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中國哲學論文范文1
中國早期哲學有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會和人生，因而形成了百家爭鳴的局面，雖然百家思想有著很強的自主性和獨立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實行兼愛的人，這說明作為第一個反對孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時儒學成為國家官方學說，儒家思想成為封建統治的正統思想，當然這時的儒家思想已從其它各對立的學說中擇取了許多思想內涵，而道家復興形成的新道家不但接受了重要的儒家經典，而且也承認了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發展的。
2、時代性
五千年中華文明史，政權的更迭，戰爭的創作……都會令許多人從精神的角度出發，用哲學的目光去審視它，中國哲學的時代性日漸清晰。在春秋戰國五百多年的戰亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導它擺脫弱勢，謀求強大，在對各家學說的體驗中，法家得到了各國的認可，戰國后期各國推行法家思想，變法圖強。這其中對法家哲學利用最為徹底的秦國實現了華夏的首次統一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元氣恢復，道家哲學出就不再適用，維護君子與小人區別又根據德、才區分君子與小人的新儒學被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當儒家哲學成為中國封建統治的正統思想以后，它的內容與深意就在隨著時代的發展日益完善、充實，且名聲遠播，倍受珍視?？梢哉f它滲透到了中國人生活的每一個細節，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當時主人公的目標非常明確，心態非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓就是他全部的精神依托，最穩定的世界觀。當他認識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓”“天下一統為仁，民族興亡為義，自強不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿易公司”的行業準則。
而當他幾番奮斗重歸于零，引領他走上革命征程的人死于非命，面對母親的期待的訓問，他又道出了自己心中對祖訓的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國山河為義，家國天下為禮，剛柔相濟為智，一諾千金為信”。這是主人公對于軍閥混戰的亂世的鞭撻，也是對祖國強大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個升華的過程中，兼收了許多儒學以外的更為寬泛的思想內容，也體現了當時動蕩時局下要統一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時至今天，雖然不能說已實現了世界大同，但當今世界政治多極化、經濟全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國家民族認識到了吸收別國優秀文化并用以創新自己文化的必要性。世界的目光瞅準了中國，盯在了中國的傳統哲學———百家之說上，甚至他們也如中國人尊敬地稱它為“國學”。全世界掀起了國學熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國哲學培養自己適應時代的能力。而從國家的角度上講，我們的治國方略講求“以法治國”，同時也強調“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發展的世界主題下的進一步融合，它打破了中國古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢”“術”觀點實現對社會秩序、統治方式的規范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會，建立法制化國家;同時以發展充實至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準，提升人們的精神意識，使人們形成并認可新時代下同一的民族精神，喚起整個民族為中華復興而努力的信心與責任。
中國哲學論文范文2
中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭撌既?。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
