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哲學思想論文范文1
對課程的概念或定義，目前尚存在一些紛爭。一般而言，課程是指學校學生所應學習的學科總和及其進程和安排。廣義上是指為了實現學校培養目標而規定的所有學科的總和，狹義上是指某一門學科。所在的音樂教育研究組織“五月組”確立了實踐性音樂教育哲學的七大行動理念其中包括“課程”，并指出“在促進音樂教育的任何努力中，課程都占據著基礎的、核心的和決定性地位，應該優先考慮教學和研究的技巧、方法、材料和評價”。應該說，實踐性音樂教育哲學視野下的音樂“課程”有著更為豐富而特別的內涵：
（一）音樂課程是“實踐性”的
實踐的音樂課程最大的特征在于它的實踐性，這一點毫無疑問。在《關注音樂實踐：新音樂教育哲學》中指出，“所有的音樂教育課程應當被當作思想深刻的音樂實踐來進行組織和教學”。看來，音樂是實踐性的，音樂教學也是實踐性的，音樂技能教學更是實踐性的，因而倡導一種全面的，以實踐為主的音樂教育，重視專業實踐能力和教學能力的培養。較之傳統音樂課程而言，“實踐性”音樂課程能夠在實踐中檢驗學生的知識和技能，及時發現問題、解決問題，更有利于學生專業能力和教學能力的培養。
（二）音樂課程是“情境性”的
實踐性音樂教育哲學反對既定不變的課程模式，認為實踐的音樂課程具有很強的靈活性，音樂課程教學所包含的“目標定位、準備和計劃、教和學、評價”四個階段都是“情境性”的，因此，它是一種生成性的實習課程，能隨時根據情況作出調整。指出，“由于音樂與其他學術科目迥然不同，如果我們從一開始就假設普遍應用于科學、歷史或數學教育的課程制作和程序對音樂教育也完全適用，那一定是唐突之舉?！笨梢姡扒榫承浴闭n程更尊重音樂學科特征及學生的個性，對于改變當前音樂技能教育中“一套教案針對眾多學生”的不切實際的做法具有重要意義。
（三）音樂課程是“多元”的
“如果音樂存在于各種各樣的文化中，那么音樂本身就是多元文化的，如果音樂本身是多元文化的，那么音樂教育從根本上也應該是多元文化的”。音樂課程的“多元”性是由音樂的多元文化本質決定的。指出，“支持音樂教育實踐學說就是堅持音樂和教學是多樣性的人類實踐活動”。筆者認為，“多元”的音樂課程觀是從多角度去看待和理解音樂，發現音樂價值，并尋求多種實現這些價值的途徑，培養學生在區別和差異中寬容而有效地學習，培養出認同和共享群體的興趣和思考的批判性視野。
二、實踐性哲學視野下的音樂技能課程改革模式
（一）技能課程的“實踐化”改革模式
音樂課程就是要“讓學生參與音樂實踐”。目前我國音樂教育專業的實踐課程主要是畢業前夕短暫的實習，時間一般安排在畢業前夕，且時間短，模式單一，效果十分有限。筆者認為，應將各種形式的實踐有目標、有計劃地納入課程管理，并計入學分。一是實踐課程常態化。即從學生進校到畢業，每學期都有一定學分的實踐課程。二是實踐課程多樣化。包括課堂實踐、藝術實踐、社會實踐、音樂實踐、教育實踐等，不局限于傳統的教學實習。三是課程設置和比例搭配靈活化。學校應對學生學習情況、實踐能力等進行科學評估，根據評估結果，在不同學期對學生的實踐課程類型及學分比例進行合理調配；甚至可以針對就業傾向，對部分學生個性化設置實踐課程。同時，學校要根據實踐課程所反映的問題，及時調整課程設置、教學內容等，增強課程的針對性，真正做到學以致用，減少和避免高分低能。
（二）技能課程的“情境化”改革模式
“特定教學——學習情境被稱為課程……課程是教師和學生在一個特定的情境中的經歷。”他指出，“作為實踐課程的最重要的特點之一是，將學習語境化或情景化……這樣一來，學生們不僅能全方位地學習，而且可以學習如何教學。”筆者深信，正如所言，“情景化”課程模式是教會學生如何教學的最佳途徑。實踐中，一是要將“培養基礎音樂教學師資”這一目標定位作為實施“情景化”課程的基礎和前提，課程的設置和實施應當將學生帶入真實的，或類似真實的中小學音樂教學工作場景，通過與場景直接接觸與互動，提高學生音樂技能、教學技能和解決教學中實際問題的能力。二是在課程設置上，可以開設中小學音樂課堂觀摩、課堂教學、課外活動等情景模擬課程，如定期組織學生實地觀摩中小學音樂優質課；讓學生在教師的指導下組織模擬中小學課堂教學及課外活動；與教學實習有機結合，將情景化教學場景延伸到真實的中小學課堂等。三是在技能課程實施中可以靈活創設場景，如安排學生觀摩教師為其他學生上課；在教師的指導下，安排學生為學生上課；針對學生中普遍或個別存在的問題，組織學生進行課堂討論等?？傊淖円酝慕處熤v、學生聽的傳統技能課程模式，將原本枯燥乏味的音樂技能課程變得活躍、生動，讓學生在學習技能的同時學會如何教學。
（三）技能課程“多元化”改革模式
1.課程內容設置多元化——即本土化與多元文化相結合的技能課程改革模式。一是本土化音樂技能課程設置。承認音樂教育的多元化，其實也就接受了音樂教育要融入本土化元素?！叭魏我环N課程理論必須適合我國教育教學實踐，否則，其價值只是理論模型的推導”。我們學習音樂教育哲學思想，就是為了借鑒吸收其合理因素，實現其理論的“本土化”，并最終找到適合自己的理論。所以，音樂技能課程本土化，就是要將中國式唱法、中國式演奏融入課程，如開設民族戲曲唱法課程、民族樂器演奏技法課程、本地區特色音樂技能課程等，讓音樂教育專業同時肩負起傳承和光大民族音樂文化的歷史使命。二是多元文化音樂技能課程設置。實踐性音樂教育哲學認為，“只有承認和面向當代多元音樂文化，才能為音樂教育的課程建構、教學實踐建立更為開放和寬容的出發點?！奔寄苷n程要充分體現音樂多元化的特征，這是由教育專業學生適應未來音樂教育工作需要，培養在不斷變幻的社會中所應有的應變能力和創造能力而決定的。學?？梢蚤_設諸如中外歌劇和音樂劇體驗、流行唱法、爵士鋼琴等等之類課程。同時，還可以一種更加靈活的課程實施方式來促進技能課程的多元化。當然，這些課程的設置不是要窮盡世上所有的音樂種類和風格教給學生，而是引導學生建立更寬廣的音樂視野，塑造更加寬容的音樂態度以及多種音樂感知和表現能力。
2.課程形式設置多元化——即分科設置與綜合化相結合的技能課程改革模式。對于音樂教育專業而言，一味強調課程分科設置則背離了“師范性”的要求；而一味強調“綜合化”又將背離音樂的學科特性。應統籌考慮，在保留必要的技能課程分科設置同時，設置若干綜合課程，構建一種既不失專業特性，又照顧科際聯系的課程設置模式。一是必要的分科技能課程設置。這是由音樂的“實踐性”和“表演性”特點決定的，以至于多年來，無論教學和課程怎樣改革，音樂技能課程分科設置方式也不曾被其他形式所替代。因此，保留演唱、演奏等核心專業技能課程是必要的，其作用是，使未來的音樂教師掌握必要的音樂表演所必需的專業技能技巧。二是音樂技能綜合課程設置。利用音樂學科內部各學科之間的關聯性，將聲樂與合唱整合，合唱與指揮整合，鋼琴與即興伴奏整合，聲樂、鋼琴與自彈自唱整合，充分考慮各種音樂技能的綜合運用，使學生在學習中能夠舉一反三，融會貫通。如，可以開設自彈自唱訓練課程、即興伴奏課程、合唱指揮課程等，并逐漸增加其比重。三是技能與基礎理論綜合課程設置。如將聲樂技能與聲樂理論、鋼琴技能與鋼琴理論相整合，開設聲樂理論與演唱技能訓練、鋼琴演奏與演奏技法、民族歌曲欣賞與演唱等課程，實現理論與實踐的有機結合。四是技能與教學理論綜合課程設置。將教學法的內容滲透到專業技能課程實踐當中，如開設聲樂演唱及教學理論、鋼琴演奏與教學理論等課程，將演唱、演奏技能實踐與技能教學理論有機融合，使學生在學到音樂技能的同時，通過直接體驗掌握教學理念、教學方法和教學手段。
