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生態治理的意義范文1
無論是學界或實務界，將“生態保護”和“環境保護”相混淆的情形時有發生，甚至認為兩者渾然一體，無所區分。筆者認為，“生態保護”和“環境保護”在保護的內容、對象和范圍上有所不同，應當在保護制度的理論探討前作出明晰的鑒別。首先，從保護內容上看，生態保護主要是以生態系統為中心，關注人類行為活動對生態系統間的協調性和可持續性的影響狀況，以恢復生態系統間的物質、能量、信息交換的平衡為重任。環境保護以保護和改善生態生活環境為基礎，但更以防止污染和其他公害為緊迫的任務，沒有對自然資源的保護機制。其次，從保護對象上看，生態保護是以生態要素為生態系統，即動、植、生物與其生存環境之間的生態平衡，包括自然資源和自然環境，主要關注物種滅絕、植被破壞和土地退化等生態危機。環境保護的對象是環境，包括自然環境和人類生活環境，偏重于生活和勞動環境里的工業污染和破壞。其三，從保護范圍上看，生態保護主要是指單純的自然環境和影響生態系統發展的各種生態因素，如氣候條件、土壤條件、地理條件等。而環境保護中的環境卻更為復雜，包括自然生態環境和以人類為中心的生活環境，涉及各種天然的和經過人工改造的自然因素。
二、構建生態保護制度之動因分析
生態保護作為生態利益反向供給的重要方式，其興起和發展不僅是人類社會對經濟發展模式的再認識，也是人類探索生態文明的生產、生活方式的重要舉措。生態保護是人類社會探索與生態環境可持續發展關系的創新，是在尊重自然規律和梳立生態理念的前提下，破解生態危機與環境惡化的重要實踐。
(一)構建生態保護制度是生態倫理的衍進與發展生態倫理通常是指人類與其生存于其間的自然環境以及生命物類之間的關系倫理。生態倫理是人類對其與自然關系的倫理性認知，即相互依存的自然規律和共存共榮的生態足跡，顯示出人類偉大的生存智慧。生態倫理是新時期的生態文明哲學，是人類在地球家園中如何與其他物種同舟共濟、共同繁榮的必修課。具體而言，生態倫理的內涵表象為人類與生態系統的相互依存和共存共榮。一方面，人類生命與生態系統發生著千絲萬縷的聯系，其間存在著各種物質、能量和信息的交換，這種生命物質間的相互滲透和彼此互補具有整體上的協同性。另一方面，人類在積極獲取生態利益的同時，利用自身技術創造了先前環境所沒有的物質，改變了環境形態，造成了環境污染。與此同時，環境作為人類生存的絕對要素，對人類的生產和生活發生了不為人類所樂見的生態災難。生態倫理確立了以生態利益為中心的價值觀念，喚醒了人們對地球家園的情感、良知和責任意識，體現了人類對其他生命物種的尊重，規范了人類開發利用自然的行為，對于緩和人與自然之間的生態需求矛盾，進而實現可持續發展產生了極其重要的影響。生態保護制度是生態倫理的衍進與發展。生態環境不僅關乎人類的生存，而且關乎人類的可持續發展。然而，人類社會步入工業化以來，在錯誤的自然觀、價值觀的引導下，人類對生態資源的掠奪性開采和環境污染造成了物種滅絕、土地沙化、溫室效應、森林銳減、草場退化等嚴重后果，極大地破壞了自然界的生態平衡。環境污染和生態破壞已成為人類生存與發展面臨的極為嚴重的全球性問題。全球性的生態危機促使人類樹立起人與自然和諧發展的新型價值觀、生態倫理觀，要求人類實行以生態修復和生態建設為中心的變革，生態保護的意識和行動成為人類踐行生態倫理觀最鮮明的表征。而且，生態倫理思想為生態保護提供了道義上的支持和應有的價值向導。生態倫理并不反對人類對生態資源的開發利用，但其開發利用應以承認并尊重生態環境和生態資源的生態價值為前提，并著眼于人類的可持續發展。生態保護具有保育生態資源、保障生態安全、保持生態條件等作用，是建設生態文明的物質基礎和實現生態倫理的重要前提。
(二)構建生態保護制度是生態管理的善治與流變生態管理是指運用生態學、經濟學和社會學等跨學科的原理和現代科學技術來管理人類行動對生態環境的影響，力圖平衡發展和生態環境保護之間的沖突，最終實現經濟、社會和生態環境的協調可持續發展。［5］目前，我國生態管理的研究與實踐主要集中于生態系統管理和區域生態管理。一方面，生態系統管理是研究生態系統的物質循環、能量流動、生態承載力等內容，以此評估生態質量和生態效率。根據我國的生態環境特點和國情，采取多種管理形式，保護生態系統的穩定與平衡。另一方面，區域生態管理是以城市、鄉鎮、鄉村等為劃分標準，用生態學理論對該地區的生態問題提供決策支持、科學依據和管理方法。根據不同地區的生態環境特點，通過對各種生態資源的統籌安排，有效管理規范人群的生態行為，改善區域內的生態結構，使人類的經濟活動對生態影響降至最小的狀態，從而實現區域的可持續發展?？傊?，生態管理是對生態系統管理的可持續發展方式，也是人類對生態環境從被動適應到主動治理的轉變。生態保護制度是生態管理的善治與流變。生態保護的各項政策、制度、措施以及相關的規劃、計劃的實施效果在很大程度上取決于生態管理體系，通過完善生態管理的組織體系、監督管理制度以及改進管理方法和工具等，才能推進環保事業的順暢發展。而且，筆者認為，生態管理主要是國家運用行政、法律、經濟、科技與教育等手段，通過全面規劃、綜合決策、頒布政策法規、制定規劃和各項標準，實現生態目標的綜合活動。生態保護是以保護人類賴以生存和發展的生態環境及生態系統為重任，最終體現了保護人類的生存權和發展權，涉及每個社會主體的切身利益。我國日益嚴峻的生態危機現實，要求生態保護行動迅速變為強大的國家意志，依靠強有力的國家機器發揮統領作用，舉全社會之力維護生態系統的平衡和穩定。因此，政府在預防和禁止人們損害生態環境、優化生態資源配置、改善生態環境質量、提供生態利益方面負有不可推卸的義務和責任。生態保護是實現生態管理目標最為直接的手段，也是對生態環境和資源柔性治理的有效方式。
(三)構建生態保護制度是生態責任的重構與履行生態責任是指追求人與實現自然生態平衡和穩定或人與自然的自然性和諧作為價值目標的特定責任，其本質反映的是人對自然的一種責任關系。
生態責任的內涵包括生態治理的義務或職責，以及對沒有切實履行生態保護或對生態破壞的相關責任主體實行嚴格問責的制度。人類為了滿足經濟的持續增長，肆意過度地開發利用生態資源，造成生態環境惡化的主要原因是人類對生態環境的不友好行為。嚴格地說，社會任何一個主體都對全球生態環境的惡化和破壞負有一定的責任。然而，保護生態并不是不允許人類利用和開發其生態資源，而是為了更好地促進經濟與自然協調發展，使人類利用生態系統的自然修復能力，獲取可持續的生態利益。生態責任主體具有多元化表征，主要包括政府、企業和公眾。由于生態環境和資源具有公共物品的屬性，這就決定了政府生態責任是其政治責任和社會責任的邏輯延伸，并在承擔生態責任中扮演了重要而關鍵的角色。由于企業向社會提品和服務時，必然消耗生態資源，對生態環境造成一定程度的破壞和污染，因此企業也應當承擔生態責任。公眾既是生態資源的消費者，又是生態環境的污染者，還是政府生態管理體系中的實施者與監督者，必然在承擔生態責任方面處于主體的地位。生態保護制度是生態責任的重構與履行。生態保護既是一種管理方法，又是一種社會責任，還是一種歷史使命。生態保護不僅關系到個人的經濟利益、政治利益和生存利益，更關系到國家的生態利益，甚至關系到國家的生態安全。國家生態安全是一個國家的軍事安全、政治安全和經濟安全的載體，是社會穩定的重要基礎。無論是個人還是國家，都存在著對生態利益需求的現狀，而對生態需求的滿足建立在生態資源存量的基礎之上，唯有堅持生態保護原則，正確處理生態保護和經濟發展的關系，才能不斷改善生活質量，不斷提高人類的生態福利。雖然生態責任的履行結果最終表象于停止侵害、恢復原狀、經濟賠償等方式，但是該制度的目標是有計劃地防治生態破壞和惡化、控制環境污染、保護人類健康。生態保護與生態責任在目的與宗旨上具有一致性，前者是對后者的塑造和價值實現。