中國哲學論文范文3
線并不存在于客觀物體中，是畫家自己提煉的意象。中國畫的線獨具藝術魅力：首先，她是立體的，講究渾圓厚實。這種效果來源于中國毛筆的特點和使用方法，筆鋒運行始終保持在行筆軌跡的中間，即“中鋒行筆”，這樣寫出的線條中心是骨、四周是肉，外柔內勁，如“綿裹鐵”。其次，她是有生命的。長短粗細、剛柔曲直、濃淡枯潤、輕重疾徐，巧妙組合成不同的節奏和旋律，充滿氣韻，靈動傳神。再者，她還是有情的。中國畫中，線條的作用遠遠超出了塑造形體的要求：顧愷之勾線如春蠶吐絲，舒緩自然、聯綿不絕；有“吳帶當風”之譽的吳道子勾畫人物衣帶，則勢若風旋，圓轉飄逸；陳老蓮則高古奇駭，變幻莫測；吳昌碩遒勁潑辣，縱橫恣肆。線條是中國畫表達思想、意念、情感的手段，是中國造型藝術之魂，是中國畫家賦予自然以生命的重要媒介。傳統中國畫用筆講究筆法、筆力和骨氣，擅長以用筆的粗細、疾徐、頓挫、轉折、方圓等表現物體的質感，即筆精墨妙。古人“勾線十八描”之說，便是中國畫用筆的經驗總結。這種以線為主要造型手段的基礎是由原始巖畫和彩陶畫為代表的早期繪畫所奠定。傳統中國畫用墨上主張以墨為主，以色為輔，講究“墨分五色”，即以水調節墨的干濕濃淡，化為“焦、濃、重、淡、清”等多層色彩。黑白相和，調出無數色階，雖非五彩繽紛，卻具兼容萬色之能。與西方繪畫的原色理論不同，中國畫家不會考慮運用色調來達到畫面色彩與固有色彩的相似，也無需運用色彩去再現事物。謝赫“隨類賦彩”的色彩觀要求中國畫家不能只是簡單地記錄自然界的繽紛色彩，還要對其進行歸納、提煉和夸張處理，成為中國畫最重要的用色觀念，形成了中國畫獨特的色彩世界。中國畫家這種以變化微妙的“黑白之道”的單色系水墨來表現事物的技法，具有更大難度，考驗了畫家對色彩的敏感度和駕馭力。我們在中國文人畫里很難看到用汁綠畫的竹子，這是因為，在中國文人眼里，簡單的模擬是無能的表現。中國畫并非歷來就不重視色彩的運用。唐代以前，中國畫家普遍重視色彩運用，唐宋時期的工筆重彩畫，設色濃麗，艷而不俗，體現了極高的色彩技巧，所以中國畫古稱“丹青”。只是唐宋以后，尤其元代以來，文人畫逐漸興盛，水墨寫意漸漸成為主流，水墨畫也由此成為中國畫的代名詞。中國繪畫的色彩觀極具哲學意味，這種哲學意味與老莊思想一脈相承，極富民族特色。中國畫對黑白的總結是：“黑為色之父，白為色之母”?！耙愿?、淡、白三彩為正墨，濕、濃、黑為副墨。墨之有正副，君臣。君以定之，臣以成之?！雹僦袊娜水嫷乃w系正是色彩對比的極端應用。中國畫的這種水墨觀正是老子“五色令人目盲”哲學觀的反映，也是儒、道“剛柔相濟”思想的體現。中國畫巧妙地賦予色彩以深奧的哲學使命，創造出獨特的視覺模式，成為世界藝術之林中的一朵奇葩。用筆和用墨是一種技巧的兩個方面，墨由筆出，筆由墨現，筆為骨骼，墨為血肉，一筆下去，有筆有墨，渾然天成。因描繪對象不同，筆墨也千變萬化、呈現出萬般風貌。
二、以形寫神，暢神達意
中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼備”的原則。傳統中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標準，講究教化功能，追求悅情養性，強調澄懷觀道、天人合一的理想境界?？梢?，人物傳神的刻畫關鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數年不點目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現，強調對事物“精神性”的把握，體現了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達和抒發；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達抒發自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義?？荻@潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現風格，寫意體現了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區別于其他外來畫種的總的藝術特點。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。
三、以虛帶實，虛實相生