三、結語
哲學思想論文范文2
【關鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學/懷特海
【正文】
在現代西方哲學家中，英國著名哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現在，他把數學家的嚴密與哲學家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學，尤其是理論物理學方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數學家、邏輯學家、哲學家、半個科學家、科學史學家、教育家和社會學家集于一身，這在19世紀后半期至20世紀中葉的現代西方哲學家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數理邏輯學家、理論物理學家、柏拉圖主義者、形而上學家、過程神學的創始人、深邃的生態學家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)
用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當代美國著名哲學家、美國加州克萊蒙特大學過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創見的哲學論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛·R.格里芬，1999年，《過程神學》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)
縱觀西方哲學發展史，《過程與實在》不僅是現代西方哲學的主要哲學著述之一，而且就整個西方哲學著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學著作之列。盡管由于20世紀以來分析哲學和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學的著作在現代西方哲學的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認為其中提出的思想似乎與現代西方主流哲學有些格格不入，然而“是金子遲早要發光的”。隨著分析哲學的式微及其與人本主義哲學相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學思想，已經日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(借用過程哲學的術語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學學派或有機哲學學派，出現了專門的研究機構——“過程研究中心”(設在美國加州克萊蒙特大學)。該書中所闡述的過程哲學思想已經日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環境問題和生態問題的日益突出，以及宗教哲學研究在當代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當代西方哲學中的熱門話題之一。
一、過程哲學的基本思想和觀點
從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。
《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發展。第三和第四編則根據以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經驗話題發展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據之而發現它們的相互聯系的某種恰當的宇宙論。第五編則涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。
在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。
根據筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：
首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。
在懷特?？磥恚罢軐W是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統陳述?！?第13頁)對具體的經驗現象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創立一系列一般概念。形而上學創立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變為現實的無數具體實例的認知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學所具有的現實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協調和分工。(參見第12、19頁)
懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當的形而上學體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業語言。“哲學之所以使用自己的專業語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度?！?第21頁)
通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發現的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當的，需要進行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節的那些普遍性所作的描述而已。”(第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真偽的標準是實踐及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)
懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創造性’?！边^程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態的形態學描述方法。