三、構建生態保護的強制制度
生態利益是人類一切利益中最基本的利益。沒有生態利益，物質、經濟等其他一切利益就沒有了存在的現實基礎和源泉。為保障人類分享生態利益的可能與實現，適應市場經濟條件下的生態保護強制制度亟待創新，以推動我國環保事業的健康發展，實現經濟、社會、資源和生態的可持續發展。
(一)綠色消費制度綠色消費是指在消費行為中注重產品對環境的影響，并通過購買環境友好的產品以取代會對環境造成損害的傳統產品。傳統的消費生活方式以過度消費為特征，對生態環境和生態資源造成了巨大的破壞，同時也忽視了人的社會心理和精神需要，阻礙了人的全面發展。而綠色消費作為一種可持續的消費方式和價值理念，它在滿足人們健康合理的消費需求的同時又符合生態生產的發展要求，為人與自然和諧相處的模式樹立了典范。綠色消費者體會到人對生態環境的依賴，對大自然懷有一種感恩的倫理情懷，要求人們按生態保護的要求，既要做到選擇未被污染或者有助于公眾健康的綠色產品，又要做到對消費品的包裝物、廢棄物的環保處置，還要做到轉變傳統的消費觀念和消費模式，崇尚自然、追求健康，注重環保、節約資源和能源，實現可持續消費。綠色消費以生態經濟為出發點，以滿足人們的生態需求為基本準則，以保護消費者健康權益為宗旨，將經濟、生態、社會文明有機地統一起來，是一種理性消費、公平消費、可持續消費。綠色消費制度可以使消費者把遵循制度的強制行為轉化為一種自我約束的行為習慣，使綠色消費成為社會所崇尚的、具有倫理性和普遍性的消費活動。但該制度的不完善是阻礙我國綠色消費發展的重要原因之一。因此應對我國現有的相關法律制度進行整合、優化，以促進綠色消費。首先，完善與綠色消費有關的稅收制度。綠色稅收是以實現保護生態環境目的而專門征收的稅收，對不同產品根據其對生態環境的友好程度設計出差別稅率，特別是將對環境造成嚴重污染和破壞的產品列入具有較高生態保護稅收含量的稅種。其次，完善政府采購制度。政府采購在GDP中所占比例很大，無疑是發展綠色消費的重要推動力。政府在采購中選擇符合綠色認證標準的產品或服務，促進供應商綠色清潔技術的發展，既可降低綠色產品的成本，也可促進生態產業的形成。最后，完善綠色產品認證制度。為避免消費者難以辨認及查詢綠色產品，或綠色產品的認證質量參差不齊，嚴格規定設立綠色認證機構的條件及程序，建立便捷的綠色產品或服務的查詢途徑。
(二)生態功能區劃制度生態功能區劃是指依據區域生態環境要素、生態敏感度與生態服務功能等特征的空間分布規律而進行的地理空間分區。生態功能區劃以生態保護和可持續開發為理念，系統管理一定區域內的自然地理環境和生態要素，解決生態保護與經濟社會發展之間的矛盾，最終實現該區域內生態系統穩定健康的目標。政府在制定生態功能區劃之前，既要考慮區域內受氣候、地理條件影響的生態系統服務功能，又要顧及區域規劃的生態性、協調性和層次性。良好的區域生態保護目標對該區域生態系統的穩定和保護起到關鍵作用。生態功能區劃的最終形成，有利于生態保護決策的科學化、管理定量化、資源開發合理化，同時也可為各級政府在制定生態保護與建設規劃、開發生態資源、保護生物多樣性等方面提供決策依據。生態功能區劃制度能夠實現功能區域內生態資源的有效配置，能夠反映功能區域內對人類活動影響的生態閥值，能夠預測功能區域內生態環境的演變規律。自原國家環保局2008年《全國生態功能區劃》文件以來，國家級層面的生態規劃藍圖已經成形，但地方政府對本地區生態規劃的落實并不到位。生態功能區劃本是生態保護與建設的一項重大基礎性工作，為解決生態環境破壞問題，協調人類與生態環境之間的平衡、和諧發展具有舉足輕重的作用。為此，積極構建生態功能區劃制度具有實踐意義。首先，確立生態功能區劃的空間基礎。政府應當明確生態保護和建設的重要生態區域，引導相關部門和資源等多方力量，率先在重點區域進行保護和恢復，提高生態治理的效率。其次，確立生態功能區劃的科學基礎。政府以生態功能區劃為依據對建設項目進行管控，對資源開發設定量化標準，并禁止一切不符合生態功能區定位的工程和項目。最后，確立生態功能區劃的政策基礎。政府應當在充分考慮區域生態環境承載力的基礎上，制定出符合區域屬性的產業政策、資源價格政策、節能減排和總量控制政策等。
(三)環境責任問責制度環境問責是指對環境污染或破壞的行為主體的責任追究機制。個人和企業所承擔的環境法律責任是有明確規定的，而政府作為較為抽象的實體，卻沒有一個切實的問責制度，可以說是生態保護工作的缺失和遺憾。為此，這里僅著重討論政府的環境責任問責機制。政府環境責任是指政府為滿足社會公眾的環境公共需求而承擔的環境義務。［9］政府環境責任問責制度是實現政府生態責任的保障，也是維護公眾對生態需求日益增長的保證，更是民主理念在生態保護中的融入與延伸。一方面，環境責任問責制度能夠全面提高環境行政效率。該制度縮小了公眾環境權益與政府環境管理之間的隔閡，公務人員可以傾聽到民眾的環境訴求，減少工作中的失職、瀆職行為，從而提高行政效率。另一方面，環境責任問責制度是行政機關行政管理權的內部監督方式。在生態保護過程中，行政機關對事前的預防、事中的管理和事后的處理均享有充分的自由裁量權，唯有政府本身才最清楚是否履行了生態保護中的法律義務。因此，政府環境責任的問責是一種內部監督機制。
2006年2月20日，監察部、原國家環?？偩至宋覈讉€環境問責規定，但該規定因機制不健全并未發揮其預期的作用。責任政府應當有決心將國家公權力置于法律約束和公民監督之下。環境責任問責制度的完善，不僅需要明確問責的條件、主體以及責任體系，而且需要相應的程序規定。首先，明確政府的環境責任。政府不履行環境責任以及履行環境責任不到位，已成為制約我國環境保護事業發展的嚴重障礙。為此，將各級政府規定為生態保護第一責任人，明確其責任和義務，是改變政府環境責任空洞的有效方法。其次，設計政府環境責任問責機制，特別是細化問責制度中的問責主體、問責對象、問責內容、問責程序等規定。最后，建立政府環境績效考核制。為調動行政官員的責任感和積極性，將其任內的生態保護目標和狀況作為衡量政績的重要指標或標準，使環境績效考核制實際上與環境行政問責制達到相輔相成的效果。
四、結語
生態治理的意義范文2
過去的準格爾旗，曾經受到惡劣生態的困擾
準格爾旗地處黃河上中游，地貌以丘陵溝壑山區為主，境內溝壑縱橫、溝網密布，共有大小溝谷2.4萬多條，其中黃河一級支流15條，二級支流62條，每年向黃河輸送泥沙5000多萬噸，水土流失十分嚴重。砒砂巖面積915平方公里，潛在砒砂巖面積5000多平方公里，土壤侵蝕模數最高達3萬噸/平方公里，被國內外專家喻之為“地球癌癥”，界定為不適合人類居住的地區。
長期受自然條件限制和諸多因素制約，農業生產起伏不定，糧食產量低而不穩，牧業生產徘徊不前，人民生活極度貧困。可以說，背倚極度惡劣的自然生態環境，懷抱先天不足的農業生產條件，在支離破碎的土地上靠天吃飯、廣種薄收，在荒涼閉塞的梁峁山區日出而作、日落而息，是準格爾人過去的真實生活寫照。
