地之靈秀，在人類的各種藝術中占據著重要的地位。中英兩個民族都有光輝燦爛的文學傳統，歷代文學家把眾多異彩紛呈、美不勝收的女性形象融化在作品中，留下了無數膾炙人口的佳作。
二、相似的審美角度
在把女性作為審美客體的過程中，中英古典文學展現了相似的審美角度。概括而言，
主要是是形體美、動態美和內在美。
（一）形體美
在兩國浩如煙海的文學作品中，有為數眾多的容貌姣好的女性。她們的形象代表著人類
對美的欣賞和追求，極大地豐富了作品內涵和藝術魅力。
在《洛神賦》里我們可以讀到：“襛纖得衷，修短合度。肩若削成，腰如約素。延頸秀項，皓質呈露。芳澤無加，鉛華弗御。云髻峨峨，修眉聯娟。丹唇外朗，皓齒內鮮，明眸善睞，靨輔承權。瑰姿艷逸，儀靜體閑?！毙凶咴诼逅系呐矜鼓榷嘧?，姿容絕世。李白的《清平調》里贊美楊貴妃：“云想衣裳花想容，春風拂欄露華濃”，“一枝紅艷露凝香”，“名花傾國兩相歡”。芍藥花和楊玉環交相輝映，“長使君王帶笑看”，從此唐明皇貽誤國事，幾乎亡國。
英國古典文學中描寫美人的作品也比比皆是?！读_密歐與朱麗葉》第一幕里我們可以看到對朱麗葉的贊歌：“??！火炬不及她的明亮；/ 她皎然懸在暮天的頰上，/像黑奴耳邊懸掛的珠環，/她是天上明珠降落人間！”朱麗葉的美貌深深打動了羅密歐的心扉?！哆€鄉》中的尤苔莎“肌膚柔軟，碰上去像云彩一般?！?尤苔莎的風姿，使人想起波旁薔薇、紅寶石、熱帶的午夜以及日食?！惫碌挠忍ι衽褚话銦崆槊匀?。
（二）動態美
“從文藝心理學的角度來講，處于動態的事物比處于靜態的事物更能激發觀賞者感官者心理上的反響?！保ㄖ旎?1996：96）這就是萊辛所說的“化美為媚”：“媚是動態的美?！且环N一縱即逝的卻令人百看不厭的美。它是飄來忽去的。因為我們要回憶一種動態，比回憶一種單純的形體或顏色，一般要容易得多，也生動的多。所以在這一點上，媚比起美來，所產生的效果更強?！备鲊膶W家都深諳此道。
《詩經》里的莊姜“巧笑倩兮，美目盼兮”，這兩句詩使她在讀者面前一下子活了起來。曹植筆下的洛神“翩若驚鴻，婉若游龍”，“休迅飛鳧，飄忽若神，陵波微步，羅襪生塵。動無常則，若危若安。進止難期，若往若還?！弊髡呋舜罅康墓P墨描寫洛神輕靈飄逸，宜動宜靜的舉止情態。而一個靜態的美人就不具有這樣恒久的藝術魅力。
英國文學中也不乏這樣的例子。雪萊在《阿拉斯特》中，他把自己渴慕的女詩人，幻化為優美的詩篇：“她紅潤的肢體，/ 在回旋的清風舞弄的紗衣下，/ 發散著溫暖的生命的光彩，/他看她伸過來的手臂，/ 她黑色的卷發在黑夜里飄揚，/ 她的目光閃閃垂下，她張開的唇，/ 紅潤，突出而又熱情的顫動?！?/p>
（三）內在美
人類在長期的審美過程中，早就認識到容貌體態的美，如果不和內在美相結合，那是不
完整的。具體而言，內在美主要包括道德品行的崇高和智慧才藝的出眾。
漢樂府詩《孔雀東南飛》中的劉蘭芝“十三能織素，十四學裁衣，十五彈箜篌，十六誦詩書?！彼ど漆樉€女紅，雅善音樂詩書。此外還具有“晝夜勤作息”的勤勞之美和“舉身赴清池”的忠貞之美。明清兩代的才子佳人小說里，佳人都是才貌雙全，秀外慧中。
英國文學中才華橫溢，品行高尚的女性形象也燦若群星?！锻崴股倘恕分械孽U西亞巧妙地遵循父親遺訓的同時，為自己選擇了心愛的戀人；她極為出色地管理著貝爾蒙莊園，顯示了非凡的才干；在法庭上，她智斗夏洛克解救了安東尼奧。莎翁筆下的鮑西亞具有明珠美玉一般的智慧和人品。
三、審美的差異
另一方面，由于中國和英國具有不同的地理條件，歷史和社會文化環境，在古典文學
中刻畫的女性之美也呈現出明顯的差異性。
（一）各自獨特的原型
20世紀加拿大著名的文學理論家弗萊系統地建立了以神話-原型為核心的文學類型批評
理論。按照他的定義，所謂原型就是“一個象征，通常是一個意象，它常常在文學中出現，可被辨認出作為一個人的整個文學經驗的一個組成部分?！保ㄖ斐稍?1997:171）
中國文學中一個典型的原型就是《楚辭》的《思美人》、《山鬼》和《湘夫人》等詩篇中，詩人所描寫的凄清幽獨的女神，借以抒發自己郁郁不得志的情懷。此后，“美人”成了中國一種特殊的文學意象。自《離騷》以降，歷代文人多有以美人自況，通過描寫美人蹉跎紅顏的遭遇，嘆息自己不被君王賞識的處境。因此，中國古典文學中以宮怨、思婦、棄婦等為內容的作品特別多。連辛棄疾這樣慷慨豪放的詞人，在抗金之志難伸的時候也有《摸魚兒》這類寂寞凄切之語：“長門事，準擬佳期又誤，娥眉曾有人妒。千金縱買相如賦，脈脈此情誰訴?！?/p>