那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現代物理學，特別是相對論和量子力學)、數學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據，尤其是以近代科學的發展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。
在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數學發展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發展中，哲學方法一直深受這種數學樣板之害。數學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經驗事實理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統的研究。
其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯系的、持續的創造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)
懷特海明確地反對傳統西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。
那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯系。這種確定的聯系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現任何一項是如何被感受到的?，F實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)
有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經驗活動的主體，又是其經驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立。”(第31頁)
懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區分”。每一種攝入都能在其自身中再現實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)
與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯結”。“那些直接的現實經驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯結。對于我們的經驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)
對于實際存在物，不僅可以作形態學的分析，還可以進行發生學的分析。正是在發生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態?！?第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態到狀態的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。
總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創造性進展”，而不是一種穩定的形態學意義上的宇宙。(第407頁)
當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現在這種類型的秩序；要么它根據耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據近代科學成果來系統地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統的過程思想是有本質區別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現實性向獲得之中的現實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現實性之中。前一過程造成了從‘現實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現實；而過去是由諸現實性所組成的一個聯結。諸現實性是由它們的實在的發生狀態所構成的。現實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的?！袡C體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩定的有機體。它是某種處于產生過程之中的未完成物。因此，就種種現實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義?！?第392頁)
再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區分是認識發生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當的解決。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立
以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現的突現物。傳統的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執行攝入功能者即主體是攝入活動的產物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現的統一體。同時，根據過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)
關于認識的客體，懷特海也不同意傳統西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現實地發生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。
就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產生著現實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。
如此看來，在認識過程現實地發生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經驗為先決條件的，而不是經驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現實的認識對象，就必定意味著所有現實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產生的宇宙。