改革開放以來，為了改變惡劣的生產生活環境，準格爾旗政府投入了大量的人力、物力、財力，進行了鍥而不舍的努力，先后實施了“兩翼一體”戰略和以“3153”工程為重點的一系列水保生態項目，為保護和改善生態環境、解放農業生產力發揮了重要作用。但由于基礎太弱、欠賬太多，生態惡化的趨勢仍沒有得到根本性遏制。1998年到2000年，連續三年大旱，準格爾大地荒山禿嶺、寸草不生，廣大群眾的生產生活再次受到了極大的威脅和嚴峻的考驗。正因為嚴重的水土流失、惡劣的生態環境，成為長期制約準格爾旗發展進步的重要“瓶頸”。此外，由于早期的煤炭開采缺乏規劃、亂采濫挖，引起43處、20.9平方公里煤礦火區，對當地及周邊的生態環境造成更為嚴重的破壞，一些低端的高載能企業也帶來環境污染，使準格爾旗戴上了“黑三角”的帽子。
多管齊下扭轉生態惡化局面
面對現實，在經濟發展出現可喜局面的準格爾旗，把生態建設作為最重要的基礎建設，并確立了“生態立旗”的發展戰略，堅持生態這條“高壓線”誰也不能碰，多措并舉、多管齊下扭轉生態環境惡化的局面。
首先，全面推行禁牧舍飼養畜，變索取為不取，突破這個涉及農村生產方式、生活方式、生活習慣以及農民思維模式的艱難門檻，通過主體的主動退出求得客體的自然修復。通過幾年的政策約束和觀念引導，配合畜種改良、養殖小區建設，生態惡化局面得到了控制，畜牧業也得到了發展。從2000年到2006年，植被覆蓋率從46%提高到64%，牲畜飼養量從35萬增加到120萬。為了保護這來之不易的生態成果，2007年旗委決定專門設立禁牧禁墾辦，堅持不懈的推進禁牧舍飼養畜、堅決杜絕亂墾亂牧。
其次，大力推進收縮轉移、集中發展戰略，采取免費培訓、政策支持等措施，引導農民離土離鄉、進城務工，通過農民的轉出、產業的轉移減少生態索取，加快生態修復?！笆濉币詠恚l鎮由過去的27個撤并到9個，村由256個撤并到159個，累計轉出農村人口8.1萬人，實現了城鎮居住人口超過農村的歷史性突破，為保護和恢復生態創造了基礎條件。2007年，準格爾旗委做出一個大膽的決定，進一步將全旗按13.4∶25∶61.6劃分為優化開發區、限制開發區和禁止開發區，重點支持優化開發區的基礎設施建設和現代農牧業發展，逐步轉出限制開發區和禁止開發區的人口，設想到2020年，農村居民點由現在的1000多個調整到60個左右，使80%的土地形成無人居住的生態自然恢復區。
第三，創造性實施“一礦一企治理一山一溝”礦區環境治理，按照“誰開發、誰保護、誰治理”的原則，采取政府組織、企業投資、專業隊伍造林、林業部門驗收的模式，吸收企業力量廣泛參與生態保護和建設。通過幾年的推進，礦區的生態環境得到一定好轉，企業的生態道德和環保美德得到較大提升，關心生態和支持生態的生活理念得到不斷深入。
第四，高標準實施退耕還林、退牧還草、飛播造林、天然林保護、淤地壩建設等生態水保項目，規劃一步到位，項目分年實施，保證國家的項目按國家的標準實施，發揮出國家預期的效益。沙棘、沙柳、油松等防風固沙、耐干旱植物，既治理了生態，又提供了農民增收載體。目前水土治理保存面積達到3500多平方公里，占水土流失面積的一半以上，每年減少入黃泥沙800多萬噸。治理區土地利用率由治理前的17%提高到現在的55%，人均收入由治理前的不足千元提高到現在的5000余元。同時，不斷創新植樹造林機制，實行干部職工捐資、專業隊伍造林的義務植樹辦法，落實“誰造誰有、允許繼承轉讓”的造林政策和民間造林獎勵辦法，鼓勵各種民營主體發展林沙產業，林業總產值從2000年的1272萬元增加到2006年的4572萬元，農民人均林業收入達到231元。
維護生態安全確保經濟永續發展
生態環境本身是一種特殊的生產資料和特殊的生產力，是財富的體現和發展的象征。保護生態并不是不要發展，而是為了更好地發展。
主管工業的常務副旗長郭銀泉告訴記者說：“這些年來，正是因為堅持了科學發展觀，樹立了正確政績觀，準格爾旗才沒有走入發展經濟、犧牲環境的錯路和先發展、后治理的彎路，從而實現了發展經濟與保護環境的雙贏；也正是因為持之以恒地改善生態環境，從而優化了整體環境，創造了資本、項目、人才、科技流入的“洼地”效應，促進了經濟快速發展和人民增收致富?！?/p>
從2000年到2006年，地區生產總值從27億元增加到200億元，財政收入從3億元增加到43.3億元，農民人均純收入從2207元增加到5412元，城鎮居民人均可支配收入從5405元增加到14032元?？h域經濟基本競爭力從全國第320位提升到第57位，從西部第37位提升到第3位。2007年地區生產總值增長28%，達到256億元；財政收入增長38.5%，達到60億元。
有了經濟基礎就可以促進產業替代，有了產業替代就可以拉動人口轉移，加快人口轉移又可以推進生態恢復，已經初步進入這樣一個良性循環的狀態。 郭銀泉介紹說：“推進工業污染治理，按照構建資源節約型、環境友好型社會的要求和國家產業政策趨向，堅決淘汰落后產能，全面治理環境污染是一場發展與治理的特殊博弈。”如今，地方煤礦從最多時的576座整合壓縮到114座，單井規模從最大3萬噸提高到平均65萬噸，煤炭產業正從傳統走向現代、粗放走向集約。堅持依托煤、延伸煤、超越煤，推進煤電、煤化工和非煤產業上馬，規?；⒍嘣?、循環化工業格局逐步形成。本著對地區負責、對后代負責的姿態，政府投入1.5億元關掉212臺白灰爐、126臺焦化爐、38臺硅鈣爐、9臺煉鐵爐、7臺電石爐，降耗80.5萬噸標準煤，減排1.6萬噸二氧化硫、10萬噸煙塵，節能降耗和污染減排取得重大進展，高污染、高能耗、低技術工業逐步淘汰。
生態治理的意義范文3
關鍵詞：生態倫理；自由意志；生態自由意志
中圖分類號：N02文獻標識碼：A 文章編號：1671
現代人所追求的價值是自由、平等、博愛，整個倫理學幾乎都是圍繞著這一價值體系展開的。生態危機發生之后，生態倫理學迅速崛起，為保護自然環境提供了道德合理性證明。當前的生態倫理學研究主要是圍繞平等和博愛這兩個價值理念展開的，而對自由和自由意志尚未涉及。按照康德和黑格爾的理解，道德是在自由意志基礎上生成的，法是自由的定在。由此可以確認，生態倫理還應有一個自由意志的維度。由于生態倫理關涉的是人與自然關系的倫理，作為其哲學基礎的自由意志應當是在人與自然關系中生成的生態自由意志。探討生態自由意志問題，澄清人在自然面前的何種自由是合理的，對澄清生態倫理的本質具有重要的理論意義。
一、生態倫理緣何回避自由意志
目前的生態倫理研究主要分為兩大流派：一是人類中心主義，另一是非人類中心主義。人類中心主義主張人的利益是生態倫理的出發點和歸宿點，保護自然環境的道德合理性就在于它能夠維護人的生存和發展。非人類中心主義則強調自然存在物本身同人一樣平等地擁有天賦權利和內在價值，而自然存在物本身所擁有的權利和內在價值則是尊重自然的倫理基礎。人類中心主義所謂人的利益是人類的共同利益，意指自然環境是人類生存的基礎，沒有自然環境人類就根本不能存在，所以人類必須無條件地保護自然環境。由此不難理解，人類中心主義將生態倫理何以可能的根據置于人類所欲求的對象，即自然環境本身，而不是置于內在于人類自身的自由意志基礎上。自然環境是人類賴以生存的基礎，根據自然環境對人類存在的這種基礎性作用，確認人類必須從道德上關懷自然環境。人類中心主義所確信的這種生態倫理屬于他律，即生態道德存在的根據不在人自身之內，而在人自身之外?！耙话憷硇源嬖谡叩母行宰匀痪褪且越涷灋闂l件的法則之下的實存，因而這種感性自然對于理性而言便是他律?！