英國的古典文學，尤其是文藝復興之前，以男性為創作本位的作品中，很多女性要么是“天使”，要么是“妖婦”。這兩類女性的原型可以追溯到《圣經》中的圣母和夏娃。圣母瑪利亞童女懷胎，是堅貞和美德的象征；而夏娃不能克制自己的欲望，受了蛇的誘惑，慫恿亞當偷吃了善惡樹上的果子，被上帝趕出了伊甸園，是一個典型的“禍水”?！尔溈税住防锏柠溈税追蛉藱嗬麡O強，是個典型的邪惡狠毒的女人。而維多利亞時代的“家庭天使”身上可以體現男作家心中的完美女性形象。她們高雅迷人，把家庭打理的井井有條。
（二）各自獨特的類型
中英兩國在長期的文學史中，都積累了一些表現女性之美的文學意象，使得各類文學作
品中的女性美呈現一些類型化的特點。
在中國古典文學中，美人類型化、臉譜化的傾向很明顯。無論詩詞曲賦，眉毛總不過是“柳葉眉”，“蛾眉”或是“遠山眉”；眼睛總不過是“杏眼”，“鳳眼”或是“秋水”；臉龐都是“桃瓣”, “春花”，“芙蓉”或者是“滿月”；腰肢都是“楊柳”，“蜂腰”或者“小蠻腰”。給人感覺中國古代的佳人走出來模樣都差不多。若有區別，無非是豐滿的更接近楊妃，清瘦的更相似于趙飛燕。
英國文學中的女性更有個人的特點，但也不乏一些司空見慣的修辭和比喻。如“玫瑰”般美麗，“月亮”般迷人，胸脯“柔軟潔白”，“女神般”高貴，“雕像”般精致，諸如此類。
（三）寫意與寫實
在徐行言主編的《中西文化比較》里明確闡述了中國藝術的寫意特征：“中國藝術的所謂寫意，是以主觀表現為出發點的藝術表達方式，即以不同的藝術形式描述客觀事物在作者心中的投影，以意統形?！?/p>
中國古代文學注重抒情和寫意?！八非蟮乃囆g境界不是真實而是空靈，不是形似而是神似”。上面跳到，中國古典文學中的佳人似乎千人一面。形容美人的詞語也大多是一些模糊婉約，主觀色彩濃厚的詞語。連《紅樓夢》也概莫例外?！翱梢哉f《紅樓夢》中的美女絕大多數是一色的‘薄面’，‘修眉’，‘俊眼’，‘纖腰’，僅從面龐身材的描繪，讀者甚至無法分辨出林黛玉，尤三姐，晴雯，小紅和襲人?！保ㄒ资绛?2003）曹雪芹對大多數人物刻畫時，只是把前代用濫的熟語信手拈來。但是在其氣質和神韻上，他冥心構考，大費周章。林黛玉的靈秀，尤三姐的風流輕狂，晴雯的高傲倔強，小紅的甜凈伶俐，襲人柔媚嬌俏，是斷斷不可混淆的。
《中西文化比較》里對西方藝術的寫實特點也作了如下描述：“西方藝術的美學致思總是首先訴諸感官上的東西——事物的性質特征等。因此西方藝術，總是竭力強調滿足視聽真實之美?！鞣剿囆g的這種導向外部世界的美學致思方式，使得西方藝術更注重外在客觀世界的捕捉?！?/p>
西方藝術這一特點反映在文學作品的人物外在描寫就是細微、精確和富有個性。如《德伯家的苔絲》里，哈代就對苔絲的容貌作了細膩的描寫?！叭缪鄄烤途唧w到‘眉棱’，‘眼眶’，‘眼皮’，‘眼毛’，‘瞳仁’等， 寫嘴唇就寫了‘嘴角’，‘上唇’，‘下唇’等?！保ㄒ资绛?2003） 哈代善于捕捉隨著情節的轉移面部各細節的變化，比如對苔絲在各個人生階段不同的眼睛，尤其是眼神的詳細描寫，在中國古典文學中是比較罕見的。
（四）含蓄與直露
中國古代長期處于封建制度的統治下，社會形態相對穩定，再加上農耕的生產方式，社
會對人的約束和個性的壓抑比英國嚴重。中國傳統文化強調“發乎情止乎禮”，文學作品中的女性美表現的更加含蓄，很少有西方文學中那種對感官的沖擊和性吸引力的描寫?！睹琅防铮骸叭列湟娝厥?，皓腕約金環。頭上金爵釵，腰佩翠瑯玕。明珠交玉體，珊瑚間木難。羅衣何飄搖，輕裾隨風還。顧盼遺光彩，長嘯氣若蘭?！弊髡咪侁惻疟?，極力刻畫美人的衣裳，服飾和姿容神采，但也就到此為止。
英國如同許多西方國家一樣，深受希臘文化的影響。古希臘人認為人體是造物主的杰作。他們崇尚人體之美。西方的各種雕塑和繪畫都是以的形象出現的。與中國文學家相比，英國文人筆下的美人往往是靈和肉的和諧統一，訴諸讀者的感官體驗，與欲望不可分離。如《圣經》里：“你的兩個，好似母羚羊的一對孿生小羚羊，在百合花中放牧”，“你的嘴唇滴流純蜜，你的舌頭下有蜜有奶?！敝袊糯燠E于花街柳巷，刻畫了眾多下層婦女形象的柳永，多寫閨情，風格濃艷的溫飛卿，相比也含蓄內斂的多。
四、結語
在世界文學史上，中英兩國的古典文學占據著十分重要的地位。在不同的社會文化和歷
史背景下，兩國的文學家在刻畫女性美的時刻，既有相似之處，也折射了不同的思想傾向和審美理想。他們相隔萬里，獨立發展，各自書寫了光輝的篇章。文學中的女性美折射著歷史變遷和不同的民族心理，值得我們去研究探索。
參考文獻
[1] 莎士比亞著.朱生豪等譯.莎士比亞全集[M].人民教育出版社，1994.
[2] 徐行言主編.中西文化比較[M].北京大學出版社，2004.