自古以來，中國畫往往在構圖上經營有方?；驅訉愉秩?，密不透風；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實結合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠③的《寒江獨釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠近呼應，虛實結合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠圖》，近景突出，遠景清淡，半實半虛，大幅留白，令人產生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實”、“疏密”的美學觀與中國哲學思想密切相關，其“天人合一”“計白當黑”的美學思想帶有濃厚的道家色彩?！兜赖陆洝氛f：“天下萬物生于有，有生于無”?！坝小奔串嬛袑嵦?，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實，對立統一，相輔相成，互相依存，無虛便無實，無實便無虛。正所謂“虛實相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應求實處工，傳統中國畫這種“知白守黑，計白當黑”的審美觀，體現的正是中國古典哲學中虛實結合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。
四、散點透視，以大觀小
西方繪畫常用焦點透視法，中國畫則多用散點透視法。即畫家通過不斷移動立足點來進行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點看到的東西，皆可組織進畫面中來，也稱“移動視點”。這種“散點透視法”，使中國畫構圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現出來，尤其自“長卷”出現以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉換，表現了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優美繁盛的景物。傳統中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現，正是得益于這種散點透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底?！叭缛擞^假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。
五、詩書畫印，完美綜合
中國哲學論文范文4
【關鍵詞】重道；輕器；文化；修養哲學
中圖分類號：B22
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2013）03-226-02
中國傳統文化是全人類文化的重要組成部分，是世界主要的文化形態之一，它是適應于中國社會在地理環境、經濟結構、民族心理、語言文字、思維方式等方面的特殊性和特殊需要而逐步產生和發展起來的，最終形成獨具特色的中華民族文化。它的身上既體現了世界性，又呈現了民族性。在我們中國的語言環境里，“文化”一詞本是以“人文”“化成天下”之意，從此意義上，文化也就是人類對自然和世界的“人化”。因為它意味著人以其所創造的各種器用、制度、語言、行為和概念等非自然的產物來對所謂“天下”，實即人所面對的整個世界施加影響，從而使“人”區別于物，并使世界在一定的層次和意義上符合人的目的和需要?！叭嘶奔热环从车氖侨说哪康暮托枰说乃枷胗^念和價值取向也就在文化諸要素中發揮著重要的作用，哲學的智慧正是從這里開始發源生長。哲學對人的意義、在整個傳統文化中的地位，首先就體現在人們對“化成”世界的活動和人的日常生活實踐給予切實可行的理論指導。所以，中國文化和中國哲學是密不可分的，要了解中國文化，就要學習中國哲學；而通曉了中國哲學，也就認識了中國文化。
在幾千年中國文化的發展中，我國形成了一些文化傳統，如重道輕器、重德輕藝、重人倫輕自然、重人文輕科技、重體悟輕思辨等，這與中國的生存環境和文化特質相關的，也形成了中國修養哲學的主題，兩者總是交織發展的，是一種你中有我我中有你的狀態。
一、重道輕器的傳統價值觀
《周易·系辭》是最早對道和器做說明的文獻，提出了道“上”器“下”的二分說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。以可感知的、具有形象的存在物，便屬于形而下的器；反之，以不可感知的、無具體形象的存在物，則叫做形而上的道。道與器相互依存，一方不能脫離另一方而存在但是其中內含重道輕器的價值取向?！吨芤住は缔o》還系統闡述到：“一陰一陽之謂道。”這里對道作了抽象的定義，它把陰陽互補并使之平衡的機制稱為道。認為道外化為“仁德”并孕化萬物，人們在日常生活中離不開“道”但又不易被覺察到的一種規律。那么，道的變化所表現的形態或者說是具體的形體是什么呢？毋庸置疑，是器。道是宇宙運動的總規律，器是道變化運動中的載體和具體表現形式，器隨道變，把握了道自然就能靈活自如的駕馭器。馮友蘭認為，在這里表達了其特有的哲學思想，形成了一種世界觀體系，《系辭》圍繞“一陰一陽之謂道”，闡述了“道”作為宇宙運動的總規律，是以陰陽雙方的矛盾對立和相互作用為內容。而《系辭上》中，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的下文是“化而裁之謂之變”，“推而行之謂之通”。這兩句是突出的是事物通過陰陽變化走向通達。故與“一闔一辟謂之變”相適應的，是“往來不窮不相通”；而與“化而裁之謂之變”相適應的，則是“推而行之謂之通”?？梢姡琅c器的關系與陰陽之變是相應的。一句話，它們既上下相對，又上下相通，不能截然斷裂。此外，在《周易正義·疏》中還描述了，形是物質，形在器不在道?？梢?，形就是物，形由道而立，道就是陰陽流轉的規律，一切物都是陰陽構精而生。一切有形的事物皆可稱為形，所以，天地所生萬物和人類創造的物都屬于形的范疇。
