前言：中文期刊網精心挑選了生態哲學論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
生態哲學論文范文1
中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”為人們反省全球范圍內環境與生態危機問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B模式”是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。與現代西方以強調人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質的文化生態模式形成了鮮明對比。
近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系?！拔幕鷳B模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩定、協調之均勢的過程。這主要表現在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區別又相滲透從而形成相對穩定均勢的兩方面即陰陽構成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調協而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協調、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發展變化的過程來看，亦體現為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發展看作是一個動態平衡的過程。中國哲學的這一理論特質在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現。其三，就對事物發展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構成事物的諸要素均合理合度的狀態?！吨芤住烽_啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態的平衡。
生態哲學論文范文2
看到《草原》這個名字，我就喜歡。
這兩個字指向一個蒼茫、曠遠的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現的，就是馬的意象，他要說個事，動不動就用馬來比喻———
說到過去，“我畢業時，東北那些曾經無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下。”
說到眼下，“火車是正午出發的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進著。”
這兩個比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動。”
三匹出現在比喻中的馬，很強烈地呼喚著、預示著一匹真實的馬的出現。果然，也是順理成章，天駒出現了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運，一個闊大的草原生活世界。
這是一個奇妙的過程：比喻呼喚出真實。這是在小說文本內部發生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續的關系。
我說我喜歡《草原》這個名字，是因為這個名字暗示著這個名字之下的作品，最終是指向比這個作品大的生活世界。
這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個作家的小說世界的性質，還隱含著一個作家的小說世界和一個更廣闊的生活世界之間的關系。我要說我個人喜歡的，是這樣的文學世界的性質，和這樣的文學世界和生活世界之間的關系。
這個說起來有點復雜，只能簡略地勾勒一下。文學作品，就其內在要求而言，應該具有自身的統一性，它自身就應該構成一個完整的世界；然而，從另外一個層次而言，任何文學作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產生兩種傾向：西方的文學傳統傾向于把要表現的內容絕對局限于作品里，作品自身就是一個完滿的世界；中國的文學傳統則傾向于強調作品和生活世界之間的延續、轉化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個更大更完整的世界。
在這個問題上，我們很難辨析清楚，當代中國的文學創作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續著中國文學傳統的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學傳統傾向的強烈影響。但這個不同確實可以區分兩種類型的作家。