就身心關系而論，在懷特?？磥?，“物質活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發作用。
在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。
懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經驗博動，包含著經驗范圍內的現實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。
懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。
對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當的檢驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗?！?第24頁)這在現代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。
此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。
最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。
二、過程哲學對我們的啟示
要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。
我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態的形態學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統出發去解釋世界，本質上都是一種靜態的形態學分析，這種分析的結果不符合活生生的現實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態。顯然，這種過程實在論同傳統的實體實在論具有明顯的和本質的區別，它所蘊含的生成和發展理念同傳統的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。
可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統論述了世界是發展過程的基本思想；經典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。
但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，經典作家也好，他們都不是從本體論上談論現實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。
所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現代西方哲學的生長點之一。
當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態：動態的物體(事件、過程)和靜態的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創造者，(第201頁)其他一切都是創造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。
此外，作為一位數學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現了仁者見仁、智者見智的不同解釋。
最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。
懷特海的過程哲學之所以出現這些問題，可能與其長期作為數學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統的理性主義靜態邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態邏輯去重建動態的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續發揮一種妥協的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發現一種功能結構，而不是在過程之外去發現一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。此外，根據巴姆的看法，懷特海哲學中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態，就會作為一種功能結構狀態持續地發揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。
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哲學思想論文范文3
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?？傊?，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結?！白匀豢茖W現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結?；蛘哒f，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代?？梢?，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現?！睔v史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示?！斑@種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述?！稗q證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。
哲學思想論文范文4
唯物辯證法認為，任何真理都既有絕對性又有相對性，勞動價值論概不例外。堅持和發展勞動價值論，必須堅持科學的方法，在其本身成立的前提條件下發展。目前理論界存在一種錯誤的趨勢，就是對勞動價值論采取隨便宰割的方式，要么斷章取義，要么從實用的角度加以取舍，一方面認為勞動價值論應該能解釋一切問題，另一方面又認為勞動價值論不能解釋現實問題，故其過時了。同一研究對象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的問題也有不同的概念系統，不同的假設系統也給理論留下不同的發展空間和方向。任何理論都有存在的條件和限制的范圍，在此之內是真理。所以馬克思勞動價值論因其研究對象的特殊也形成特定的理論限制條件。我們從以下三個層面，分析勞動價值論的限制條件，進而準確理解其勞動價值論的內涵。