古典文學和古代文學的區別范文4
關鍵詞：詩話；體兼說部；論詩記事；論詩及辭
詩話起初是一種口頭的和社交的話語形式，后來才變成書面形式。最初是一種非正式文類。
一、詩話概說
自從歐陽修將其“退居汝陰, 而集以資閑談”的小冊子命名為《詩話》之后，或許連他自己都沒想到，他就此開啟了傳統文學批評的一種新樣式?！端膸烊珪偰俊肪硪话倬攀逭J為古代論文之作，凡有五類，詩話即為其一。
文章莫盛于兩漢。渾渾，文成法立，無格律之可拘。建安、黃初，體裁漸備。故論文之說出焉，《典論》其首也。其勒成一書傳于今者，則斷自劉勰、鐘嶸。勰究文體之源流而評其工拙；嶸第其作者之甲乙溯厥師承。為例各殊。至皎然《時式》，備陳法律；孟《本事詩》，旁采故實。劉《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》，又體兼說部。后所論著，不出此五例矣。
《四庫》此處論詩話有三點可值得注意：一、詩話為古代文學批評五體之一；二、劉《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》為詩話之源頭；三、詩話具有“體兼說部”的性質（第二、第三點留待后文討論）?！端膸臁肥菍糯幕娜婵偨Y，代表了滿清后期對先秦以來的整個中華文化的總認識和總評價。其對于詩文評總括性的介紹，也就是對于整個古代文學批評的總體理解。這種認識得到后人越來越多的認可。朱自清先生在《詩言志辨•序》里面說道：
詩文評雖然極少完整的著作，但從本質上看，自然是文學批評?！F在一般似乎都承認了詩文評即文學批評的獨立平等的地位。[1]
詩文評既然是文學批評，那么詩話毫無疑問就是文學批評的一種樣式了，而且還是宋元以來我國文學批評的主要樣式。其影響所及，日本、朝鮮等國亦有數百年的詩話批評實踐。
二、詩話淵源
前文已述，第一部以“詩話”命名其書的是北宋歐陽修。但這一命名究竟是歐陽修的獨創呢，還是因襲前人的成名？因此，有必要追述詩話之起源。
關于詩話的起源，影響較大的有以下兩種說法。
1．清代何文煥《歷代詩話序》曾云：
詩話于何乎？庚歌記于《虞書》，“六義”詳于古《序》，孔孟論言，別申遠旨，《春秋》賦答，都屬斷章。[2]
所謂“庚歌”，指的是《尚書•虞書•皋陶謨》中關于帝舜作歌、皋陶庚和的記載；所謂“六義”，則是指“風、雅、頌、賦、比、興”，首見于《周禮•春官•大師》，后來《毛詩序》作了進一步闡發（需要指出的是，《毛詩序》乃是漢儒的手筆，非先秦之作）；孔子和孟子則有許多關于《詩經》的具體論述：如“思無邪”、“興觀群怨”、“事父事君”、“以意逆志”、“知人論世”等，影響極為深遠；“《春秋》賦答” 是指《春秋左氏傳》記載的當時外交場合中大量的賦詩酬答的情況，雖多屬斷章取義，但在“論詩及事”上與后世詩話有相似之處。
2.清代章學誠《文史通義•詩話》：
詩話之源，本于鐘嶸《詩品》?！m曰本之鐘嶸，要其流別滋繁，不可一端盡也?！对娖贰分谡撛?，視《文心雕龍》之于論文，皆專門名家，勒為成書之初祖也。[3]
章氏開首即言《詩品》乃后世詩話的源頭，接著又講不能完全歸原于《詩品》。章氏認為詩話有兩種形式：或“論詩而及于事也”、或“論詩而及于辭也”，而這兩種形式早已見之于《論語》、《孟子》等先秦經傳之中了?？梢钥闯?，在詩話的起源上，章學誠以其所持之多元論，比何文煥開通。
《四庫》認為詩話“體兼說部”，即與小說在體制上有著某種相似性。這種相似性是存在的。詩話與小說的確有淵源。魏晉南北朝時有一部非常著名的筆記小說――《世說新語》，其中有謝安叔侄雪天論詩高逸之事，無論是從形式、性質、還是內容上看，都非常接近后世詩話。都是論詩、都是閑談、都是文人雅士。魏晉人物風流自賞，向來為士林所稱道，宋人仿效前賢，品評詩詞，以此相高，自由漫談式的隨筆或許是最合適的文體了?；蛟S，這則故事直接啟發了歐陽修。
《四庫》論詩話之源，將劉《中山詩話》置于《六一詩話》之前，不知出于何故?！斗椒ㄑ芯俊贩Q，劉在其詩話中已經引用司馬光的《續詩話》，而司馬光則明確表示續寫歐陽修的《詩話》。從現有資料來看，第一部以“詩話”命名其書的是北宋歐陽修的《詩話》。此后，仿作紛起，后人為了便于征引和區分，便以其號加之于前。[4]
三、詩話之流變
誠如章學誠所言，詩話或主于“論事”、或主于“論辭”。宋代詩話以歐陽修《六一詩話》為宗，論詩及事，于敘事之中間現作者一己偶的之見，多為“以資閑談”的記事隨筆。兩宋之際的詩話，閑談性、資料性的記事隨筆居絕對多數，純粹理批評性的詩論專著則比較少見，象《歲寒堂詩話》、《滄浪詩話》極具理論色彩的著作，還是難得一見的。受宋代詩話創作傾向的影響，金元詩話仍遵循閑談隨筆的體系，走模擬宋代詩話之路。
明代詩話則以“論辭”類為主。有明一代，詩壇熱鬧非凡，爭論不斷。影響波及詩話，遂為繁富。擬古、反擬古；宗唐、宗宋；各派間為一爭高下，都比較注重從詩歌內部探討其創作規律。明代詩話的針對性、批評性、知識性明顯有所增加。如徐禎卿的《談藝錄》、謝榛的《四溟詩話》、胡應麟的《詩藪》等，都著重論述其個人詩學見解，品評詩人詩作，顯露出理論的色彩。
清代大興考據之風，詩話受其影響，考證是非、辨別真偽。在當時濃厚的學術研究之風影響下，清代詩話家都以嚴謹的治學方法和嚴肅認真的寫作態度，從事詩話創作。王夫之《姜齋詩話》、王士《帶經堂詩話》、沈德潛《說詩語》、袁枚《隨園詩話》、趙翼《甌北詩話》、葉燮《原詩》等等，都曾名噪一時，影響深遠，且都入選郭紹虞、羅根澤主編的中國古典文學理論批評專著選輯第一輯。清代詩學理論的三大思潮：“神韻說”、“格調說”、“性靈說”即見之于詩話之中。