一類追求和強調作品內部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關系。這種類型的作家通常相信個人的獨創性，相信敘述和虛構的力量，也就是說，他們認為可以通過個人獨特的創造性，通過敘述和虛構，來創造出一個獨立的、純粹的文學世界。
另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學有其出處，這個出處并不僅僅是個人的創造性，也并不僅僅是由敘述和虛構構造而成，這個出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個出處叫做生活世界。他們的作品和這個生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠也不可能是絕對自足式的完整的。
遲子建的文學是有出處的文學，正像沈從文、蕭紅的文學是有出處的文學一樣。從完全自足的藝術品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因為他們的文學帶著其出處的鮮明痕跡和獨特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產生出來的生活世界的緊密聯系，那就成了擺在博物館里的藝術品。他們的文學，不是這樣的博物館里的純粹的藝術品。打一個不太恰當的比喻，他們的一個個作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個意義上說，既可以把他們的每一個作品看成是獨立的作品，也可以把他們全部的作品看成一部大作品，是同一座富礦的出產。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個出處的緣故。
按照道理來說，所有的文學都應該有其出處。實際卻不是這樣。在當代文學中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠也比不上一座金礦。
有出處，才讓人信任。
二
這就又談到信任的問題。
遲子建是一個讓人信任的作家。實際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產生出讓人信任的品質。似乎我們現在幾乎不用信任這樣的詞來談論作家作品，不知道這是因為信任這樣的品質，無論是在實際生活中還是在文學創作中，越來越稀罕；還是因為，無論是在實際生活中還是在文學創作中，信任越來越沒有用，因而也就不可能成為一個基本的評價標準和出發點。
從上個世紀80年代以來，敘述越來越成為小說創作的焦點，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個事。敘述的自覺當然比敘述的蒙昧好，敘述當然是小說的一個基本問題，無論如何講究都是應該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機心，這樣那樣的機心，在二十多年來的當代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。
一有機心，即無信任。
首先是作家不相信他要寫的那個東西本身即是好東西，他要加入個人的機心（個人的創造性之類）才能夠使它變為好東西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內部，存在于寫作的過程中。
接下來，讀者在閱讀作品的時候，自覺或者無意識地感受到機心的存在，就產生出隔。讀者看著作者在那里耍花槍，耍得高明，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對比一下那么多耍得不高明的，就應該叫好了。
作者從他個人的創造性出發，要設計他的敘述，要設計他要敘述的東西，要設計他的敘述有可能會產生什么樣的反應和效果，在這個過程中，讀者也被設計了。被設計的讀者當然不會信任設計他的作家和作品。
中國當代文學在寫作和閱讀之間沒有形成良性的循環，責任并不全在于讀者對文學的離棄。任何時代的人都需要文學，需要他們信任的文學，而不主要是通過文學來欣賞機心。機心、聰明、眼花繚亂、所謂的個人創造性，在文學之外可以看到的太多了，何必到文學這里來看。
生態哲學論文范文3
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。
（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
生態哲學論文范文4
【關鍵詞】傳統文化；生態；文化景觀設計語言
1.制器尚象造物觀的含義
在中國古代的設計哲學里面“制器尚象”有著很深的歷史淵源，并且它對于器物的象形寓意造型的產生和發展有著深遠的影響。鄧樵在《通志器物略》中認為器物的造型、裝飾是本于自然的萬象，故而提出了“制器尚象”的命題。他列舉：“器之大者莫如罄，物之大者莫如山，故象山以制罄，或為大氣，而刻云雷之象焉。其次莫如尊，又其次莫如舞，最小莫如爵。按：獸之大者莫如牛象，次之莫如虎，制尊象牛，極大者象象”[1] 。而這一點在秦代的園林中的“法相天地”觀念中也有體現，秦代的宮殿的形制也正式在這樣的觀念下產生了象征至高無上皇權的紫薇殿，象征蓬萊仙境的三山格局。在康熙三十六景中的“香遠益清”也是這種思維的體現，景點的名字來源于《愛蓮說》中蓮的意象表達。