直到春秋戰國時，“道”與“器”這種平等的辯證關系發生了變化。先秦諸子百家對“器”都持否定的態度。如：儒家對“器”采取一種蔑視的態度，認為“器”侵害了“善”。道家則從“器”中提煉出“道”的因素，說明“器”的完美不是終極目的，“器”必須近乎“道”，才是一種高尚的境界。
二、重道輕器價值觀的文化本質
從總體上看，中國傳統文化是一種倫理本位的人文章化。在這種文化的熏陶之下，重道輕器的價值觀就隨之表現出人文性。以人為本，以禮樂教化為本體的“道德人本主義”深刻影響著中國的各方面，特別是形成了中國哲學思想的特色。因此，重道輕器的價值取向具體表現在社會與自然的關系、身與名的關系、義與利的關系。
在社會和自然的關系上，表現為社會倫理重于自然。中國傳統文化歷來遵循的就是以倫理為本位的原則，那么，他們在價值取向上必然采取的道德唯上，社會歷史領域就成為人們思維和實踐活動的重心。先秦“禮壞樂崩”，社會動蕩，大多數中國的思想家們關注社會、人生問題的探討，因而就形成了重視主體修養和社會治亂興衰的思維定勢，形成了中國文化重人事、重家族、重社會，輕自然、輕認知理性或者技術理性的文化傳統。
在身與名的關系上，表現為重名輕身。人們熱衷追求善，能否把一種道德保持到生命的終點是關鍵在于他是否有完整的道德人格，并強調人要注重主觀的道德素質的修養以及自身素質的提高，整個社會道德觀念普遍特征是重名譽尚氣節。
在義利關系上，表現為重義輕利?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利?！倍偈嬉舱J為“義之養生大于利”。到了宋明時期，理學派發展迅速更是將重義輕利的價值取向推向高峰。正是這種崇尚“義以為上”的道德追求，使中華民族歷史上出現了許多公正不阿、廉潔高尚的人。
三、中國修養哲學中的重道輕器特質
如果說“愛智慧”是世界“思想”的共性，那么“希圣”、“聞道”則是中國哲學的特色。以道統來駕馭一切，道統是中國古人的最高理想。在中國古代哲學中，道是一個最高范疇。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道是萬物的根本，宇宙間的普遍規律，具有包羅萬象的統一性。與道相對的是器，指有形的或具體的事物，是派生的。這一思想也成了中國修養哲學的核心。
“修養”一詞在中國傳統哲學中，尤其是儒釋道，是非常重要的哲學觀念，整個中國哲學是以追求得道為最高目標的，而只有通過人自身修養的才能體會道，也才能把握道。如，儒家要達到成己成物、內圣外王須存心去欲、格物致知；佛家成善成佛則要通過頓悟修行、超脫輪回；道家必須以滌除玄覽、反樸歸真成就真人和圣人。所以，換句話講，“修養”是中國人從事哲學的途徑，不同之處就在于修養方式。
我們縱觀各家修養方式，大致有兩種路向：格物致知和誠意正心。前種路向致知由心向外物推廣，格物指外物獲得推廣之理，簡單說，就是通過經驗獲取知識，從而推動、提高個人素質；后種路向注重體驗本心，通過內省覺悟獲得體知，然后在現實活動中得以貫徹落實。需注意的是，這兩種路向不是孤立、并行的，格物致知是基礎并為誠意正心提供手段和前提，而是求知與為圣的統一，內省與實踐的統一。
修養的目標是達道。但是，作為修養主體的人，要想真正悟天道、識天理，只有經過格物致知和誠意正心的方式。無論是積極有為的儒家修身養性，還是滌除玄覽、損之又損的道家修養方式，本質上他們描述的理想人格要通過有為的修身養性乃至艱苦磨練才能形成，是后天的而不是自然生成的。《中庸》云：“修身以道，修身以仁”。儒家認為，儒者踐行必須以個人身心涵養為前提和基礎在現實世界中進行人際交往活動。這種活動是形而上的體道，是一種使人在對自身生存狀態的調整中獲得人生自覺的活動。
由于在中國哲學史上為圣與求知是統一的，而求知方法等于道德修養的方法，和倫理道德緊密聯系在一起。所以，中國的修養哲學，既具認識論的意義，又有倫理學的意義。
中國人對人道和天道的認識是一種對存在的體驗或體悟，把它作為有理性、有意志的生命主體去對待。中國哲學詞匯中，有許多詞就涉及了此類體驗方式，如體察、體會、體知，等等。從字面上講，“體”就是親身體驗的意思，即“體之于身”。人們在從事體驗活動時，主體與客體，道德與知識是彼此和諧統一的。一方面，體驗與感性緊密相連，是一種價值認識或意義認識。另一方面，體驗在一種基于事實的基礎上又表現為“知”，它憑借已有的經驗和知識，對客觀事物的本質及其規律性加以識別、理解和進行整體判斷的一種認知。
中國哲學論文范文5
關鍵詞：生態文明理論 辯證唯物主義 自然規律