以來，隨著舊體詩詞創作的日趨衰落，以“辯句法，備古今，紀盛德，錄異事，正訛誤”、“資閑談”為宗旨的詩話創作也江河日下、風光不再。
四、詩話之弊
章學誠考查詩話之弊，論述前人，“作詩話以黨同伐異”、“詩話之不可憑、或甚于說部”。黨同伐異，自然失去是非公論。如北宋熙寧、元黨爭之際，蔡在蔡京授意下撰成《西清詩話》一書，其中多處引述蘇、黃等元諸公之語，以伺機尋隙而攻訐之。宋人詩話，確實有此弊端。流弊所及，“至于誣善黨奸，詭名托姓。”甚而至于“詩話之不可憑，或甚于說部也”。章氏分詩話為“論詩及事”和“論詩及辭”兩大類，所謂不可憑云云，即指前者而言。
所謂“今人詩話”，特指袁枚《隨園詩話》而言（見葉瑛注《文史通義•詩話》）。祝伊湄在《章學誠對的批評》一文中指出，章氏“頗能客觀的評人論學”，但對袁枚的議論“卻是心氣頗不平和”?？计湓?，章氏是對袁枚在當時文壇之盛名“由羨生妒, 由妒轉恨矣”；同時，“性情不同, 識見各異, 是章袁齟齬的一個重要原因”。章氏認為“《六經》特圣人取此六種之史以垂訓耳”，故主教化；而袁枚“于道統文統、則一笑置之?！盵6]章氏既對袁枚《隨園詩話》評價不公，則“今人詩話”有害世道人心之說，亦難公允。
西學東漸之前，國人對詩話所做的反思與檢討，都是在傳統的思路中進行的。倘若置身于現代批評意識之下，對詩話消亡的原因或許可以認識的更充分。
五、詩話消亡辨
中國現代批評意識的覺醒，肇始于王國維《〈紅樓夢〉評論》。這篇文章發表于1904年，其全新的風格與論述結構，極大地沖擊了當時傳統的批評模式。
《〈紅樓夢〉評論》的發表具有深刻的歷史意義。無論是形式還是內容，它都代表了某種斷裂：在內容方面，它運用了外來的理論、美學觀念和文獻材料，在形式上也表現出現代批評的諸多特征，如章節的劃分，引文的使用，全文結束時附以結論等等。所有這些都顯示出與古典詩話迥異的現代批評的表述方式?！八a生的沖擊波促使人們開始思索：文學批評看來確實有各不相同的路數，傳統批評是否應當拓展自己的視野？”[7]該文對于包括詩話在內的傳統批評模式提出了質疑和挑戰，這種質疑和挑戰得到了回應。朱光潛先生曾說：
中國向來只有詩話而無詩學……詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，不成系統，有事偏重主觀，有時過信傳統，缺乏科學的精神和方法。
詩學在中國不甚發達的原因大概不外兩種。一般詩人與讀詩人常存一種偏見，以為是的精微奧妙可意會而不可言傳，如經科學分析，則如七寶樓臺，拆碎不成片段。其次，中國人的心理偏向綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考。[8]
王國維從中西語言的不同，發現了中西思想方法的不同。王氏此處的概括或有以偏概全之嫌，但仍然在大體上指出了一個非常深刻的事實，即長期以來中國學術已經失去對思想精確而深刻的描述力和表達力了。由此，王氏認為，新學語的輸入、創造新學語非常之必要，應該重視哲學和形而上學，提高中國人的思維能力。傳統與現代、東方與西方、落后與進步等二元對立正是五四一代知識分子激進立場的起點，也是他們思考問題的出發點。甚至象王國維這樣的舊式學者也同樣把中國與西方的區別看作是傳統與現代的區別。認為東西方文化在方法上、思維方式上以及體驗生活的方式上有著根本的不同是五四一代知識分子的基本看法，也是他們思考東西方文化關系的起點。在他們看來，現代化的起點就是棄過去，就是對傳統的否決。在他們看來，現代文論取代古典詩話，正如新小說取代章回小說，新式的自由詩取代舊律詩是他們義無反顧地選擇。
結語：
二十世紀初中國現代文學批評的興起與包括詩話在內的整個古典文學批評的衰落，是當時中國現實社會的狀況所產生的結果。中國現代文學批評是五四啟蒙運動的組成部分，完全不同于詩話，它從一開始就關注著社會政治問題。中國現代批評主體從其誕生之日起，就是帶有政治和社會烙印的主體，不象詩話作者那樣，甘于書齋的悠閑，陶醉于自我的清高。中國現代文學批評是政治的話語，是社會介入的途徑和手段。以詩話為代表的古典文論作為主流批評模式在二十世紀初的消亡并非歷史的偶然，古典批評所賴以生存的那些社會條件現在已不復存在了。在當前的形勢下討論重建中國文論話語，重新探討詩話等極具民族形式的文學批評樣式，或許是解決“失語癥”的途徑之一。
參考文獻：
[1] 朱自清. 詩言志辨[M]：古籍出版社，1956. 2
[2] 何文煥. 歷代詩話[M]：中華書局，1981.3
古典文學和古代文學的區別范文5
愛國主義是中國古代文學的基本主題，以愛國主義為題或具有鮮明愛國精神的作品層出不窮，學者指出:“愛國主義是我國古典文學中一個經久不衰的傳統思想，中國歷代的詩人、詞人以其飽滿的愛國主義激情，唱出了感人肺腑、動人心弦的時代強音。”其傳統最早形成于《詩經》時代，《秦風》之《無衣》、《墉風》之《載馳》等詩篇即不乏飽滿的愛國激情。戰國時期，屈原更以生命為此做了最好的詮釋，成為文學史上第一位愛國主義詩人，其作品不僅表達了一己之愛國，尤為可貴的是，對于那些捐軀戰場的將士還進行了熱情洋溢地揄揚與歌頌，“誠既勇兮又以武，終剛強兮不可凌。身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。”(《九歌•國殤》)千余年后，女詞人李清照則將其凝練成震鑠古今的千古名句:“生當作人杰，死亦為鬼雄。”