盵1]45非人類中心主義盡管反對人類中心主義，但從道德根據的來源來說，非人類中心主義的生態倫理與人類中心主義異曲同工，仍然屬于他律的道德，即生態倫理的合法性根源于自然存在物本身所擁有的權利和內在價值，生態道德即是對其權利和內在價值的尊重。“如若意志在它準則與自身普遍立法的適應性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規定它的規律，就總要產生他律性。”[2]94由此我們可以確認，無論是人類中心主義還是非人類中心主義，都是用人自身之外的某種“它在”為人自身立法。生態道德生成的根源在人自身之外，勢必使生態倫理成為他律的倫理，而他律的倫理則使人的自由受到毀滅性傷害。也就是說，目前的生態倫理研究不僅沒有將其哲學基礎建立在自由意志之上，反而還面臨著使人喪失自由的風險?？档聦@種他律的道德是持反對態度的，他認為，無論是近現代的以幸福為目的的幸福主義倫理學，還是中世紀以上帝為唯一道德準則的基督教倫理學，都回避了人的自由意志，沒有將道德的哲學基礎立足于自由意志之上。在康德看來，自由意志恰恰是整個倫理學大廈的拱頂石?！霸谒急胬硇缘乃欣砟罾锩妫杂墒俏覀兿忍斓刂榔淇赡苄詤s仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件。”[1]2自由和自由意志是等同的，有自由而無意志，有意志而無自由，都是一句空話。自由和自由意志源于人為自身立法，而人為自身立法是人的自律性體現，因此，自由概念和自律概念不可分割地聯系在一起。康德始終堅持，道德的唯一原則就是人的自律性和人的自由，只有從作為先驗本體論原則的自由意志出發，才可能正確討論道德問題。“道德法則事實上就是出于自由的因果性法則”[1]50，“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則”[1]34?？档聦π腋Ｖ髁x倫理學和基督教倫理學的批判，無疑也適用于人類中心主義和非人類中心主義生態倫理觀念，因為人類中心主義和非人類中心主義的基本倫理觀念就是幸福主義倫理學和基督教倫理學的翻版。
為什么人類中心主義和非人類中心主義的所確認生態倫理原則要逃避自由呢？難道他們不熟知康德對他律道德的批判和黑格爾的“法是自由的定在”嗎？實際上，康德在反對他律道德的同時，也為生態倫理的他律性提供了庇護，為生態倫理逃避自由提供了合法性理由。眾所周知，在康德那里，自由是先驗的本體論原則，正是其先驗地預設了人的自由，才合乎邏輯地演繹出人的道德?！叭绻O定了意志自由，通過對概念的分析，就可以從這一前提，把道德及其原則推導出來。”[2]101然而，作為本體論的先驗自由卻只存在于由人與人關系構成的“目的王國”之中，根本不可能存在于由人與自然關系構成的“自然王國”之中。康德認為，人本身就處于兩個本體論性質的王國之中：一是“自然王國”，另一是“目的王國”?！耙粋€有理性的東西，就從兩個角度來觀察自己和認識自身力量運用的規律，認識他的全部行為。第一，他是感覺世界的成員，服從自然規律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響。”[2]107作為感覺世界的成員，人處于自然王國中，在自然王國里人所追求的對自然界的改造完全被自然必然性所決定，根本沒有任何自由可言。在目的王國中，由于每個有理性的存在者，既是其成員又是這一王國的首腦，既是普遍的立法者又是法為己立，因而目的王國是一個自由的王國。這樣一來，康德的自然王國和目的王國之間就有了天壤之別：自然王國是人的動物性存在的場所，沒有自由，只有無情的、不可抗拒的自然因果性；目的王國則是人之為人存在的場所，充滿著人的尊嚴和自由。既然康德已經確認，在人與自然關系的自然王國中無任何自由可言，那么關于人與自然關系的生態倫理，就不可能從自由中引申出來。進而言之，康德所謂的建立于自由意志基礎上的道德，只發生在人與人關系的目的王國之中；而生態倫理屬于人與自然關系的倫理，這種倫理是在缺失自由的自然王國之中建構道德法則，那么，其所建構起來的生態道德法則就只能是他律的道德，而不屬于自主自律的道德。
生態倫理雖然以回避自由的方式建構起來一種他律的道德，但隨著這種他律道德的建立，人之為人的存在和尊嚴卻受到了挑戰。按照康德的理解，以道德他律的方式約束人的行為，就如同動物的行為被身外的無法控制的自然必然性所約束是一樣的。道德他律給人樹立道德規范的同時，卻將人貶低為動物的存在。康德之所以強調自由和自律在道德中的地位和作用，就是因為人只有自由地決定自己的行為，自己為自己立法，才能超越動物界而進入目的王國，并且，只有在目的王國才能使人獲得人之為人存在，獲得人之為人的尊嚴。自由不自由，自律還是他律，在康德眼里是人與動物的分水嶺。如人類中心主義主張為了人的利益而保護自然環境，這不僅使生態倫理成為人類謀求私利的工具，還將生態倫理視為人類謀生的手段，生物還原主義傾向明顯。非人類中心主義堅持以自然存在物本身擁有的權利和內在價值為生態倫理的生成根據，這無疑使人的尊嚴屈從于自然存在物本身，使生態倫理成為約束人的桎梏。道德本來是人之為人的象征，正是通過道德才擔保人的尊嚴得以無限的提升，如果生態道德傷害了人的尊嚴，那么人們就有理由對這種生態道德的真實性與合理性表示懷疑。
二、人在自然面前的自由意志
要將生態倫理置于自由意志基礎上，從而擺脫其對人的尊嚴的傷害和對其的詬病，那么一個至關重要的前提就是要證明人在自然王國中能夠獲得自由，填平康德所制造的自然王國與目的王國之間的鴻溝。在這方面，黑格爾已經走出了至關重要的一步。黑格爾運用他的否定之否定的辯證法，將自由意志看作是一個由低到高辯證發展的過程，從而使自然王國與目的王國的貫通起來，并使人在自然世界面前獲得自由。
黑格爾首先確認，意志與自由是同一的，自由是意志的根本規定，有意志而沒有自由，只是一句空話；自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。自由意志發展的第一階段是純無規定性的“自在意志”，這是由自身的自然需要而引起的意志，具體表現為個人主觀存在的、沖動、傾向等內容。自在意志的主觀內容由于僅僅局限于意志自身之內，是遠離自然世界而沒有指向任何具體對象，其僅僅局限于主體有所欲，但無任何欲求的內容。有所欲而無任何所欲的內容，人們可以任意所欲；有所求而無任何所求的具體對象，人們可以任意所求。黑格爾由此認定，這是意志的一種自由，但此自由是片面的自由或不真實的自由。黑格爾確信，逃出一切規定和限制的意志自由是一種否定的意志自由，無規定性的意志自由是一種不自由。如果把這種自由當作意志本質的話，那就是否定的自由、抽象的自由、空虛的自由。這種自由并不是真正的自由，而是一種主觀任性。自由意志發展的第二個階段是有規定性的“自為意志”。自在意志作為無規定性的沖動和欲望是抽象的，不能落到實處的；要想真正滿足沖動和欲望，自在意志則需要指向具體的對象。當自在意志指向那些能夠滿足沖動和欲望的具體對象，就發生利用和改造自然界的實踐活動，此時自在意志就走出了自身而進入了它的對立面，變成了被對象有所規定、有所限制的自為意志。有所規定的自為意志由于指向具體對象，從而使自由意志成為現實的自由意志，有了具體內容的自由意志。但是，有規定性的自為意志是在與自然對立中，是在占有和消耗自然物中，實現意志自由的，因而這種自為意志仍然是有限的自由意志，一是因為其自由意志的實現總是受到自然條件的限制；二是因為僅僅以占有自然物為自由意志的顯現，這與動物占有自然物以滿足生存需要并無任何區別。自由意志發展的最高階段是“自在自為的意志”。自在自為意志是自在意志與自為意志的統一，是真正實現了自由的意志。這種自在自為的意志擁有的是具體的、普遍的自由。這種真正自由，既有現實的具體內容又有普遍性的意義，既指向外在自然物又不與外在自然物對立。具體來說，自在自為意志使改造自然界的實踐活動，既是滿足物質需要的活動，又不純粹是滿足物質需要的活動，而是體現和證實人的自由本質的活動。自在自為意志，希求的是自由本身，希求的是在自然面前的自由。自由意志達成了自在自為，人就在自然面前獲得了真正自由。