2.制器尚象”與生態設計理念法自然之間的關系
觀象制器，表面上表現為模仿，內在的卻含有創造性思維，這恰好是順應在思維上的反映，可以說，先秦器物設計思想在對待宇宙自然態度的問題上，達到了驚人的一致。天人合一一種本質一一積極的順應：順應宇宙自然、順應現有的知識經驗。器物的形式是以能夠表達人的內心感受為標準。首先是順應材料，這一點能夠從《考工記》關于“審曲面勢”的提法中得到精確的反映；其次，要順應宇宙自然，包括“天時”“地氣”，也包括作為裝飾母題普遍存在的萬事萬物，還包括作為模仿對象的宇宙秩序和宇宙生命等等；它也順應時勢變化、使用經驗的積累，甚至制作傳統等。觀象制器可以被視為是對先秦器物設計思維特征的表述。而這種表面上表現為模仿、內在地卻含有創造性的思維本質上就是順應，或者不如反過來說，這種思維恰好是順應的本質[2]。
“制器尚象”主張通過對自然事物形的模仿，將器型作為一種象征符號，引起人們對自然的聯想，對“道”探求的渴望，“器”則成為解讀和傳承宇宙間萬物之“道”的載體。道家“法自然”的說法，與之有著異曲同工之妙，不過后者所對應的方面更廣泛一些“。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢?，“法”，應該為“效法”或“遵循”之意。中國自古就有“天人合一”的傳統[3]，在“制器尚象”思想的指導下，對自然的觀察與抽象，反映在器物造型上，主要是對外形特征及神韻的模仿，來表達借助自然之力避邪、崇拜、吉祥等的美好愿望，而較少由其結構去探求模擬以達到某種特定的功能，來滿足人類使用的需要。對自然細致入微的觀察和研究，是為了探索和模仿自然界中外在和內在的形式，更好地適應功能的需要，更明確地體現設計意圖。
這正是生態設計所遵循的設計思想順應自然維護其已有的斑塊、廊道、基質的做法。正如《園冶》所說“宜設而設精在體宜”，就是反應的這樣的道理，順應地形原有的地貌特征，盡量減少人為的破壞在順應自然的同時去改造自然。這點和當今的生態設計是如出一轍的。所以現代的生態設計在強調生態的要素的同時不能忘記這個總領和統籌的觀點。
3.象的含義與景觀設計語言
3.1 象的含義與古典園林中象的精神內涵
“象”在內容上有三層含義“即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）。象可以是自然物的形象，也可以是人造物的形象，是外在事象；象理可以指自然界的規律，也可以指人造物的道理，甚至是造物傳統中的基本規范；象德則多指宇宙秩序和宇宙生命。因此，觀象制器所順應的就是外在于人的所有一切[4]。
張孟常女士在她的“分期研究”中提到器型制作的兩種情況：1.模仿自然物根據對象物性質和器皿自身的比如結構特點創造。作為和社會制度、精神生活同為構成人類文化的重要組成的器物，與其他兩個因素一樣，是人類活動的產物。而且在與其他二者的相互作用下，蘊涵了人類文化的理念和價值觀，并受到文化的影響和支配。作為物質文明和精神文明結合的產物，它反映著特定時期的人類生活形態、需求情況、社會狀況、技術與生產方式，思想意識與觀念形態等等[5]。
3.2 象的精神與文化景觀語言
我們由于生態學滲透著對文化的質疑并將人類看做是干擾的外力和因素，因此純粹的生態語言和方法對風景園林也是不充分的[6]。生態設計語言是表達生態景觀的基本特征、基本形態、基本空間組合以及維持這些組合穩定發展的內在生態過程。自然生態景觀是在自然過程支配下形成的由自然生態因子形成的景觀整體，描述自然景觀的語言是自然景觀構成的要素、因子決定下的要素復合形成的生境和由生境組合形成的景觀空間組合。1）建筑形態、組合與村落增長圖式。2）土地形態與肌理。3）居住模式圖式。這三者結合在一起綜合揭示地方性文化景觀的核心特征，成為人文生態和文化景觀繼承、保護與發展的關鍵。
通過關于文化景觀語言的分析不難看出，這些都是前面所講的象的含義--即象（一般事象）、象理（一般事理）、象德（物事之意義）在我們文化和實際生活中的體現。
4.結論
綜上所述有以下幾點結論：一，古代的設計哲學里“制器尚象”的造物觀對我們當今的景觀設計具有很強的指導意義。二生態景觀設計的設計語言有待于豐富，人文景觀是生態景觀設計中不可缺少的一部分，人類在認識自然、適應自然和改造自然的過程中形成的與環境高度統一的經驗、價值觀和行為體系，是在繼承與變革中不斷發展的景觀。在開展生態設計的同時，如何繼承傳統而又區別于傳統，我們可以從“制器尚象”這一理念出發，找到適合的人文景觀語言。
參考文獻：
[1]陳布瑾，胡錦.談“帶懦尚象”對器物造型的影響[J].裝飾.2003年第8期第124期
[2]陳布瑾.由“制器尚象”談中國傳統文化對器物造型的影響[D].湖南大學碩士論文（2004）.
[3]皋陶謨.十三經注疏·尚書正義[M]，北京：中華書局出版，1980
[4]趙農.制器尚象-備物致用.中國藝術設計史研究的思考[J]，裝飾.2010.01（總第201期）：64-69.
生態哲學論文范文5
關鍵詞:生態責任；合作博弈；旅游