(《夏日絕句》)甚可以說，如將歷代文學作品及作家履歷稍作檢閱，不難發現，多數作家大都具有不可割舍的家國情懷，如建安時期曹植，借《白馬篇》之“幽并游俠兒”形象，抒發了慷慨為國，不惜捐生赴死的決心與理想。唐代國力強盛，版圖廣袤，帝國氣象激勵著文人效力邊塞，衛國戍邊成了眾多文人揮之不去的情結，名篇迭出，佳制紛呈，如李白《永王東巡歌》十一:“南風一掃胡塵靜，西入長安到日邊。”岑參《從軍行》:“黃沙百戰穿金甲，不破樓蘭終不還。”戴叔倫《塞上曲》:“愿得此身長報國，何須生入玉門關。”聲氣相求，唐代邊塞詩在愛國主義精神燭照下氣勢恢宏，一如樂曲和聲，催人奮進。他如南宋詞人陸游、辛棄疾，宋末元初文天祥，元末明初余闕，明代中期于謙、戚繼光，鼎革之際陳子龍等，愛國精神不僅付于詩篇，也見之于行動。及至有清一代，內憂外患交織，愛國主義空前高漲，龔自珍《漫感》詩云:“絕域從軍計惘然，東南幽恨滿詞箋。”黃遵憲《贈梁任父母同年》更是沉痛地寫道:“寸寸山河寸寸金，侉離分裂力誰任。杜鵑再拜憂天淚，精衛無窮填海心。”字里行間流淌著外虜、山河破碎、朝廷無能的憂憤。愛國主義是一個比較寬泛的概念，另一層面上，則表現為愛民，因為在家國同構意識下，國(或朝廷)與家幾乎就是問題的兩個方面，歷史上大凡愛國者多有一顆愛民之心。屈原愛國不止于憂心楚國之安危，《離騷》中作者上下求索，尋求美政，而目的則源于“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。”與效死疆場者相比，為民奔走呼號更可見作家之良知，故同樣不失為愛國之音中強勁的音符，如唐代偉大詩人杜甫，庶幾用生命為民吶喊，在《自京赴奉先縣詠懷五百字》中，作者以如椽大筆直揭貧富不均的事實，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，對比鮮明，掊擊有力，遂成千古絕唱。在《茅屋為秋風所破歌》中，作者更以苦己利人的精神為天下蒼生請命:“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏。風雨不動安如山!嗚呼，何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足。”作者一生落魄，窮病而逝，卻也由此贏得后人尊重，為中國文學樹立了人格標桿。他如聶夷中《詠田家》:“我愿君王心，化作光明燭。不照綺羅筵，只照逃亡屋。”白居易樂府詩《紅線毯》:“宣城太守知不知，一丈毯用兩千絲。地不知寒人要暖，少奪人衣作地衣。”李綱《病?！?“但得眾生皆得飽，不辭羸病臥殘陽。”張養浩《山坡羊•潼關懷古》:“興，百姓苦;亡，百姓苦!”于謙《詠煤炭》:“但愿蒼生俱飽暖，不辭辛苦出山林。”如此等等，視角不同，而心系民生一也，皆可視作杜甫后繼。也應注意，世易時移，古代文學因囿于漢族文人視角，所謂“愛國”有一定局限性，不同程度地帶有較為狹隘的民族色彩，真正的愛國或者說具備當代意義的愛國則始于。然而，古為今用，無論近代或古代，時代所賦予的民族色彩在特定時代也是無可非議的，文人及其作品所體現出來的愛國精神作為人文精神的核心具有超越時空的意義，是任何時代都值得肯定的，古代文學教學應當予以關注，注意并實現這一寶貴資源的當代轉換，達到將古代文學教學與愛國主義教育的適時對接，將古代文學教學打造成愛國主義教育基地。
二、發掘傳統“中和”思想，實現古代文學教學與和諧社會之間的對接
所謂“中和”，《禮記•中庸》有云:“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和;中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這種要求天地萬物各循其位、中節和和的思想與當下倡言的“和諧”觀不謀而合，蓋由于當下所謂“和諧”思想以及所謀劃構建的和諧社會，質言之，也即指構成事物的各要素以及這一事物與周圍其他事物有序共處的趨勢或狀態。二者無論內涵抑或外延并無根本區別，或者說傳統文化中的“中和”思想一定程度上蘊含著新型“和諧”觀的基本元素，比如:其一，“中和”以人為本與和諧思想對人際關系的強調庶幾相同。“中和”思想發端于儒家，但由于春秋時代不尊一家，諸子并起，面對現實問題各抒己見，互相爭鳴，故也就難免某些方面存在“所見略同”之處，如《道德經》第79章云:“天道無親，恒與善人。”意同于《周書•蔡仲之命》“皇天無親，唯德是輔”，差別僅在于:前者泛化為常人，后者集中于君上，皆言以德感人，和諧至上。同書第81章，老子更進而指出:“天之道，利而不害;人之道，為而不爭。”在他看來，“人之道”應該像“天之道”那樣自然。道家這種以“天道”比附“人道”的思想，后被儒家概括為“仁者愛人”的思想，如《禮記•中庸》篇云:“仁者，人也。樊遲問仁，子曰:‘愛人。’問知，子曰:‘知人。’”(《顏淵》)心懷仁心，則惻隱之心不失，人人皆可相安，《論語•衛靈公》載子貢問政，子曰:“其恕乎!己所不欲勿施于人。”并從治國層面論述之，言以仁治國，則“子欲善而民善矣。”(《顏淵》)“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)在政、刑、德、禮的規范約束下，整個社會知恥不辱，內修外睦，其人際關系以及由此建構起來的社會圖式正是先秦儒家所推崇的“天下之達道”和董仲舒所希冀的“天地之美達理”(《春秋繁露•循天之道》)。循此理路，及至荀子，則更從個人與群體關系的角度提出:“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也。”