黑格爾通過對自由意志辯證發展過程的考量，確認人在自然面前存在著真實的自由。這種自由就在于自在自為意志把握了自在意志和自為意志的必然性，并將其必然性置于自由意志之中。在黑格爾看來，自由與必然具有統一性，“必然性的真理就是自由”[3]322。然而，人們對黑格爾的這種自由思想僅限于認識論意義上的理解，認為認識了自然必然性，人們就能夠控制自然、掌握自然，并成為自然的主人，從而將人在自然面前的自由理解為征服自然的自由。實際上，這是對黑格爾自由思想的誤解。黑格爾本人就堅決反對對自然僅就認識論意義上的理解，因為僅認識論上的自由意志不可能真正實現人的意志自由。黑格爾表明：“我們從知覺開始，我們搜集有關自然界的各種各樣的規律和形態的知識，這樣做法本身就可以向外、向上、向下和向內達到無窮的細節，正因為在這些方向上看不到終點，這種做法就不會使我們滿意?！盵4]4-5黑格爾之所以不滿意這種做法，一是因為人們的認識不可能窮盡自然必然性而達到認識上的終點，既然對自然界的認識根本不可能達到終點和大全，意味著人類在自然面前不可能獲得絕對的自由。更為重要的是，隨著人類對自然界認識的深入，未知的奧秘也隨之越來越多，由此就可能推出自相矛盾的結論：人類越來越不自由。二是因為運用這種認識方式就使自然界成為一種現象的集合，使人與自然界分裂為主體與客體的對立。在黑格爾視域里，自然界根本不是現象的集合，“自然界自在地是一個活生生的整體”[4]34。面對自然世界這個整體，采用知性的認識方式只能產生康德所說的二律背反，人在自然面前既自由又不自由。按照康德的理解，知性的認識方式只適合認識現象界，其獲得的知識也僅僅是自然界中某一個方面或某個別事物的必然性，知性根本不適合把握作為整體的自然世界。知性不可能掌握整個自然世界的必然性，作為整體的自然世界是不可能被完全認識的，因而根本不存在征服整個自然的自由意志。
黑格爾反對對自在自為意志作認識論的理解，意味著黑格爾否認自由意志是征服自然的自由意志。如果自在自為意志不是征服自然的意志，那它是一種什么樣的意志呢？如果我們細心領悟黑格爾對人與自然關系的把握，就可以確證其所指認的人在自然面前的自由是與自然和諧的自由，自在自為意志是生態自由意志。黑格爾對自然的本質把握與對人的本質把握的方法是一致的，即以整體的、有機的方法去認識自然與人自身的關系?！霸诳疾靷惱頃r永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西,而是單一物與普遍物的統一?！盵5]用整體的方式考察人與自然的關系，就是人與自然的對立統一，即人與自然既是對立的又是統一的。在黑格爾的研究理路中，精神在邏輯學中自我達到絕對理念的境界，就將自己外化到自然界，從而使精神本身有了一個對立面。但是，精神在與自然界對立的同時，又能夠揚棄二者的分離而與自然界保持統一?！吧袷サ睦砟钋∏≡谟谧约簺Q然將這種他物從自身置于自身之外，又使之回到自身之內，以便自己作為主觀性和精神而存在。”[4]20精神之所以能夠與自然界保持統一，一方面，因為精神在自然界中發現它自己的本質，發現自然界就是它的復本；另一方面，精神“是在自然內生成的”，精神就是自然，并通過自然達到實存?！白匀徊荒茈x開精神而存在，精神不能離開自然而存在”[3]257，精神在自然中，自然在精神中。精神與自然對立統一，實際上就是人與自然的對立統一，因為只有人才有精神。黑格爾確認的思維與存在的對立統一、主觀與客觀的對立統一、主體既是實體等思想，無不表達了人與自然的對立統一。人與自然對立，意味著人與自然相互束縛和限制，人與自然都不自由；人與自然統一，意味著超越了限制和束縛，雙方進入了自由狀態。用黑格爾的話來說：“精神的無限自由也允許自然界有自由?！币虼耍嗽谧匀幻媲暗淖杂墒且环N與自然和諧的自由，人在自然面前的自由意志是生態自由意志?！拔ㄓ芯裢匀缓同F實性的這種調和才是精神的真正解放?！盵4]618所謂“精神的真正解放”即是精神的真正自由，這種真正意志自由只有與自然界現實的“調和”即和諧才能得以實現。
三、生態自由意志視域下的生態倫理
通過對黑格爾的自由意志思想的分析，我們可以確信：人在自然面前的自由不是征服自然的自由，而是與自然和諧的自由；人類改造自然界的意志不是征服自然的意志，而是與自然界謀求和諧的意志。所謂與自然和諧的自由是指自由意志唯有與自然處于和諧、平衡狀態，并升華為生態自由意志，才能真正實現人在自然面前的意志自由。盡管黑格爾本人并未提出生態自由意志概念，但我們可以通過對黑格爾自由意志思想的細細解讀，發現其自在自為意志蘊涵了生態自由意志的思想。從現實來看，近現代所確認的征服自然的自由意志已經陷入絕境，生態危機的發生宣告了人做自然之主人的失敗。大自然是不可能被征服的，因此只有與自然和諧相處，與自然保持生態平衡，才是自由意志的歸宿。因為人只有與自然維持在和諧與平衡狀態，才有人與自然的共生、共在、共榮；自然世界被人類毀滅了，人本身也就無家可歸。
當我們承認人在自然面前的意志是生態自由意志，人在自然面前的自由是生態自由時，生態倫理的道德合法性與社會正當性才能得到合理說明。如果說道德彰顯著人的自由，是自由意志的結果，法是自由的定在，那么，生態倫理的道德合理性與社會正當性就在于它體現人的生態自由意志，并實現人在自然面前的真正的意志自由。按照黑格爾的闡釋，判斷一個“法”是否合理的根本性尺度是自由，“法”只有蘊涵且表現了自由精神，從根本上說才是合理正當的。生態倫理作為道德規范是將人與自然的關系和人改造自然界的實踐活動置于道德考量之中，確認保護自然環境是一種善，破壞自然環境是一種惡，其本質是從道德方面維護人與自然的和諧與平衡。也就是說，生態倫理不是不要人們改造自然界、利用自然界，而是主張在與自然維持和諧、平衡的限度內改造和利用自然界。所謂人與自然的和諧與平衡，即是人的生態自由；所謂在與自然維持和諧平衡的限度內改造自然界，即是在生態自由基礎上改造自然界。生態倫理正是擔保著人與自然的和諧與平衡，即擔保著人的生態自由的實現，體現著人的生態自由精神，所以其本身才具有道德價值，其本身才是人們應當追求的普遍的善。
自由是人的本體性規定，人不同于動物之處就在于人是自由的，除了自由，人與萬物無異。既然人是注定要自由的，人是不得不自由的，因此，康德和黑格爾都將自由或自由意志視為道德和倫理的出發點，認為道德和倫理并不是對人的一種限制性規定，而是人的自我規定，是人為自身的立法；人唯有自由，才有道德責任可言，才可擔當道德責任。自由意志正是通過為自身立法、人的意志自由才得以實現。從這一意義上講，道德和倫理以自由為基礎，并彰顯著人的自由本性。生態倫理作為人對自然的道德和倫理，同樣也應該以自由為出發點，不過，生態倫理中的自由不是社會自由，而是生態自由。正是人擁有生態自由意志，勢必要求自我用生態道德規范自己改造自然界的實踐活動，以保證實現人在自然面前的生態自由。因此，生態倫理絕不像人類中心主義所確認的那樣在生物學強制下成為人類謀求一己私利的工具，也絕不像非人類中心主義主張的那樣是外在權利對人的束縛與奴役，而是生態自由意志的自我立法和自我規定。生態自由意志為自身立法而生成生態倫理，才能真正實現人在自然面前的生態自由。生態倫理是自由精神的體現，是人之為人的象征。違背了這一基本法則，生態倫理便喪失了存在的合法性。