一、勞動價值論的對象限制
理論就是對研究對象的一種應答。研究對象包括對象之間的范圍、內在的關系和邏輯可能性空間。法國著名的結構主義的者路易·阿爾都塞，將其稱之為“問題框架”，它指由一系列問題結合起來構成的特定的問題結構或問題體系。阿爾都塞認為任何“文本”都是雙重的或雙層的結構。第一層是表面的文字結構，即“可見的話語”，表現為概念、句子之間的邏輯聯系等。第二層是深層的、潛藏在無意識層次中的語言結構。他把潛藏在“文本”深處的結構稱之為“問題框架”。“正是問題框架的概念在思想內部揭示了由該思想的各個論題組成的一個客觀的內在聯系體系，也就是決定該思想對問題作何答復的問題體系。”認為脫離“文本”的“問題框架”，從字面行文來對原著和思想進行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。
經濟理論只不過是用來說明和解釋某一研究對象的簡單或理想化的“模型”。不同的經濟理論也就構成對不同研究對象的回答。所以必須梳理價值論發展的內在邏輯，把握勞動價值論的深層結構。勞動價值論要解決的問題及其內在聯系，就構成其特定的研究對象或“問題框架”。對古典政治經濟學價值理論中的邏輯矛盾或悖論的發現，事實上成為馬克思勞動價值論研究的起點。古典政治經濟學價值論概念的歧義性，導致價值論的混亂和不徹底性。古典政治經濟學在價值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進方向，就成為作為古典政治經濟學的批判者和繼承者——馬克思研究勞動價值論既定的研究對象和理論前提，并決定勞動價值論研究的突破口和切入點的選擇。
亞當·斯密認為生產商品時所耗費的勞動和商品交換中所購買的或支配的勞動，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動的價值永遠不會變動”為前提得出了勞動決定價值和收入決定價值二元價值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發展了斯密價值論錯誤”時，明確指出：把“勞動量和勞動的價值這兩個用語等同起來”，“純粹是同義反復”，“直接同工資相交換的不是勞動，而是勞動能力，正是這個混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復中得出這樣的結論：一定的勞動量等于工資中或者說構成工資的貨幣或商品中包含的價值量。……也不能說，工資的價值等于代表(同工資相交換的)勞動的產品的價值，……因此，代表所能買到勞動的價值所包含的勞動的那些商品價值和用來購買或支配這一定勞動量的那些商品的價值，是不大相同的。”斯密有時把商品的價值量歸結為勞動時間，主張“客觀價值論”;也有時把形成價值的勞動看作勞動者對“安樂、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動看作是“人的腦、肌肉、神經、手等等的生產耗費”。(這樣對勞動價值論做出了主觀主義的解釋。斯密價值論多元性是造成價值論在不同的方向發展的根源。
李嘉圖混淆了作為勞動產品的商品之間的交換與資本與勞動(力)本身商品的交換的區別，價值論從商品之間交換向勞動力商品轉移時，出現了價值規律的例外和反常。“因為他(李嘉圖)始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導致這一分配的中介過程——交換。”“李嘉圖對表現在使用價值上的勞動和表現在交換價值上的勞動沒有加以應有的區別。……李嘉圖那里，到處都把表現在使用價值上的勞動同表現交換價值的勞動混淆起來。”其他經濟學家，混淆使用價值與價值的區別，價值與交換價值的區別，價值與其獨立形式貨幣的區別，價值量與價值實體的區別，形成了這樣或那樣的錯誤認識。通過上面的分析可知，馬克思把價值理論邏輯上的矛盾或認識上的錯誤的根源，同時指向了“商品的價值和商品特殊形式——勞動力價值的關系問題”，從深層次上發現：古典政治經濟學價值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無法正確把握“商品的價值和勞動力的價值”這一“共性與個性”的關系相關。商品價值與勞動力價值問題相互依托、相互參照，成為同一問題兩個方面，成為勞動價值論的內在結構。因此，馬克思從商品價值的共性和勞動力商品價值個性的辯證統一中，建立了勞動價值一元論，實現了勞動價值論的一場革命。只有從這一特定結構出發，才能理解勞動價值論的精髓。
二、勞動價值論的“概念”限制
價值概念的多義性和使用中的混亂，直接影響了價值理論的相互溝通，成為深入研究價值理論的最大障礙。勞動價值論首先要清除對價值概念的誤解，明確價值概念的內涵，設定其適用條件和范圍。
第一，價值是社會關系范疇，而不是物自身的不變的“實體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對把價值看作是絕對東西，看作物的屬性的作法。把”價值變成某種絕對的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對的東西，看成物和社會勞動的關系，看成物和以私人交換為基礎的社會勞動的關系，在這種社會勞動中，物不是作為獨立的東西，而只是作為社會生產的表現被規定的。”馬克思強調價值是不同于使用價值的另一種相對的社會存在，勞動價值論是為了說明：“以物的依賴性”為基礎，以“商品交換”為媒介的社會中，如何實現“普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問題。簡單地說，就是揭示在什么利益關系或生產關系條件下才能使私人勞動變成社會勞動，而這與個人具體勞動的特點沒有任何關系。
第二，價值是社會勞動，而不是具體勞動或私人勞動。價值必須通過交換環節而實現私人勞動向社會勞動轉移。用來自己消費的勞動，無法社會化的具體勞動或使用價值都不是價值。勞動交換和勞動社會化是價值的本質。馬克思強調“商品作為價值是社會的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價值只是代表人們在其生產活動中的關系。價值確實包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換;這種交換同物本身是絕對無關的。……‘價值’的概念的確是以產品的‘交換’為前提的。產品作為商品的交換，是勞動的交換以及每個人的勞動對其他人的勞動的依存性的一定形式，是社會勞動或者說社會生產的一定方式。…直到目前為止，還沒有一個自然科學家發現，鼻煙和油畫由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價物’。”