從國際方面說，不管是《寂靜的春天》公開出版，還是政府的公共政策中出現 “生態環境”這一名詞，但在此之前的環境污染（如倫敦煙霧事件等）已經對社會公眾的身心健康構成了嚴重的威脅。但是不管怎樣，生態危機的出現，已經嚴重的影響人民的生活，當然隨之出現的種種跡象已經給人類敲響了警鐘。美國社會學者萊斯特•R•布朗（Lester Brown）先生也鄭重地指出：“我們花很多時間為經濟赤字而煩惱，但是威脅我們經濟長遠前景的是生態赤字。經濟赤字是我們彼此之間的借貸，生態赤字卻是我們取自于子孫后代”賈中成在他的博士論文中提出寫作的初衷正是來源于此。當然作為當今經濟增長熱點的旅游業，其生態責任的研究便成為重點。
一、合作博弈的評述
合作博弈（cooperative games）又被稱為聯盟博弈(coalitional games)。其主要是指在博弈中，若協議、承諾或威脅具有完全的約束力且可以強制執行的，合作利益將大于內部成員各自單獨經營時的收益之和，同時對于聯合體內部應存在具有帕累托改進性質的分配規則。也就是說合作博弈是針對結果而言，是把合作視為先驗條件或者前提而對聯盟收益分配的處理，且所有局中人接受與其他局中人甚至競爭對手共同努力爭取更多收益。其大致可分為可傳遞效用博弈（聯盟成員的效用可以疊加）與非傳遞效用博弈（效用不具有編輯支付性質）。合作博弈強調的是團體理(Collective Rationality)，強調的是效率(Efficiency)、公正(Fairness)以及公(Equality)。在合作博弈的框架下才會有出現“雙贏”的可能，它通常能獲得較高的效率與效益。
二、國內外研究現狀
（一）生態責任的國內外研究
西方發達國家沒有提出生態責任的概念，但是其同樣關注政在環境保護方面的責任，其更注重的是生活中的生態問題。但是，綜觀西方發達國家對政府在生態問題方面的責任研究，我們就會發現，他們似乎不太重視基本原理，范疇和科學體系的探討，而比較重視對人類經濟社會未來發展和所謂的“全球問題”的研究，他們較早的認識到生態問題的嚴重性，所以他們在這方面的研究也比中國起步早些。
國內對生態責任的研究并不是很早，謝菊（2007）在論生態責任中提出生態危機已向我國社會經濟的發展提出了巨大挑戰,政府、企業和普通公眾等生態責任主體必須切實履行各自的生態責任：政府應該倡導正確的生態觀，完善政府生態制度，推進生態和諧的法制建設；企業從綠色消費，綠色生產，和企業間的生態和諧入手來從而達到個體、社會、生態的三贏效果；公眾應尊重并崇尚自然，、遵守相關法律法規，另外通過環境NGO來推進中國社會經濟的可持續發展李外禾（2007）在論政府在經濟可持續發展中的生態責任中提出在政府在經濟社會中作用，進一步深化了有關責任政府的相關理論，為建立新型的政府奠定了理論基礎是對經濟社會可持續發展理論的完善和補充。它著重從人與自然和諧的角度出發，將經濟的可持續發展定位為“政府調控行為，科技能力建設和社會參與”三位一體的系統復雜工程，深化了可持續發展系統觀的相關理論。李晶（2009）在生態文明建設過程中政府的的生態責任研究中分析了政府生態責任缺失的原因以及在建設生態文明中政府應具備的責任，必須堅持以科學發展觀指導經濟建設，發展循環經濟，在經濟發展中實現生態保護；其次，加強對國民的生態教育，營造生態文化與道德體系，再次，健全政府生態制度；另外，推進生態保護的法制建設；最后，強化生態國際合作，注意保護國家的生態資源不被掠奪，警惕各種掠奪生態資源的形式，防止國家的流失，維護國家的環境權和發掌權。畢鐵居，吳紹琪（2006）在和諧社會與政府生態責任體系的構架中從人與自然，人與社會，人與人三方面介紹了和諧社會遇到的問題，從而提出了構架制度化的生態責任政府，首先政府樹立新的生態觀念，倡導正確的生態價值觀，矯正錯誤的自然觀念，堅持代內公平、代際公平與自然公平的辨證統一，堅持經濟發展與社會發展的辨證統一；其次，建立生態責任政府，完善政府生態責任，，明確資源產權關系，建立廣泛的資源環境有償使用制度等張存良（2007）在和諧社會中政府的生態責任中，提出政府實現領導者生態責任問責制和豐富政府生態責任履行方式等措施馮清（2007）在旅游業可持續發展中的政府生態責任研究中對旅游業可持續發展、政府、生態責任等概念進行了界定，并對相關理論進行了闡述，在此基礎上又列舉了政府生態責任引入的必要性和重要性，分析了我國旅游業發展過程中存在的諸多生態問題及其原因，通過研究分析得出結論，政府生態責任的培育應做好以下工作:加快相應政策、法律、法規的制定，走生態管理制度化的道路;在實現旅游資源“兩權”分離的基礎上，加強政府監管力度:加大科學合理的規劃與開發力度;加強宣傳教育，培養生態意識、樹立生態文明的觀念;抓住時機，大力推進生態旅游等措施宋寶莉.揭r紋.竇玉凱（2007）在企業承擔生態責任：構建和諧社會的第一步中，運用企業生態責任戰略地圖模式，分析之處企業承擔生態責任從長期看能夠增加企業價值，并探討了應如何增強企業的生態責任意識賈成中（2009）在企業生態責任的經濟學分析中認為，人類的經濟活動的直接執行者――企業的行為是直接影響人與自然關系的關鍵性因素，只有改變企業的行為模式，通過制度性約束改變企業的經營理念，變原來的“經濟人”為“社會人”，再向“生態人”過度，從思想上徹底改變，才是解決環境問題的根本。并據此得出結論：企業變“經濟人”為“生態人”是社會化大生產的必然趨勢，是社會發展的一定歷史階段的產物，是人類社會活動對自然的一種責任體現。