(《荀子•富國》)人不能離群，能否與群相處而不爭，在荀子而言則必須“有分”。古代社會以宗法為主，家國同構，荀子所論實質上已觸及人與社會乃至國家之間諸多層面。其次，“中和”不限于人，與當下“和諧”思想對自然萬物的重視遙相呼應。比如孔子由“仁”出發，由人及物，曾言“子釣而不綱，弋不射宿”(《論語•述而》)，朱熹注云:“孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。此可見仁人之本心矣。”無獨有偶，《孟子•梁惠王上》記孟子與齊宣王辯云:“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”將“遠庖廚”與君子人格對舉，并以之作為評判君子人格的標準，可見先秦儒家大師們對自然生命的尊重。這一思想經由莊子進一步被推而廣之，在其著述中，莊子常常物我兩忘，有關該命題的言論俯首皆是，不勝枚舉，比如《至樂》篇“魯侯養鳥”載魯侯竭盡所能最終致使海鳥“三日而死”的悲劇正如其本人所云“此以己養鳥也，非以鳥養養鳥也。”宋吳處厚《青箱雜記》卷五稱:“文章雖皆出于心術，而實有兩等:有山林草野之文;有朝廷臺閣之文。”需要指出的是，既然“中和”以人為本，且因中華民族復雜之構成，故中和思想還含有民族團結之意，這也正是構建和諧社會的核心內容。雖然這方面的論述較少，但古代文人推己及人，非常自覺地將“中和”思想應用到現實生活中，比如唐元和十四年，劉禹錫被貶連州，在任之際，十分重視地方文化建設，積極扶持后進，包括民族文人在內登科及第者之多，“僅次于韶州”，“居嶺南各州前列。”據歐陽修《新唐書•王義方》記載，太子校書王義方被貶海南昌江，見其“蠻俗荒梗”文化落后，便“召首領，稍選生徒，為開陳經書，行釋奠禮”，為提高當地民族教育做出了積極貢獻。柳宗元貶謫柳州，充分“尊重少數族人的生活習俗”，毫無華夷偏見，在其任上，扶持經濟，興修水利，成為“較早關注西南民族問題的文人之一”。蘇軾貶官儋州，身體力行，與當地民族打成一片，如《用過韻冬至與諸生飲》詩云“華夷兩撙合，醉笑一杯同”，在《勸農》詩中作者更坦言:“咨爾漢黎，均是一民。鄙夷不訓，夫豈其真?怨忿劫質，尋戈相因，欺謾莫訴，曲自我人。”降至清代，隨著西北邊疆的復歸，流放文人多能立足于國家大局從民族團結的角度反映西域風物、人情，如祁士韻《西域竹枝詞》《烏什》:“閶闔風宣萬里疆，專城撫馭鎮天方。”修仲一等注云:“此處以閶闔風喻朝廷恩澤，贊頌清朝政府撫慰南疆維吾爾族的政策已經深入人心。”或許正是由于華夷之間和睦相處，文化之間才有了不同程度的交集，從而導致不同民族有著大致相似的祖先崇拜，如對炎黃二帝、女媧等始祖神的信仰，這一現象正如學者所言:“祖先是民族之根，祖先的認同無疑對于增強民族凝聚力有著重要的作用。”綜上可見，古代文人早就意識到和諧的重要，只不過所謂“和諧”為“中和”替代而已，言為心聲，古代文學無疑是這一精神的重要載體。和諧社會是包括人與社會、自然等多層面的和諧，民族團結是和諧社會的基本要義。古代文人、文學的中和思想正是以古鑒今、古為今用的典范，亦是構建和諧社會的文化基礎，自然亦是素質教育甚至包括民族教育在內應當關注的內容。
三、發掘“自強”精神，實現古代文學教學與完善主體人格的對接
古人云:“不如意事常八九，可與人言無二三。”(《白雪遺音•南詞•十二時》)隨著工作壓力增大，競爭加強，“不如意事”亦愈來愈多，大學生自殺現象的增多從一個側面反映了當下高等教育人文關懷不同程度地滯后，甚至缺位。面對挫折，心理干預固不可少，而積極健康、自強不息的人生態度顯然更為重要。古代文學系古代文人心路歷程的具化，是其精神意志的凝聚。古代文人因不同環境使然，大都有過挫折與困頓，坎坷與艱辛，或宦海沉浮，或懷才不遇，抑或早年還曾為實現志向而埋頭苦讀等經歷，日累月積，也就鑄就并錘煉成中國古代文人自強不息、堅韌不拔的精神品格。這一品格肇始于《周易•乾》“天行健，君子以自強不息。”孔子將其融入“君子人格”并予以發揮，以為:“君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯!國有道，不變塞焉，強哉矯!國無道，至死不變，強哉矯!”(《禮記•中庸》)“君子人格”立足于個人素質的全面提升，故自強更多表現在修身、修業等層面，在《論語》“述而”篇中，孔子曾言:“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”學者指出，“在包括進德、修業、徙義、改過在內的學習上，他總是抱有異乎尋常的緊迫感。”這種“異乎尋常的緊迫感”使得孔子樂此不疲，“好學不倦”，雖經顛沛流離之苦甚或面臨“子畏于匡”、“在陳絕糧”之類的嚴峻考驗，仍持之以恒，義無返顧，“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣!”(《禮記•中庸》)由此他引顏回為同調，贊其“一簞食、一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂!”(《論語•雍也》)這種知難而進、好學不倦的精神正是其“君子人格”與“自強不息”精神的生動詮釋?？鬃又?，儒學被定為一尊。儒家學說不僅成為歷代封建王朝治國思想的來源，作為意識形態，儒家思想也成為后世文人精神建構的重要支柱，儒家對人生價值的規定深深影響著后世文人的價值取向。