黨的十報告獨立成篇、系統論述“大力推進生態文明建設”，首次提出經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設“五位一體”的主體布局，這是我們黨對中國特色社會主義理論體系的傳承與創新，是面對資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退還嚴峻的形勢下做出的科學判斷和重大抉擇。報告指出：“建設生態文明，是關系人民福祉，關乎民族未來的長遠大計。面對資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展?！鄙鷳B文明可以理解為社會發展到較高階段，人與自然和諧相處的文明形態，是在農業文明、工業文明基礎上發展的更高階段的文明形態。中國生態文明理論是建立在對中國國情的準確把握，在應對和解決發展不平衡、不可持續問題的基礎上，不斷概括、總結和完善而逐步形成的理論體系，是在哲學的普遍真理指導下逐步形成的理論體系，中國生態文明理論的形成具有獨特的哲學基礎。
中國生態文明理論是在長期對我國生態演變自然規律的自覺認識和尊重的基礎上，在世界觀和方法論的指導下提出的。尊重自然，就是強調自然與人處于對等的地位，在處理人與自然的關系時，既不把人的主體性絕對化，不能夠違背自然規律，也不能無限夸大自然對人的控制性，認為自然規律是神秘的、不可認識和利用的。而是以認識和把握自然規律為前提，尊重資源環境的承載能力，轉變經濟發展方式，追求人與自然、環境與經濟、人與社會和諧共生，建設資源節約型、環境友好型社會。所謂世界觀，是人們對于自身、世界以及人與世界關系的總的看法或根本觀點。方法論是人們認識世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學是科學的世界觀和方法論。認為，世界上的萬事萬物是相互聯系的、相互作用的一個統一體。建設中國生態文明理論，必須從實際出發，立足中國國情，既不照搬照抄西方的生態文明建設理論，也不脫離中國實際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關系，既要促進人類社會的進步與發展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規律，在正確認識自然規律的前提下，按客觀規律辦事，又要尊重自然，要對自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統的眼光認識人與自然的關系，形成解決實際問題的一系列科學方法。
人民對生態文明理論的認識是不斷深化的，是對自然規律由自發到自覺認識、由被動適應到自動利用的認識過程。在農業文明時期，由于生產力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴自然，對自然界的認識也只停留在直觀、經驗的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機械地遵循日出而作、日落而息的規律。雖然人類為了自身的生存與發展，開始了大面積開荒屯田等征服和改造自然的過程，引l了自然界以干旱、澇災、山洪、風沙等形式對人類進行的回饋，但總體而言，并沒有對人類生活生產造成嚴重影響。這個階段，只是人對自然規律的自發認識和運用階段，人們處于只是被動地依賴自然、畏懼自然、受自然規律支配的自發階段。在這個時期，人們對自然的破壞非常微弱，處于能夠順應自然、但人的自我意識和自我解放都處于萌芽時期的人與自然關系的肯定階段。在工業文明時期，由于生產力和科技水平的巨大解放，人們對自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴張了人改造自然的能力，人開始對自然資源、能源過度性地開發。隨著物質財富的不斷創造和增加，人的能力和作用被無限膨脹，認為人可以通過自己的力量來征服自然，甚至認為可以利用各種科技手段來改變自然規律，達到任意支配自然的目的。這個階段是人片面夸大自身能力、違背自然規律的階段，成為人類征服自然、背離自然的人與自然關系的否定階段。
哲學告訴我們，事物的發展是經過否定實現的。在事物發展的過程中，經過兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運動就表現為一個周期。否定之否定階段既是前一個周期的終點，又是下一個周期的起點，事物的發展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環往復以至無窮的過程。生態文明是人們在改造客觀物質世界的同時，不斷地認識和尊重自然規律，積極改善和優化人與自然、人與人的關系，充分順應和利用自然規律，遵循人、自然與社會和諧發展的客觀規律而取得的物質、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。生態文明階段，處于人們對自然規律認識的自覺時期，要求適應自然，保護自然，是人與自然關系的否定之否定階段，實現了對自然規律由自覺到自覺到自覺認識，由被動適應到主動利用的質的飛躍。