自由意志一般理解為理性行動者按照自己欲望、意愿來選擇做或不做某事的能力。從人與自然關系維度上說，這種能力的普遍現實性就是人類改造自然界的實踐活動。生態自由意志和生態自由的確認，就在于使人類對自己改造自然界實踐活動擔當道德責任，即有道德或合乎道德的進行改造自然界的實踐活動。傳統觀點認為，改造自然界的實踐活動是人類被拋到這個世界上之后而獲得的一種天命，屬于人類不可剝奪的天賦權利，因此人類改造自然世界是天經地義的，天然具有道德合理性，根本不需要再對其進行任何道德考量。不可否認，改造自然界的實踐活動是人類不可剝奪的天命，但是，僅僅用這種自然必然性來論證改造自然界的實踐活動是去道德化的，卻是不盡合理的。生態危機的產生已經證明，不負道德責任地進行改造自然界的活動最終將導致惡果。改造自然界的實踐活動是人的天命，但是怎樣進行改造自然界的活動，用什么方式開展這一活動，卻是人的自由意志選擇的結果。古代人選擇了順應自然的方式來體現人的自由意志，現代性則選擇了用征服自然的方式來表達人的自由意志。生態自由意志則要求人們選擇與自然和諧、平衡的方式進行改造自然界的實踐活動。唯如此，才能實現人的生態自由，實現人之為人的本質。
生態自由意志擔保著改造自然界實踐活動的生態道德合理性和生態正當性。這種生態道德合理性和生態正當性，用黑格爾的術語表示，就是對自然的實踐態度和對自然的理論態度的統一。所謂對自然的實踐態度，是指由利己的欲望所決定，為了人的目的和利益而純粹利用自然；所謂對自然的理論態度，是指要求人們退出自然，讓自然自在存在，并使人們以自然為轉移。對自然的實踐態度只考慮人類的滿足感，而忽視自然本身的存在；對自然的理論態度雖然讓事物聽其自然和持續存在，但制造了人與自然的分離且忽視了人類自身的利益。黑格爾既反對單純地對待自然的實踐態度，又反對單純地對待自然的理論態度，主張揚棄實踐態度和理論態度的片面性，實現二者的統一?！拔覀兪故挛锍蔀槠毡榈臇|西，或成為我們特有的，然而它們作為自然事物還被認為是自由地自為地存在的?！盵4]11按照黑格爾的意思，自在自為意志作為絕對精神進入自然界之后，意識到自然界是自己的對立面，同時又發現自然界是自己的復本。正是在自然界不是自身而同時又是自身的條件下所產生的道德合理地對待自然的態度是：我們既要利用和使用自然，又讓自然按其內在本性自由存在。進而言之，在生態自由意志規定下，人類改造自然界的實踐活動既是滿足人類物質需要的活動，又是讓自然界實現其存在本性的活動。我們活著，也讓自然活著，在這一生態倫理要求下，人與自然和諧的生態自由才真正成為普遍性現實。
黑格爾的“精神”（Geist或God）雖然不完全等同于人的精神，但是因為他認為唯有人才有精神，而且唯有經由人類，Geist才能成其為精神而存在，故可以在寬泛的意義上將精神與人等同。
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生態治理的意義范文4
關鍵詞：教師管理；生態管理；可持續發展；共生
中圖分類號：G451.2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-9094（2013）02-0003-04
教師生態管理是一個新的研究領域，是嘗試將生態學思想滲透在教師管理中而提出的建構性概念。對其展開深入研究首先必須解決一些諸如定義與本質等基礎性問題，因此，本文主要圍繞兩個方面的問題進行闡述和論證：第一，厘清教師生態管理的定義，以避免產生認識上的歧義；第二，揭示教師生態管理的本質，以把握研究的出發點和關鍵。
一、教師生態管理的定義
從字面上理解，教師生態管理就是對教師進行生態管理。因此，要給教師生態管理下一個較為確切的定義，厘清生態管理的定義是關鍵。
（一）生態管理的定義探討
生態學原本是“討論生物與環境及共同生活的各個體間種種關系的科學”[1]，屬于生物學的一個分支，后來逐漸發展為認識和處理人與自然以及人與人之間關系的一種智慧、理念和方法。生態學與管理學的結合催生了“生態管理”①一詞，但它并不是一個固定的詞條，已有的相關學術文獻對此概念進行討論的也并不多，所以，要明確何為生態管理并不是一件容易的事。
在有限的已有文獻資料中，學者們對生態管理的內涵進行了一定的闡述：如Robert C、Szaro等人認為，生態系統管理是這樣一種方法，它試圖讓所有的利益相關者都為人們與其生活環境的互動來參與制定可持續的方案，目的是修復和維持健康、生產率、生物多樣性和全面的生活。[2]陳向陽將生態管理定義為“用系統的、全面的、有機統一的生態學理論和思維方法去研究整個管理生態系統及其規律，把整個管理生態系統視為一個‘有機體’，注重這個‘有機體’中各個組成部分的‘互動性’，偏重于運用生態模擬的方法，去建立管理的生態模型”[3]。王琪指出，生態管理試圖把系統整體的生態觀念運用到組織管理領域，用生態學的思維范例來指導組織管理理念和管理行為的變革。[4]劉海認為，生態管理作為一種理念，是在尊重發展主體的內在特性及具體管理領域特殊性與內在規律的基礎上，強調管理的和諧性和發展的可持續性。[5]佘正榮將生態管理的特點概括為四個方面：一是它強調經濟與生態的平衡可持續發展；二是它將傳統的直線型管理轉為循環的漸進式管理（又叫適應性管理）；三是生態管理強調整體性和系統性，要求認知到所有生命之間的相互依存，及生態系統內各組成部分彼此間的復雜影響；四是生態管理強調更多公眾和利益相關者更廣泛的參與，它是一種民主的而非保守的管理方式。[6]周建平則認為生態管理的特征表現在以下幾個方面：其一，強調整體性；其二，強調平等性，打破那種等級制；其三，生態管理也打破封閉性，注重相互作用，注重發展的可持續性、“可創生性”；其四，生態管理強調組織、個體的自我生長性，共生互動則賦予生命機體以自我生長的內在動力。[7]
以上觀點從不同方面說明了生態管理的內涵，概括起來主要有四個方面：第一，生態管理將研究對象視為一個有機的生態系統，由各種相互依存的生態因子構成；第二，生態管理基于事物發展的內在特性，強調管理的合規律性；第三，生態管理滲透著整體關聯、動態平衡、多元共生、平等參與、開放、自我生長等思想；第四，生態管理追求系統各要素的和諧可持續發展。
根據以上分析，本文將生態管理定義為：管理者基于管理對象的內在特性，在有機整體、動態和諧的思維指導下，通過積極互動、共生合作等手段強化管理系統中各種關系的有益聯結，進而實現該系統各要素的協同可持續發展的過程。
（二）教師生態管理的定義
將生態管理的思想應用于教師管理領域，管理者、教師、管理活動以及環境（包括物質環境、精神環境和心理環境）等要素共同構成了管理生態系統，管理者與教師、教師與教師之間通過管理活動形成廣泛的有機聯系，各要素之間相互影響、相互建構。教師生態管理就是指管理者基于教師發展和組織運行的內在特性，在有機整體、動態和諧的思維指導下，通過積極互動、共生合作等手段強化管理系統中各種關系的有益聯結，進而實現教師和組織的協同可持續發展。具體地講，教師生態管理內含以下五個方面的意蘊：
1.教師生態管理是一種適切性管理