第三，價值是衡量社會勞動的尺度，只是財富的一種形式，而不是財富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動是財富之父，土地是財富之母”。財富是自然物品本身固有的和人類勞動創造的所有使用價值的總和，價值只是衡量社會勞動的一種形式，這種形式隨著人類必要勞動耗費的減少，社會生產力、自然生產力的極大提高而變得沒有意義，終究要退出歷史舞臺。“隨著大工業的發展，現實財富的創造，較少地取決于勞動時間和已消耗的勞動量，較多地取決于在勞動時間內所運用的動因的力量，而這種動因自身——它們的巨大效率——又和生產它們所耗費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術的進步，或者說取決于科學在生產上的應用”。又說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是而且必然不再是財富的尺度。馬克思、恩格斯一再批評“勞動是財富的惟一源泉”，“勞動是一切財富的源泉”的說法。價值作為財富的一種暫時的歷史的形式，并不是對所有使用價值的衡量，只是對商品交換過程中的勞動耗費的比較和核算。商品交換的雙方要計較各自為生產商品花費了多少勞動，計算和比較二者是否相等，是否可以相互補償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰也不愿意干的。這里加以計較和要求補償的勞動耗費就是價值。
第四，價值既是一種矛盾關系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產中包含的私人勞動和社會勞動、具體勞動和抽象勞動的關系是價值產生的內在根源。商品在物物交換過程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現。一般等價物的形成，即價值從觀念形式發展到獨立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們在進行勞動耗費的計算和補償時，抽象掉各種不同的具體勞動的特點，把它們一律當作人類一般勞動的消耗，即同質的抽象勞動的消耗。簡單地說，“價值就是為生產商品所耗費的一般的人類勞動，這種勞動耗費由于要計算和補償，所以被當成價值。商品的價值量由社會平均必要勞動時間決定。社會平均必要勞動時間，只是一種理論抽象，事實上它是商品生產者不同生產條件下競爭的產物。不同商品生產者的社會生產條件在事實上是永遠不會相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動耗費的不同，表明生產條件、技術條件、勞動經驗和勞動強度的不同。由社會必要勞動時間決定的商品的價值量，生產者在生產之前是不能預見和預期的。生產者只能千方百計降低個別必要勞動時間，而實現在商品交換中不虧本或盈利。
第五，勞動力的價值是商品價值的特殊形式，與商品價值是個性和共性的關系。古典經濟學的勞動價值論正是脫離勞動力價值論這一特殊形式，所以根本無法理解勞動者的工資、資本利潤的實質，無法解釋剩余價值對于價值規律的反?；虮畴x。“李嘉圖實際上卻沒有闡明，按價值規律(按商品中所包含的勞動時問)進行的商品交換中，如何產生了資本和活勞動之間的、一定量的積累勞動和一定量的直接勞動之問的不平等交換，也就是沒有說明剩余價值的起源(因為在李嘉圖那里資本是直接和勞動相交換，而不是和勞動能力相交換)。”只有理解了勞動力的價值問題，才能深刻理解使用價值與價值區別對于科學理解商品價值的重大意義，才能擺脫使用價值對于價值的各種“糾纏”。馬克思勞動價值論分析的落腳點和出發點就是要說明商品價值與使用價值是截然不同的，只有把商品使用價值與價值相區分，才能把勞動力商品中勞動力的使用價值與價值區分開來。兩者互為條件、互為前提?？梢妱趧恿Φ膬r值問題才是馬克思批判和發展勞動價值論的突破口和切入點。
三、勞動價值論的方向限制
“近一段時期，關于堅持和發展馬克思勞動價值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見地和有新意的觀點。但也出現了一些忽視馬克思勞動價值論自身‘容納’限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對的觀點，通過‘拼湊’和‘嫁接’等外科手術的形式，實現勞動價值論的新‘融合’或新‘發展’，客觀上對馬克思勞動價值論的理解帶來混亂，造成混淆視聽的不良影響。”發展馬克思勞動價值論不能脫離原有理論限制條件，要在原有的理論空間中，探索正確的發展方向。而不能從相反的方向使勞動價值論走向庸俗和倒退。
第一，馬克思勞動價值論是商品交換的理論，不能作為財富分配的惟一的理論依據。因為物質財富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財富的分配除了生產條件的決定作用，還有非經濟的因素如政治權力、社會暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經濟的權力可能凌駕于經濟之上成為分配的有形的“指揮棒”，進而掩蓋經濟活動的本質。馬克思雖然創立了科學的勞動價值論，但他并沒有以此作為分配的根據。勞動價值論和剩余價值論，是用以揭示資本主義內在的經濟關系的，并不意味著只有參與價值的創造，才有參與分配的權利。要把價值的創造與價值的分配區分開來。馬克思認為利潤、利息、地租是資本所有權、土地所有權在經濟上的實現。資本、土地等生產要素參與分配的根據是對資本、土地等要素的經濟所有權，體現了商品生產和交換不平等的地位，并不是因為創造了價值。所以把馬克思的勞動價值論與社會主義實行按勞分配的理論聯系起來，認為按勞分配以勞動價值論為基礎是一種理論誤解。因為馬克思設想未來的社會主義制度，是商品生產消亡，價值不再作為衡量勞動的尺度，按勞分配是個人消費的實物分配，不再存在價值分配?？梢?，馬克思認為勞動價值論只能說明商品交換中的勞動耗費問題，在非商品的未來社會已失去其存在的社會經濟基礎，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來沒有用勞動價值論來說明社會主義按勞分配。即使社會主義國家事實上存在商品經濟和價值關系，也應把價值的生產與價值的分配區分開來。至于我國現階段存在多種分配方式，允許和鼓勵各種生產要素參與分配，存在按生產要素分配的方式，并不意味著對勞動價值論的否定。因為勞動價值論是實現勞動社會化的一種最有利生產方式，不是生產方式內容的全部，只適用于商品生產和交換的歷史條件。