比如東漢王符在“乾乾進德修業”(《周易》)基礎上，將業修德進作為人生奮斗的目標，其《潛夫論》“贊學”篇引《詩經•小雅•小苑》“題彼鹡鸰，載飛載鳴”后云:“是以君子終日乾乾進德修業者，非直為博己而已也，蓋乃思述祖考之令問而以顯父母也。”“《詩》云:‘高山仰止，景行行止。’‘日就月將，學有緝熙于光明。’是故凡欲顯勛績揚光烈者，莫良于學矣。”影響之下，歷代文人前赴后繼，及至明初，薛瑄循此超邁，論述尤詳，如云:“天運行不息，君子恒法之。乾乾不自已，汲汲非所私。”(《薛瑄全集•文集》卷一)又云:“天德流行不息者，剛健而已，人雖有是德而不能無間斷者，由有私柔雜之也;故貴乎自強不息。”(《薛瑄全集•讀書錄》卷一)“天之不息以剛，君子法天之不息亦以剛。”(《薛瑄全集•讀書錄》卷五)天德不止，剛健有為，生命的張力被揮灑得光彩淋漓。需要指出的是，自強精神不獨儒學一家，道家也不乏此論，如帛本《道德經》第64章:“民之從事也，恒于其成而敗之，故慎終如始，則無敗事矣。”文學史上頗具典型的個案當屬司馬遷，其思想，一般認為更傾向于道家黃老思想。
四、結語
古典文學和古代文學的區別范文6
對于剛剛獲得諾貝爾文學獎的莫言，顧彬推崇他在上世紀80年作的中短篇小說，但批評他的長篇小說還停留在歐洲18世紀，過于注重講故事，而忽略了對語言的鍛煉——一位優秀的作家應該對文學自身有更大的突破。
在接受《Lens》記者采訪時，顧彬也同時承認自己的觀念在不斷調整，面對那些他所重視的肯定莫言的聲音，他在反思自己的局限以及文學在當下世界的處境和意義。他說自己是一個典型的“現代主義”者。他對中國當代文學的一些批評是基于其精英化立場的。其參照系主要是西方經典文學、中國古代文學、以魯迅為代表的1949年以前的中國文學。他感到當下的世界和它的標準太過復雜，對美和秩序的追求陷入了困境。
顧彬批評當代中國文學的關鍵詞是“語言”。他認為民國時期許多作家的語言水平是非常高的，既能在白話中糅合古漢語的優美，又掌握了多種外語，能翻譯，也能用外語創作；而當代作家的語言能力萎縮了，不再具有曾經的開放性和包容力。
如果考慮到其出身德國的思想背景，顧彬的言論就很容易理解了。他曾經引述海因里?！げ疇柕脑挶磉_自己何以如此注重語言：“德國在1933年-1945年間經歷了12年與世界文學的斷裂，其語言在這期間已被政治錯誤使用。我們的國人1945年以后根本不知道文學是什么、語言是什么。我們應該重新學習語言，學習我們的母語和文學?！睘榇?，顧彬充分肯定戰后德語作家在語言上的探索以及對自身“語言牢籠”的突破。
與英美批評家相比，顧彬更容易理解中國在上世紀50年代至70年生了什么，文學又遭遇了怎樣的挫折，宏大的、口號式的、粗暴的語言怎樣滲透進文學乃至日常生活。因此，他認為中國作家也亟須向德國作家那樣重新學習曾經美麗的母語，并通過了解世界其他語言來反思自己的語言，鍛造優美的現代漢語。
面對中國當代文學，顧彬緊鎖著他標志性的嚴肅眉頭：“中國作家比他們的德國同行做得更成功嗎？我有點懷疑?！?/p>
《Lens》：莫言得獎已經過了一些天，您也曾經表示會以此為契機重新思考他的小說?，F在有什么新的想法或角度嗎？
顧彬：我不喜歡總是重復我自己，我對文學的要求是非常高的。整個德語國家的漢學界是歌頌莫言的，我是少數過去批評過莫言的人。德國記者大部分年紀都比較大，他們中有很多人和我有過同樣的看法。但是，我應該重視別人，重視高水平的文人、作家、記者和同行，我應該回國，跟他們見面。我的標準、我的看法也許會變，我不太清楚。
現在我的想法有些矛盾，不是很清晰。
如果我們拿莫言和過去獲獎的作家比較，從語言和虛構能力來看，他的水平可能會低一點。但我同時碰到另一個問題，比如海因里?！げ疇?，他1972年獲了諾貝爾文學獎，那時候我們都很肯定他，但是今天他沒有讀者，有人開始說他沒有寫過什么好的文學作品，他的德文差得很。他代表我們的良知、良心和我們的道德，但是，他當時提出的政治、社會問題，1989年以后已經基本都解決了。
另外，我們的問題或許還有，為什么是莫言？為什么不是賈平凹？為什么不是王安憶？很簡單，莫言在日本和英語世界有最好的翻譯家，他們語言很好、懂文學，他們知道譯本怎樣才能成功。如果他們發現作品中的問題，他們會找到處理的辦法?？赡苡⒄Z的莫言小說譯本比原來的中文小說好一點或者好得多。這些譯者會坦率地告訴你，如果我們碰到亂七八糟的地方，我們會想辦法，或者刪掉。作者可以犯錯誤，但譯者不能犯錯誤，因為譯者之后還有出版社。
《Lens》：在莫言得獎后，圍繞作家與權力體制的關系，出現了一些爭論。您怎么看？
顧彬：我覺得不應該這樣。從文學評論來說，應該將“人”與“作家”分開。寫小說的并不是莫言這個人，而是莫言這個作家，是這個人內在的某一個聲音，是這個聲音開始書寫。這種內在的聲音會變化，出來的作品會不一樣。
即便一個人的政治觀點有問題，也不代表他寫不出很好的作品。比如奧地利作家彼得·漢德克，他是一流作家，但在政治上有問題，我們可以批評他的政治觀點，但這跟他的寫作沒什么關系。
我估計很多作家嫉妒死了，所以他們找一些可笑的理由來攻擊莫言，我覺得這是不公平的。
《Lens》：其實，中國的政治和文學的糾纏已經幾十年、上百年了，到了當代，文學有一種被“邊緣化”的趨向，反而讓它與政治拉開了一定的距離。但莫言得獎之后，人們還是會從政治的角度去評價一個人。
顧彬：你說得很好。當然，文學可以思考政治問題，但如果像我們的和你們的“”那樣用口號和政治的語言去寫作，那文學就沒有意義。莫言的小說里也有政治意涵（對政治的隱喻），那是很正常的，我的作品里都有政治。