企業承擔生態責任是一個系統工程，首先，宏觀層面的政府政策引導將是企業生態責任實現的重要因素，即使是限制性政策也會為企業帶來無限商機；其次，產業政策、區域性政策以及行業協會管理等中觀經濟環境的完善和發展，是政府宏觀政策制度作用于企業微觀行為的“中介”傳遞功能實現的保證；最后，企業自身能力和素質的提升，是實現企業生態責任的內生決定因素，企業生態化建設是企業生態責任的實現路徑，同時，消費者等利益相關者的綠色選擇等外生變量亦是不可或缺的因素姚海靜（2006）在企業生態責任的哲學基礎研究中就企業生態責任的哲學基礎這一問題展開討論，從人性的視角分析企業生態責任的正當性，指出企業本質不是純粹的經濟組織，而是人性實現的場所。人性是企業責任的哲學基礎，人性的生態本質決定了企業必須對自然界承擔道德責任。從四部分來分析企業生態責任的哲學基礎:首先，企業生態責任的提出;其次，從企業本質著手尋求企業生態責任的正當性;再次，從人性異化的角度分析企業生態責任缺失的根源;最后，論述人性限度內的企業生態責任。
（二）博弈論的國內外研究現狀
隨著博弈論在中國的發展，研究者運用博弈論來研究旅游現象和問題，博弈的經濟模型的方法也被引人了旅游研究中(以經濟管理和應用數學專業為最多)。由于經濟模型能更為全面、更為便捷的反應研究對象的特性.因此，簡單的博弈經濟模型的在旅游研究上的運用是這一階段的代表。相關博弈模型研究主要以有限博弈和純策略博弈為主(局中人具體明確了一個非隨機性的行動計劃，即選擇一個策略的機率為100%，其它則為0，其中田喜洲、王渤(2003)建立不完全信息條件下旅行社與消費者對產品選擇的博弈模型，運用成本理論和博弈樹(序貫博弈)進行分析得出提高旅游市場效率的最佳策略選擇以及齊子鵬、黃昆(2003)建立旅行社間的價格競爭博弈模型并進行需求分析得出納什均衡策略集合，用以解釋旅行社業發生價格競爭的原因和價格聯盟終遭解體的原因的研究最具代表性到了2004年以后，博弈模型的建立又向前邁近了一步。2004年以后的研究由有限博弈向重復博弈發展，同時由原來的純策略博弈向混合策略博弈(局中人可以按照一定的概率，隨機地從純策略集合中選擇一種純策略作為實際行動，即選擇一種策略的機率為0.4的條件下，選擇其它策略的機率相加為0.6發展。如:田喜洲(2004)通過建立旅游市場監督人員與旅行社，運用在完全信息條件下靜態博弈分析后，得出混合戰略納什均衡策略，來解決旅游市場效率低的問題而梁藝樺，楊新軍(2005)通過合作博弈與競爭博弈的優劣對比，運用合作博弈的研究方法，對旅游企業產品建立模型進行分析。并用合作博弈對旅游企業模型研究，提出單純的合作戰略或競爭戰略已經不能適應日趨復雜的區域旅游活動，合作競爭戰略才是新階段我國區域旅游活動開展的首選策略春宇，黃振方，舒小林（2009）在旅游地利益主體博弈關系變遷的演進論解釋中對現今旅游地利益主體關系研究成果進行梳理,辨析其研究現狀與不足,提出以旅游地演化理論為指導,從時空角度動態審視旅游地利益主體博弈關系的演化過程及其規律性、演示其關系的演化軌跡與邏輯內涵,在此基礎上構建了旅游地利益主體博弈關系演化理論研究框架,促使旅游地利益博弈達到一種能夠實現自我調節的動態均衡狀態。
三、結論
伴隨著旅游業飛速發展，旅游景區的生態安全已經成為當今社會普遍關注研究的重點，生態責任的研究已經成為近幾年的熱點，但是當前對生態責任的研究，基本上歸屬于純理論學科領域，還沒有構架起通向實踐領域、指導生態保護實踐的橋梁，不論是理論界還是在實踐過程中，對生態責任的研究只是局限于政府或者企業或者社區居民或者旅游者單個生態責任研究，并沒有就政府，企業，旅游者和社區居民四者之間構建一個和諧的生態體系，對旅游景區的長遠和諧的發展和解決當代民生問題的實踐并沒有搭建一個明晰的生態平臺。在建設和諧社會的視野中，如何確保生態和諧，如何構建生態和諧的責任體系，政府，企業，旅游者，和社區居民應該承擔哪些生態責任，怎樣實現其責任及其這四者之間的應建立怎樣的合作關系來確保生態和諧等等問題，都是現階段旅游景區所迫切需要解決的理論與現實問題。
參考文獻：
[1][美]萊斯特•R•布朗.生態經濟――有利于地球的經濟構想.[M]林自新,戢守志譯,東方出版社,2002.p21.】
[2]謝菊.論生態責任.【J】北京行政學院學報2007.04.0028】。
[3]李外禾.論政府在經濟可持續發展中的生態責任.[D]重慶大學碩士研究生論文.2007.04】
[4]李晶. 生態文明建設過程中政府的的生態責任研究.【J】農業.農民.農村2009.01043】
[5]畢鐵居，吳紹琪.和諧社會與政府生態責任體系的構架【J】特區經濟2006，0493】
[6]張存良.和諧社會中政府的生態責任.[D]中南大學碩士畢業論文.2007】
[7]馮清. 旅游業可持續發展中的政府生態責任研究.[D]蘇州大學碩士畢業論文.2007.11】
[8]宋寶莉.揭r紋.竇玉凱.企業承擔生態責任：構建和諧社會的第一步.[J]生態經濟.2006-10-020】
[9]賈成中.企業生態責任的經濟學分析.[D]吉林大學博士論文,2009】
[10]姚海靜.企業生態責任的哲學基礎研究[D]南京師范大學碩士畢業論文.2006】
[11]吳長文.營梢觀念的發展與博弈均衡一兼談旅游企業的市場決策〔J].商業經濟與管理，1997，(3):56一58.