由于每個教師的先天稟賦、成長環境和發展水平等方面有所不同，因此，其性格氣質、行為風格、需求內容等都存在不同程度的差異。作為管理者，一方面要充分認識到這種差異性的存在，同時還要有意識地在管理過程中滲透這種差異性。對不同發展水平、不同年齡階段的教師在考核評價標準、激勵方式、培訓形式等方面不宜采用完全統一的方式、方法，而應貼切特定主體的實際樣態，將差異性、選擇性、靈活性、權變性的思想滲透于管理之中，這也是“以人為本”理念的訴求和彰顯。
2.教師生態管理是一種去中心化管理
生態管理建立在有機整體論的哲學基礎之上，系統中的各個要素都有其獨特的價值，彼此之間是平等的、互為主體的關系。在教師管理過程中管理者和教師在人格、權利等方面都是平等的主體，片面地“一切為了組織目標”或“一切為了教師”的管理都是一種“中心論”的管理價值取向，機械地把管理者和教師對立起來，使整個管理生態系統的平衡與和諧遭到破壞。
3.教師生態管理是一種對話的管理
管理者與教師、教師與教師之間有著復雜的、不斷變化的相互聯系，他們有各自的價值觀念、認知水平、需求指向和理想信念等，在面對同一問題的時候，會存在不同的理解和訴求。各主體之間需要通過真誠、平等、開放的對話，才能最大程度地實現認識的相對統一性和行為的協調一致性，即通過對話實現“組織的人化”和“人的組織化”，使二者融合成為一個有機的共同體。對話的過程同時也是不斷創造生成的過程，個體的思想、情感、實踐智慧等都能夠得到較好的傳遞、碰撞、升華和分享，促進管理者、教師在民主的氛圍中互相學習、互相建構。
注釋：
①在相關文獻中，關于生態管理有生態型管理、生態式管理、生態系統管理等多種表述方式，本文在文獻梳理過程中將上述概念均納入“生態管理”范疇。
參考文獻：
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Teacher Ecological Management： Definition and Essence
HU Fang
（School of Education Administration East China Normal University， Shanghai 200062， China）
生態治理的意義范文5
一、伊斯蘭文明與中華文明的生態環境理念
1、伊斯蘭文明與中華文明的生態觀
伊斯蘭文明與中華文明雖屬兩個文明體系，但在生態觀方面有許多相同、相似或相契的理念。
伊斯蘭文明的生態觀與它的宇宙觀是分不開的。伊斯蘭文明認為，真主創造了自然萬物、日月星辰，使整個大自然氣象萬千，多姿多彩，和諧美妙。有高山，有平原；有沙漠，有綠洲；有陸地，有海洋；有湖泊，有河流；有戈壁，有草原；還有空氣、陽光、水和生活在地球上的無數種動植物以及其他生物和無生物。《古蘭經》啟發人們說：“難道他們沒有仰視天體嗎?我是怎樣建造它，點綴它，使它沒有缺陷的?我曾展開大地，并將許多的山岳投在上面，還使各種美麗的植物生長出來，為的是啟發和教誨每一個歸依的仆人。”關于大自然的和諧、天地萬物的井然有序及其生態平衡，《古蘭經》啟示道：“我展開大地并把許多山岳安置在大地上，而且使各種均衡的東西生出來。”“太陽疾行，至一定所……。月亮，我為它預定星宿……。太陽不得追及月亮，黑夜不得超越白晝，各自在一個軌道上浮游著。”
水為生命之源，萬物生長都離不開它，《古蘭經》就此明確指出：“我用水創造了一切生物。”“我從云中降下清潔的雨水，而使已死的大地復活并用雨水供我所創造的牲畜和人們做飲料。”“真主用水創造一切動物，其中有用腹部行走的，有用兩足行走的，有用四足行走的。”“他從云中降下雨水，用雨水使一切植物發芽，長出翠綠的枝葉，結出累累的果實。”
正因為有了水，才使大地披上了綠裝，大自然充滿了生機與活力，《古蘭經》用獨特的語言描述了這一景象，說道：“我從云中降下定量的雨水，然后，我使它停留在地上——我對于使中手涸是全能的——然后，我借它而為你們創造許多棗園和葡萄園。”“大地上有許多鄰近的區域，有葡萄園，有莊稼，有椰棗樹，其中有二珠同根生的、二珠異根生的，
(這些都是)用同樣的水灌溉的，我卻使這一部分果實比那一部分佳美。”“他創造了許多園圃，其中有蔓生的和直立的果木，與果實各異的海棗和百合，形同味異的油橄欖和石榴”。
關于大自然的千姿百態和生物多樣性，《古蘭經》提示道：“難道你還不知道嗎?真主從云中降下雨水而生產各種果實。山上有白的、紅的、各色的條紋，和漆黑的巖石。人類、野獸和牲畜中，也同樣有不同的種類。”“他創造牲畜，你們可以其毛御寒，可以其乳和肉充饑，還有許多益處。”“你的主曾啟示蜂蜜：
‘你可以筑房在山上和樹上，以及人們所建造的蜂房里。然后你從每種果實上吃一點，并馴服地遵循你的主的道路。’將有顏色不同，而可以治病的飲料從它的腹中吐出來；對于能思維的民眾，此中確有一種跡象。”
總之，大自然中的所有上述這些景觀——秀美的山川、茂密的森林、成群的動物、豐沛的雨水、燦爛的群星、廣闊的海洋、微微的暖氣、滾滾的寒流、藍藍的天空、飄動的云彩、潺潺的流水，以及由此而來的湖光山色、鳥語花香構成了一個協調有序、相互依存、生機盎然的宇宙大家庭。人類就是這個大家庭中的一員(但不是唯一的成員)，而且是萬物之靈長、天地間的精華，因而真主讓人成為真主在大地上的“代治者”，奉真主之命，受真主之托，治理好這個世界，建設好這個世界，使整個世界走向繁榮昌盛，使各族百姓安居樂業。為此，人除了處理好同類(即人與人)之間的關系以外，還得處理好同自身賴以生存的大自然之間的關系。
處理好同自然之間的關系，要求人們把握兩點：一是接近自然而不崇拜自然；二是開發自然而不濫用自然，人與自然相依為命，共存共榮。
伊斯蘭文明認為，自然界的運動變化，如刮風下雨、日起日落、晝夜循環、四季交替等，絕無神秘之處，人們不應對此心懷恐懼，盲目加以崇拜，而應該仔細觀察自然，探索自然，領悟其中的奧妙，總結其中的規律，堅定自己的信仰?！豆盘m經》號召人們說：“你們要觀察天地之間的森羅萬象。”中世紀的穆斯林積極把目光投向大自然，沒有為“天地間的森羅萬象”而暈頭轉向；沒有產生對自然的恐懼和崇拜心理；沒有為自己樹立什么山神、太陽神、月亮神、水神、火神等偶像。相反，他們通過接近自然，觀察自然，探索自然，悟出了一些道理，把握了一些規律，最終在天文學、地理學、數學、物理學、化學、動物學、植物學和醫學等自然科學領域取得了巨大成就。這些成就成為中世紀伊斯蘭文明的一個有機組成部分，對歐洲文藝復興，對人類文明做出了重大貢獻。
在研究自然、認識自然的基礎上，還要開發自然，造福人類?！豆盘m經》鼓勵人們合理地開發自然，利用自然，有節制地向大自然索取，享受真主的恩賜?！豆盘m經》指出：“他(指真主一筆者所加)以大地為你們的席，以天空為你們的幕，并從云中降下雨水。而借雨水生出許多果實，做你們的給養。”“我(指真主——筆者所加)在大地上生產百谷，與葡萄和苜蓿，與梓檄和海棗，與茂密的園圃、水果和牧草，以供你們和你們的牲畜享受。”這就告訴人們，大自然中一切都是相互聯系，相互依存，相互生成的。海水蒸發上升為云，又從云中降下雨水，雨水集中匯流成河，最后又歸于大海。同時，水的循環給大地帶來生機，土壤中的種子和樹根需要水分時，恰逢天降甘霖，水滋潤植物使之吸取周圍其它養分。由于水、肥、陽光的光合作用，結出了人畜所需要的果實。一部分植物還可用作燃料以及紡織、建筑和器具的原料。吃過用過的廢物返回土中，腐爛成肥，參加下一輪循環。生命如此循環，周而復始，生生不息，大自然如同一個偉大的母親，用其乳汁無私地滋養著人類。那么人類也應該相應地愛護自然，保護自然，與自然相依為命，共存共榮。否則糟踏自然，濫用自然，勢必自毀家園，自食其果?！豆盘m經》說：“災害因眾人所犯的罪惡而顯現于大陸和海洋，以至真主使他們嘗試自己行為的一點報酬，以便他們悔悟。”今天，人類因破壞生態平衡而遭到了大自然的報復，嘗夠了苦果之后，提出了維護生態平衡，保護自然環境的口號。