《Lens》：您評價文學，尤其是現代文學，主要是在語言的層面。而小說還有個敘事或者說講故事的層面，語言能夠完全成為它的標準嗎？
顧彬：我是少數持這樣看法的人。大部分讀者希望看到故事，他們不想再看1945年以前不講故事的作家的作品。對于我較為絕對的態度、認為寫小說的時候不該只為了故事，也許我該重新思考。
《Lens》：如果在語言上進行更深入地探索，會對人的精神和情感狀況有更深邃入微的表現。
顧彬：對的。我剛剛提到的彼得·漢德克，他不講什么故事，但是他的書仍然非常厚，他創造的是一種sound，一種聲音。
《Lens》：這也就是您曾經批評中國當代作家的出發點，認為他們的寫法有些過時，還停留在歐洲18世紀，自身沒有突破。
顧彬：我們應該看到，莫言、余華他們都曾是先鋒作家?，F在，在國內國外我還能聽到這樣的聲音，就是認為《透明的紅蘿卜》是莫言最好的小說。但是，讀者不想看什么先鋒小說，無論在中國、德國，還是美國。所以我們不應該只批評小說家，也可能我們沒有好好培養我們的讀者，所以他們不想跟著我們（文學的發展），可能他們還需要文學之外的東西。
精英文學則不考慮讀者，有沒有讀者無所謂。我完成了我的小說就實現了自己。（如果）你問北島，他的詩需要多少人看，他（會）說一兩個人差不多了。這是一種中國中世紀文人的態度，如果你有知音，一兩個就夠了。
但同時，中世紀的中國詩人，過了1000多年我們都還在看他們的作品。1000年后，人們是不是還在讀莫言——這個問題我們沒有辦法回答，但是可以思考。
《Lens》：您的這個傾向，是否與您對“現代”的理解和精英化的立場有關呢？
顧彬：對。我這些天總在思考我自己的思想，我發現自己好像還是一個很典型的“現代性”的代表，“現代性”追求美，我自己也苛刻地要求美。但后現代對美不感興趣，他們認為一切都是平凡的?，F在是個民主的時代，我們幾乎沒有語言的“貴族”。現在出版的小說，語言水平差別并不太大，語言的味道——那種香味——差別也不太大，余華們、格非們、蘇童們、莫言們差別不太大。但是中國當代的詩人們區別卻非常大，在德國也是。
歐洲的現代性有一個傾向，看不起平庸，也不一定歌頌民主。當時有不少代表現代性的作家跟著法西斯主義走。多元化可能從1945年、1949年以后慢慢開始，德國從1968年開始，中國大概從1992年慢慢開始。
《Lens》：我個人感覺，歐洲的一些現代思想家認為，精英追求絕對的自由，大眾在大眾的范圍內追求民主。
顧彬：這個說法是對的。
《Lens》：您曾經談到中國當代作家沒把握好“現代性”，您覺得這和他們的生命體驗、文化環境是否有關呢？畢竟中國并沒有經過一個充分、徹底的現代性的洗禮，而鄉村的、“鄉土中國”的體驗可能更長久也更深刻一些。
顧彬：你說得很對。的一些項目到現在還沒有完全實現，所以從來看，如果不包括臺灣、香港、澳門在內，好像中國作家大部分沒有經歷從現代性（modernity）到后現代性（post-modernity）（的過程）。不過，詩人也許已經經歷了，如果我理解得對的話，他們跟我一樣，也對語言有很強烈的需求。
《Lens》：您曾談到中國的語言經過“”的十幾年，和德國語言經過納粹的十年一樣，是被破壞的。
顧彬：我們也有小“”，1968年到70年代末，那時候我們最好的作家要求我們不要再用什么精英語言來寫作，我們應該用最簡單的、像口號一樣的語言來寫作。甚至說，我們不需要文學，他們宣布了文學之死。直到德國統一以后我們才糾正了這個完全錯誤的觀點。
《Lens》：中國當代文學如果在語言上存在問題的話，您覺得更多是作家個人沒有掌握更好的語言技巧，還是當代漢語本身就已經出了問題、是一種被破壞的語言，作家在用被破壞的語言寫作？
顧彬：這些原因都有。1968年，法國和一些德語國家，都跟傳統的古典文學告別了。但是因為民主德國沒有這么做過，所以德國以及德語國家很多好的作家都是奧地利特別是維也納人，或者是從民主德國來的。那些在六七十年代（的聯邦德國）非常紅的作家，現在沒有什么讀者。
中國當代作家一般來說不太懂古典文學，包括所有以前的文學。如果他們有什么背景的話，特別是中國當代詩人的背景，很可能和英語世界、英語詩人有關系——這是可怕的。
《Lens》：有一種說法，中國現當代語言最好的人都做翻譯了，沒有做文學創作，但可能搞創作的人語言水平又不夠高。
顧彬：這個說法我聽說過，可能有道理。在德國，最有名的譯者的地位和作家一樣，他們的語言水平都非常高，不但可以和作者比，甚至可以超越。這是很可能的，我知道你們1949年前后乃至60年代末有很好的譯者，到了90年代，他們過世了，所以問題開始了。
《Lens》：在您看來，西方世界對莫言的接受和對高行健的接受有什么不同？
顧彬：高行健在2000年獲得了諾貝爾文學獎，德國的大報紙都諷刺他，很厲害、很可怕，否定他的小說有任何價值。這次我聽到的德國的聲音是相反的，除了一些記者以外，好像其他的讀者、作家、出版人都說沒問題。高行健的小說差得很，但是他的話劇很不錯。
《Lens》：您是一直都認為中國小說沒有進入世界文學領域嗎？
顧彬：如果我們不談1949年以前，多數的好像沒有；少數作家，比如王安憶，我估計沒問題。
在我看來，莫言當然受到了一些國外文學的影響，包括拉丁美洲、蘇俄、英國等文學的影響，但恐怕他讀的都是譯本，沒辦法看原文，另外這些譯本好不好我不敢說。
在德國，基本上作家也是思想家、評論家和譯者。他們都是知識分子，他們可以評論文學、文化或政治。但是莫言不是一個思想家，王安憶也不是。很少有中國當代作家可以被看成思想家或者真正的知識分子。這也可能跟20世紀或者中國的傳統有關系，值得思考。