哲學認為，人們對自然界的認識過程，是以承認世界的可知性為前提的。對事物的認識，盡管曲折、反復，如果認識主體尊重實踐的檢驗，善于總結歷史經驗，還是可以逐步獲得真理性認識的。實踐與認識的辯證關系，為中國生態文明理論提供了認識論的指導。實踐決定認識，認識反作用于實踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點，也為中國生態文明理論提供了認識論的指導。認識論揭示了認識和實踐在認識過程中的對立統一關系。認識和實踐作為矛盾的兩個方面，各具有獨特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對化，是不正確的。不管是在農業文明時期，還是在工業文明時期，認識與實踐相背離，認識嚴重脫離實踐，導致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態文明理論則要求把認識與實踐有機結合起來，要求順應自然，一方面強調人類在活動中要正確認識和運用自然規律，受自然規律的支配；另一方面，人在按照自然規律辦事的前提下充分發揮主觀能動性和創造力，合理有效地利用自然，達到認識與實踐的高度統一。
任何實踐都是在既有認識的指導下進行的。人類社會之所以高于自然界，是因為人類具有在認識指導下的實踐能力，人類社會發展的歷史表明，當人們的認識水平還很低下時，實踐活動帶有很大的盲目性，而當人們的視野擴大、認識水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質和規律之后，實踐活動也就大大地提高了它的科學性和水平。工業文明時期，由于人們片面夸大人在自然和社會發展中的主導作用，產生了嚴重的資源危機、環境危機和人口危機。
改革開放以來，隨著中國經濟的高速發展，我國的生態環境問題也日益嚴重，這是由于認識與實踐出現了嚴重偏差，出現了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長遠利益的發展造成的，導致目前我國生態環境面臨著嚴峻的形勢。面對這樣的形勢，只有明確生態文明建設的戰略地位，樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，才能建設美麗中國，實現中華民族永續發展。從明確推進經濟、政治、文化建設，到強調加強社會建設，再到提出生態文明建設，表明我國對社會主義建設規律在實踐和認識上的不斷深化。因此，在生態問題上，必須堅持以辯證唯物主義認識論為指導，在順應自然的前提下，充分發揮人的主觀能動性作用，正確運用現代科學技術來解決生態問題。
中國生態文明理論是建立在價值觀和道德觀基礎上的。價值觀是社會成員用來評價行為、事物以及從各種可能的目標中選擇自己合意目標的準則。價值由事物所具有的客觀屬性和人們對事物的主觀需要兩個因素構成。前者是構成價值的客觀基礎，后者是構成價值的主體條件。價值具有客觀性，又具有主體性。唯心主義和實用主義哲學抽掉了價值的客觀基礎，把價值的主體方面無限夸大，使之絕對化，這是完全錯誤的。人類中心主義把人視為自然界的最高主宰，把人的利益和需求作為衡量自然萬物的根本價值尺度，瘋狂地進行毀滅性的開發和利用自然資源，以滿足人們日益增長的物質需要。隨著科學技術的日益發展，人類對自然破壞能力的逐步加，對大自然不計后果的開發和掠奪，導致嚴重的資源短缺和環境污染，引發嚴重的生態問題。
中國哲學論文范文6
中新網1月15日電 浙江“草根學者”陳明達最近在美推出新的研究成果《人類文明史中的奇葩——阡張文化》，認為阡張是古代時期的“土地證”，阡張的寓意、象征含義單一明確，就是阡(土地)(擴)張。體現的是中國民眾“田連阡陌”的發家致富愿望。阡張是中國人的天才發明，是中國民俗喪葬文化中的“活化石”，是世界民俗文化的奇葩，是寶貴的非物質文化遺產。
陳明達從阡張文化的起源與演變，阡張文化與土地的關系，阡張文化中的民眾生死觀反映，阡張文化各地形態差異，阡張的工藝制作等，全面論證、闡述了阡張文化享有三個世界之最：阡張文化是中國民俗(喪葬)文化的“活化石”，保持著原始的形狀、名稱、度量進制；是活著的民俗(喪葬)文化，其中浙江黃巖及其周邊地區至今尚在使用；是活著的手工制作工藝，保持著原始的生產制作工藝、流程。它的意義還在于它的唯一性。民俗文化用品都是直接表達實物，如紙錢、元寶等，只有它形象地寓意土地，這在人類文明史上是絕無僅有的。
陳明達認為，中國民眾對土地的追求和孝敬祖先，最終完成了對阡張的發明創造。它的偉大之處在于：把土的掉渣，無法想象、體現的東西——質樸無華、碩大無朋的土地形象地通過阡張體現出來。阡張是后人奉獻給祖先的“土地”，同時祈禱祖先保佑后代子孫田連阡陌、人丁興旺、百世其昌。所以，我們要感謝祖先給阡張文化打上深深的土地烙印，使其世世代代不可磨滅。
陳明達數十年來堅持學術研究，去年他與徐仁達、趙頌平、夏吟合作，在美國出版了兩部《金瓶梅》研究的學術論著。同時他對地方民俗和民謠也深有研究，已經應國際作家書局的約稿，正在寫一部地方民俗學的專著。