第二，資本、土地以及機器設備等物化勞動是否創造“價值”的問題。我們必須明確價值的概念。如果把“價值等同于物質財富或使用價值”，這里毫無疑問，自然資源、自然工具、人造工具都是人在勞動中創造新的使用價值的輔助條件，是財富的源泉。馬克思在《哥達綱領批判》中也強調“自然界”同勞動一樣也是使用價值即物質財富的源泉，并指出“自然界”也是“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”。雖然這些物化勞動可以商品化，但他們本身不是價值，不是價值的實體，更不是價值的源泉。因為它們都是“實體”性要素，是作為“物”的絕對不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對的社會關系，它們只是作為社會生產條件的重要因素，使社會生產條件不斷進步。它們是社會生產條件本身，而不是這種社會條件下的社會生產關系。這些物化勞動作為影響個別必要勞動時間決定性因素，凸現了個別必要勞動時間和平均社會必要勞動時間存在的競爭關系。對這些物化勞動的不同占有和使用權，反映生產者在生產過程中不同的生產地位、生產條件等歷史現狀。另外需澄清的概念是“勞動”和“創造”，“勞動創造價值”與“勞動創造財富”這兩句話中“勞動”和“創造”的涵義是不同的。在勞動價值論的語義框架內，勞動創造價值指勞動在商品生產中進行了勞動的耗費即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進行就必須以價值形式進行比較或給以補償，這里的“勞動”是抽象勞動，“創造”是一般勞動的“凝結”，在這個意義上勞動是價值的惟一源泉。勞動創造財富，是說勞動者運用生產資料對某些物體進行改造，改變它們的原有狀態，造出某種適合人需要的新使用價值，這里的“勞動”指具體勞動，“創造”是改變物理狀態。“物化勞動”(資本、土地、機器設備等)只是作為具體勞動的形式或條件，在改變勞動對象原有狀態過程中起作用。“物化勞動”實現商品化也要進行一般勞動的“抽象”，放棄在具體勞動中的一切“外觀”和“重要性”。人們之所以會產生物化勞動能創造價值的誤解，主要由于生產條件不同，個別必要勞動時間少于社會平均必要勞動時間，結果按平均必要勞動時間為同一尺度，帶來了盈利，用較少的勞動支配了較多的勞動，形成勞動創造的財富在社會的不平等、不均勻占有。馬克思勞動價值論正是為了揭示和批判這種經濟關系的局限性。不能把批判“對象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。
第三，科技、知識、信息等腦力勞動要素、勞動產品及惱力勞動本身創造價值的問題。隨著生產力的發展和科技進步，科學技術日益成為創造和增進財富的決定性力量。知識經濟時代，知識和信息作為一種巨大的無形資源，在人類的生產活動中起著越來越重要的作用。同樣，科技、知識、信息這些作為社會的生產條件與資本、土地、機器設備等“硬件”相比，是社會生產條件的“軟件”，它們決定了商品生產者腦力耗費的強度，也是衡量、比較平均的、正常社會生產條件的重要因素之一。同樣它是社會生產條件本身，而不是在這種生產狀況下的社會生產關系。
哲學思想論文范文5
自古以來人們妄想通過神話、巫術甚至理智去尋找、確立和諧法則,試圖建立一個永久的和諧社會狀態,但是如果不能征服命運,那也只能是空想而已。假使可以感知命運、認識命運、順從命運,那么就可以避免命運的力量所帶來的失敗。這便是馬克思哲學出現之前人們尋找確定性的普遍方法。對于那些一開始就依靠自己的力量,通過不斷努力、奮斗,以此來改變自己身處的環境的人來說,和諧社會的起源就是人們的不同境遇,發展于人們隨不同境遇而不斷變化發展的創造性活動,和諧社會就是隨著人們身處的環境變化而變化,隨著人身處環境的發展而發展的。馬克思哲學開創的和諧社會的探索之路說的便是這個。但是我們必須意識到,和諧社會并不是人們永久的避風港,它應該是人們人生路途中的驛站,不應該凌駕于人本身的存在。雖然說和諧社會是人們一直以來苦苦追尋的東西,但是這并不代表人們在追尋的是一種長久性的,換而言之就是永久性的和諧的存在。永久性的永恒本身存在就是一個不可能了,更不可能說去追尋。和諧社會在人們不斷地質疑、不斷地爭論之中逐漸變成了一種存在,一種關于反思的存在。在歷史中的任何一個相對和諧的時間段都會在人們追尋新選擇的過程中變成一種可以被修訂的選擇,還有一些的和諧階段則被人們否定。歷史就像一個容器,容器里承載的都是有保質期限的東西,沒有東西是永恒不變的,而每一次的改變都不代表下一次還可以這樣轉變。
2確定性,追求和諧的知識傾向
在古希臘哲學中存在一種追求知識的傾向,他們把一個與多個、不變與變化、真理與謬論、善良與邪惡一一對立起來,以此作為尋找世界統一的觀念,追尋事物之后的那些不變的規律和這些事物形成的原因。把和諧社會當作是思想體系并進行研究的第一個西方人是柏拉圖。從正義概念進行分析,柏拉圖正是以此作為研究起點,并且從這開始展開了他理想國度的追尋之路,但是柏拉圖研究的理想國度是作為觀念的國家,它強調的是前人的經驗與自我的理想之間根本區別。古希臘哲學家們對理想社會的研究是尋求統一的理念,這種理念的獲得來源于人的認識、靜觀、沉思。對于一些會涉及到比較特殊情境的實踐活動來說,那些特殊的情境是變化不定的、是不可復制,獨一無二的。但是人是實踐活動參與者,因為人本身就存在不確定的因素,這就使得實踐活動的結果是不可預料的。因為人的不自信所以人們渴望超脫自我。人們認為在一定的認知領域可以達到某種超越人的實踐困境的境界。通過實踐認識所獲得的實在,構成了其他活動的經驗,是真實的標準和尺度。主客體分離是知識性傾向的前提。在和諧社會形成過程之中歷,我們會發現了的巨大認知傾向。單單就人存在這一方面上看,人的自由與追尋和諧的只是傾向是息息相關的。人們試圖尋找一種外在的保障來避免掉個人的責任和自由的負擔。為了能夠掌握社會的變化以及獲得生存及自由的保障,人們形成了這樣的信念:構建和諧社會的關鍵是規律、價值的發現和認知。但是人的信念在唯一的支配者即現實的面前,所有的人類仿佛都變成統一的個體,所有信仰好像都被清零。雖然人們好像是失去信仰,當時人們還是可以從其中得到新的力量,一種新的靈魂,猶如被救贖般,個人的存在都被超越。
3不確定性,追求和諧的行動傾向
社會應該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會發展的目標,但卻是人不斷超越的給定狀態,是過去的代表。和諧社會對確定性的尋找能夠讓人們進一步地超越這種確定性,它始終建立在個性的批判及超越的活動之上。在這一方面上康德的貢獻十分巨大,他的功績在于他使傳統古典思想傾向更加明顯化了。康德認為知識是受宇宙的客觀組織決定的,對自然的認識可以用這一認識來解釋說明,康德的認識論從客體回到了主體。人們通過康德的認識體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運的束縛,渴望擺脫命運的壓制。這一表現表明人們開始從神權信仰想人權轉變?？档碌南忍斓男问健⒎懂?使得人們的實踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認識還僅僅是停在概念及心理認識的過程之中?？档碌挠^點是將和諧社會的建設歸結于人的存在,這并不是哥白尼當初提出的革命的實質,只有馬克思完成并且解釋了這一實質。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實踐。通過人的活動還有人的存在來使得和諧社會的發展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學的中心是思維和心靈,新哲學的中心是人的存在,即現實個人的感性的活動,它是一種自然的活動進程,但是這進程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗、操作得出一個可以更加自由活動的結果。理念成為人們自由思維的一個方面,成為人活動的產物。理念、規律是人們歷史活動的產物,作為人們說認識的事物,它們是在人們有意識或者無意識的重新計劃和打點過的,是人工生產之后的產物,它們是通過人為的活動,在此之后又加上修正和驗證的對象。世界是“人化的自然”。