[12]N愛其.旅游市場進人博弈分析〔J〕.經濟問題探索，2000.(11):12。一122.
[13]田喜洲，王漸.旅游市場效率及其博弈分析一以旅行社產品為例【J〕.旅游學刊，2003，(6):57一60.】
[14]齊子腸，黃昆.從價格竟爭到價格聯盟:旅行社業存在的一個博弈均衡解〔J].數t經濟技術經濟研究，2003，(6):112一114.】
[15]【田喜洲.旅游市場監督博弈分析【J】經濟經緯，2004-03-040】
[16]梁藝樺、楊新軍.區域旅游竟合博弈分析,地理與地理信息科學，2005-02-023】
生態哲學論文范文6
論文摘要:后現代生態觀對于我們確立科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。它體現了人對生命進化不同方向的智慧選擇。它反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。
一、后現代生態觀的定義，起源與演變
(一)定義
后現代生態觀，顧名思義就是在批判傳統哲學理論，批判現代性基礎上，以生態學的觀點重新定位人類，重新看待人類在世界中的生存位置。認為人只是自然生態系統的一個組成部分，在這個生態系統中，所有生物和非生物都是相互聯系的，每一種生物非生物都有其存在的生態理由，并對其他存在產生著或大或小的影響。而生態系統是有其自身的平衡規律與資源限制的。人類當代的經濟增長繁榮，實際是以掠奪破壞自然資源，侵害其他物種甚至是人類下一代的生存權利換取，以地球的生態危機為代價的。而最終，將反過來傷害人類自身，導致人類作為一個物種在地球上滅亡。因此，后現代生態觀反對人類中心主義，強調用一種全新的價值觀來協調人與自然的關系。用生態學整體主義的世界觀和生態科學的方法論去觀察、評價和調節自然，技術、社會的關系;以尋求人，自然，社會和諧的可持續發展。
(二)起源
20世紀初至20世紀中葉，西方工業革命的興起促進了生產力的巨大進步，同時也造成森林資源和野生物種的破壞，帶來城市的空氣、水源和生活環境的污染。人們開始關注人類保護生態環境的責任和義務，反思人與自然關系的本質。1933年，德國哲學家阿爾伯特·施韋茲提出了“敬畏生命”的倫理原則。1949年，美國生態學家奧爾多·利奧波德的論文集《沙鄉年鑒》出版，在該書“大地倫理”一章中，提出，為了保護“生命共同體的穩定、完整和美麗”，需要一種新的大地倫理。在這個生命共同體中，人類只是“普通的成員和公民”
(三)演變
20世紀80年代，“地球第一”的概念已經形成，許多哲學家、科學家以自己獨特的思考方式論證自己的環境價值觀念，提出自己的環境保護方式，并開始確立起相對穩定和比較完整的思想理論體系。1981年，斯可利穆衛斯基在倫敦出版了《生態哲學:設計新的生命策略》。1983年，湯姆·雷根出版了在動物權利理論方面的重要著作《動物權利的情形》。羅賓·阿特弗爾德出版了專著《環境問題的倫理學》。生態哲學的突破之代表首數阿倫·奈斯提出的深層生態哲學。深層生態哲學的目的在于克服西方二元論哲學，摧毀西方哲學關于自然的陳舊的思考、范式，變革西方的經濟、政治、社會和制度。所以，生態哲學的任務是人們在自然—技術—社會的關聯中加強對我們生存基礎和我們人類基礎的反思。在技術的運用上趨利避害，在順應自然的基礎上利用自然，重新確立人與社會發展的方向，創建人與自然和諧發展的新生活。
我國學者余謀昌在《生態哲學》一書中對生態哲學的特點作了概括:“生態哲學是一種新的哲學方向。它產生于人們對當代生態危機的哲學反思，以及生態學發展的理論概括。生態哲學是一種新的世界觀，它用生態學整體性觀點去觀察現實事物和解釋現實世界。生態哲學是一種新的方法論。它以生態學方式思考，是科學的生態思維?！?/p>