4和諧,超越性的現實運動
和諧社會是人存在過程中表現出的相對平穩、和睦的狀態,它具有相對性、暫時性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現狀,把實現人的自由作為目標。它就是人活動的本質即本身,它存在于人活動之中。人的自由是人的一個任務和義務,是設定的。所以為了自由,我們不得不去創造一個和諧社會。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規律,那么他絕對不會自由。依靠他人的實踐結果來使得自己得到保障,這遠比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對太對太多的危險,所以在現實中,面對困難,多數人會選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負擔,人們就會主動減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對生活,這是天性。真正的和諧社會是靠每個人努力創造的一個過程,是人們為了超越現存狀態的不斷策劃的一個過程。站在人存在的角度看,和諧社會就是一種社會存在的狀態。在馬克思哲學里和諧社會就是人類行動的指向,是人類發展中不斷超越的持續的狀態。馬克思哲學思想的內容直接地表明了這么一個觀點:和諧社會就是人存在的本身。馬克思思想哲學自始至終都是把未來的和諧社會當成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強調:和諧社會不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設定一個理想社會形態。
5結語
哲學思想論文范文6
一、堅實哲學素養，同時豐富其他學科知識之輔助
在國外，教育哲學從業人員大多數是一些哲學家，或有很好哲學學習背景的人。而我國從事教育哲學工作的人主要是應教學需要從教育理論從業人員中抽取出來的，他們一般哲學基礎比較差[1].缺乏哲學素養就難以以哲學的視界審視教育領域之根本問題，夯實哲學基礎勢在必行，究其途徑，首先應研習哲學基礎理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發展脈絡及各家學說觀點；其次，應廣泛閱讀最優秀哲學家之最精要著作，以了解哲學領域的學術深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學術研究做好思想前提；最后，實現由抽象的哲學轉化成具體的哲學。由于受傳統哲學研習模式之抽象思辨影響，前期的哲學學習顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學的理論修養，就失去后期形而下的實踐指導能力，最重要的是將前期所學哲學理論與生活、教育實踐結合起來以實現具體化。
各學科在內在脈絡方面有時驚人地相似，一些優秀的哲學家，有時還是一位優秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學家和文學家，擁有多學科背景。特別是人文與社科知識背景的學者，對同一哲學和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學生失眠問題，若僅具備心理學知識，可能將其失眠歸于情緒不穩，心事重重，若同時具有心理學和醫學知識，則可能思考到學生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候導致的失眠。與教育哲學密切相關的其他學科主要有社會學、心理學，甚至于人類學和管理學等，把握好這些學科與教育哲學的關系，有助于深入教育哲學研究，并提升教育哲學的學科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創寫優秀的教育哲學論文不僅需要深厚的哲學功底，對教育學本學科學術思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學家的教育名著，本身就蘊含豐富的哲理，這些經過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學的研究符合人的本性，順應生命的發展，體味這些思想并進行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領域思想家的學術功底和研究動態，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》
三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華
縱然人類早期的哲學家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結論雖是濃重抽象思辨的經驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學本身的學科體系是現實矛盾激烈交鋒后的產物，只是哲學具有普遍指導意義，這一特質讓人覺得高深莫測而有脫離現實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質。教育哲學的研究者不應該僅僅游刃在這個學科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學的研究路徑應該是：掌握教育哲學基礎知識及相關學科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學生意見-批判教法之不妥，總結經驗之不足-不斷地深化和完善經驗以升華教育哲學理論。哲學與實踐的密切聯系并非為了迎合現實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質，一切不符合人類生存、發展、幸福的人、事、物皆應舍棄。哲學探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細枝末節問題上糾纏不清，就已經是脫離實踐的滑稽之談。當代中國哲學家馮友蘭發現，西洋哲學總是在一些枝節問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國哲學歷來關注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學的研究應繼續中國哲學對人性問題關注的傳統，同時又要吸收西洋哲學嚴謹、實證、條理化的學術態度，讓教育哲學為教育領域根本問題的指導服務。
參考文獻：