生態哲學家強調人類應對人與自然的關系、人類社會與自然環境的關系以及現代社會的價值觀與組織方式中違背生態規律之處進行深刻的反思和深層的改造。如一些生態哲學家指出的，“可持續發展”應以可持續的生態圈為前提。深層生態學從現代生態意識的整體性和相互依存性出發提出的現代環境價值新觀念，對社會學來說是富有啟迪的。它們從根本上有利于人們轉變傳統的思想價值觀念，對人與自然環境作出新的觀照與思考，促進人類與自然界和諧相處，推動人、社會和生態環境的可持續發展。
二、整體性的生態倫理思想
有機整體觀是后現代生態觀的一個基本主張，它認為世間萬事萬物是聯結在一起的有機整體，它們相互聯系、相互依賴，整個世界是一個生命整體，人在自然之中，人的生存與其他物種的生存狀況密切相關，其他物種的存在狀態關乎人類的生存質量。因此，整體的性質是首要的，部分是次要的;整體和部分之間的差別是相對的，聯系才是基本的。有機整體論也被稱為新有機論，是一種生態主義世界觀。它強調有機創造性、內在聯系性，力圖克服現代性的機械觀和二元論方法，主張內在關系不僅是生命體的基本特征，而且是最基本的物理單位的基本特征。有機整體觀承認物種的獨特性和價值，但沒有將價值總體化和絕對化，與絕對生物中心主義不同的是，它承認人的特殊性并對之有適度的凸顯，在這種世界觀看來，人類的經驗也向這個星球注人了許多據我們所知其他物種所不能有的經驗。人際關系和人類的創造力所特有的享樂的特性具有獨一無二的內在價值。我們是自然不可分割的一部分，這一點絲毫不有損于我們已實現的價值的獨到之處。
在生態學中，人的悲劇性的弱點是人類中心主義(與生態中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養、侵害、剝削每一自然事物的強迫癥。另一位美國學者查爾斯·詹克斯也于1986年發表《什么是后現代主義?》，明確指出后現代主義世界觀承認全球所有生物和非生物都是相互聯系的生態學觀點。到了1989年，英國學者史蒂文·康納將生態思想定位為后現代思想:人們已經以各種方式指出，生態學思想是后現代思想，因為它不是要我們將文化與自然的關系設想為同一的、附屬的或對立的，而是要我們將其設想為動態的、差異的、相互交流的。在同一年里，美國出現的建設性后現代主義聲稱:生態學為后現代世界觀提供了最基本的要素。
后現代主義從解構轉向建構時，其生態學維度已經逐漸生長起來。生態批評既是這種成長的結果，又是其內在動力。作為聚焦于文學的生態學實踐，作為建設性的后現代的一支理論勁旅，它將現代性的思想基礎即機械自然觀、單一性的男性精神、經濟主義意義觀等視為現代性危機和生態危機的深層根源，并對之進行了深刻的反思和檢省。在深人發掘這些作為現代性的深層思想基礎的各種理念、因素與生態危機之間的內在聯系的同時，它倡導有機自然觀、恢復女性的文化象征，標舉后現代的生態世界觀，提倡后現代的生活方式，從而消除現代性的危機，重建人與自然、人與自身、人與地方的關系。其目的，是想探尋恢復生態、救贖人類的理想之路。
后現代生態觀的批判目標是單一性的現代性世界觀。對現代性世界觀的深層思想根基的檢省和批判，構成了這一思潮的主要內容。生態后現代主義者認為，現代性危機尤其是現代精神的危機，與男性精神的單向度膨脹擴張和女性文化精神的缺失有著密切的聯系。這種文化維度的缺失引發了嚴重的結果，造成人與自然和人與人之間的關系的緊張和惡化，時至今日，這種單面精神仍在繼續產生著影響，而且，它在現代大規模破壞性技術中的體現使得它比以往任何時候都具有更大的破壞性。美國后現代主義思潮的代表人物大衛·雷·格里芬批評笛卡爾式的自然觀說:按這種觀念，“在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是唯一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學:人們不必去顧及自然的生命及其內在價值;上帝明確地規定了世界應由我們來統治(實質上是‘掠奪’)。
后現代主義則傾向于把人類當作自然的一部分，強調人類與其他物種之間連續性的親緣關系。生物和生態系統的各種因素，包括生物因素、環境因素及它們的關聯性，都是相互依賴的。因而，后現代生態世界觀強調自然世界本身的“內在價值”，要求將道德關懷的對象從社會擴展到整個生命和自然世界。激進的生態中心主義者甚至說寧愿殺死一個人而非一條蛇，也就是說，對于自然生態平衡的維護來說，他們認為某些瀕危物種的保護，其意義更有甚于某個社會成員的保護。
生態倫理學現在已經為許多環境主義者所認可，被當作判斷人對環境的行為是否正當的價值基礎:如美國生態學家奧爾多·利奧波德在《大地倫理》中所說的，“一件事情當它傾向于保持生物群體的整體性、穩定性和美時就是對的，反之則是錯的”。和傳統倫理學相比，生態中心倫理學的激進之處表現在它對所謂的人類中心主義的激烈批判上。
由此可見生態中心倫理學和傳統倫理學差別之大。生物中心主義者則體現了類似于佛教眾生平等的觀念，以此與形形的人類中心論或人類優越論抗衡。生物中心主義者認為，既然動物賦有與人一樣的感覺痛苦與快樂的能力，那么也就理所當然地賦有與人同等的生存權利。英國學者彼得·辛格論證說:“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有什么道德上的合理性。不管一個存在物的本性如何，平等原則都要求我們把它的苦樂看得和其他存在物的苦樂同樣重要?！?/p>
準確地理解評價國外不同派別的生態學與生態倫理思想對落實科學發展觀視域中的人與自然的關系有著十分重要的意義。
三、科學發展觀視域中的人與自然的關系追求的是以價值論為基礎的生態倫理思想
倫理學的基礎是價值論。價值論講內在價值也講外在價值。所謂內在價值是說事物X自身就是好的，就是目的，無須借助其他尺度來衡量;它自身就是尺度。這種價值顯然就是人，也只有人。而外在價值剛好相反，它是指事物Y相對具有內在價值的事物X而具有的意義，或被認為是好的;它的價值是由后者經過評價所賦予的，后者是其價值有無、高低和正負的衡量的尺度。這就涉及到了人在歷史性的社會實踐中與之相遇的自然界或自然界中萬事萬物的價值問題。自然界對人所具有的外在價值用馬克思的話說就是“自然界的屬人本性”或“自然界的人類性”;這種本性或屬性隨著人的全面發展也會變得日益豐富，換句話說，外在價值是隨著內在價值的提高而不斷增值的。環境保護論者說的“大地的價值”、“森林的價值”等等應該指的是森林或土地相對于人(即內在價值)的外在價值。價值論總應是人本主義的，它認為只有人才是唯一具有內在價值的。這種人類中心論至今沒有修正的必要，而且今天西方大多數生態倫理觀仍是這個意義上的人類中心主義。
從人類中心論的價值論出發仍然可以持對自然進行保護的態度或立場。它的兩個基本方向是:1)屬人的自然界就是人的本質力量的對象化存在方式。它具有不斷增加著的外在價值以及無限多樣的可能性，同時也是人類進一步發展的基礎和前提，因此我們應為了自身發展的整體利益、長遠利益更好的利用它，保護它。這就是把人與自然的關系當成人與家園的關系。2)屬于人的自然在歷史和社會中中介著人與人的關系，人對自然萬事萬物的關系實際上都是人與人(現實的他人、他民族、古人與未來的人)的利用關系。因此，應本著尊重基本人權和各民族平等發展權、尊重人類共同文明的原則處理有關自然、生態和環境的問題。這就是把人與自然的關系看成家庭成員之間的相互關系問題。這也就是所謂人與自然之間的倫理關系的真正含義。
反之從生物物種的“內在價值”出發的“生態倫理學”在理論上是難以想像的;希望以自然科學為規范構建某種“科學的生態倫理學”，實際得到的只能是這個自相矛盾的術語本身，因為倫理學總是以價值論為基礎的而自然科學總是標榜價值中立，于是“科學倫理學”最多是一個總擁有零的分配方案。