中華文明的生態觀雖然在一些細微處與伊斯蘭文明的生態理念不盡相同，但只要細心探究，就會發現仍有不少相通或相似之處。比如中華文明的“天人合一”論與伊斯蘭文明的人與自然和諧相處論，就有相通之處。“天人合一”論雖然包含著豐富、復雜的內容，但它最基本的涵義就是指人與自然的關系，即人與自然親密無間，和諧相處。中華文明所講的“天”有意志之“天”、命運之“天”、義理之“天”等涵義，但它最基本
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的涵義就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、有形之“天”?？鬃诱f：“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”其他哲學家如荀子、劉禹錫、章太炎等等所講的“天”也是指自然界或自然運行的規律。而“天人合一”論是代表中華文明的主流的觀點。儒家主要是從“天人一體”、“性天相通”、“天人合德”的角度來論證天人合一的?？鬃幼鳌洞呵铩罚限裉熘?，下質諸人性。相傳，他作《易傳》，闡發天、地、人三才之道，《說卦傳》中說：“昔者圣人之作易也，將以順性民命之理。是以立天之道日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義。”《序卦傳》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。”天之道是“始萬物”：地之道是“生萬物”；人之道是“成萬物”。這三者是不可分割的，“生成”與“實現”是統一的，這就是“天人合一”。
孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”他以“誠”作為“天人合一”的理論指向。儒家經典《中庸》指出：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”又說：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則能贊天地之化育；贊天地之化育，則可以與天地參矣。”不過，比較明確提出“天人合一”的乃是董仲舒，他說：“事物各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”他又說：“天地人萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。”張載最早正式提出“天人合一”的命題，他說：“儒者因明至誠，因誠至明，故天人合一。”人只是天地中之一物，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”他認為人和萬物都是由充塞于天地之間的“氣”所構成的，“氣”的流行變化的本性就是人和萬物的本性，因此可以說它們統統都是一家人，“乾稱父，坤稱母”，宇宙萬物都是人類的伙伴與朋友，而非敵人，理應善待萬物，與之和諧相處。朱熹把宇宙本體解釋為“生”，即生命精神和生長之道。他說：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在；情之未發而此體己具，情之已發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。”王陽明進一步發揮了程朱泛愛萬物的思想，他說：“風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。”又說：“大人之能與天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈為大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫惜之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生者也，見瓦石之毀而必有顧惜之心，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之心，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”他認為這種與孺子、鳥獸、草木、瓦石的“一體之仁”是人之天性使然，同時也是人類的最高倫理情感，是人對天地萬物的一種責任意識。
道家則主要是從人必須順應自然，抑制過分的人為，使人的行為符合自然規律，即“道”來講“天人合一”的，如老子說：
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是對宇宙萬物變化規律的體認，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”表明“道”離不開宇宙間各種事物之間的相互關系；“道”是宇宙萬物的構成，它是更為本原的一種東西，先于天地而存在。故老子強調：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之蓄之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”這里包含著豐富的生態倫理思想。道生出萬物，但道不是孤立的存在，它要依賴于“德”。這個“德”指的是道所體現出的德的本性和要求，它是從自然界中產生，實際上是自然之德。這個德不同于人之德，因為人之德是有為的，而自然之德是無為的，它不是體現了人的意志，而是體現了自然本有的內在要求。到正是依據這個自然之德才得以彰顯。所以，莊子說：“夫明白于天地為德者，此之為大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”在與天地萬物和諧相處思想的指導下，道家所追求的理想的生態環境是：
“萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。”
由上可知，伊斯蘭文明與中華文明的生態理念，盡管不盡一致，尤其是作為生態觀基礎的宇宙觀差異較大，但是，二者也有許多相通之處，都強調天地萬物不是人類的敵人，而是人類的朋友；都強調大自然不是人類的對立面，而是人類賴以生存和生活的家園；都強調人與自然應該和諧相處，相依為命。這就為二者在生態環境問題領域的對話和溝通，提供了堅實的思想基礎。
2、伊斯蘭文明與中華文明的環保制度和舉措
人與自然和諧相處，“天人合一”是伊斯蘭文明與中華文明處理人與自然關系的基本思路和基本原則。這與西方文明所強調的“人是萬物的尺度”、“人是自然的立法者”、“知識就是力量”、“征服自然，戰勝自然”的理念，完全不同。提出這種原則是伊斯蘭文明與中華文明對人類文明的一大貢獻。在這種原則的指導下，伊斯蘭文明與中華文明各自都提出了一些維護生態平衡、保護人類環境方面的具體主張，制定了一些規章制度，采取了一些舉措，從而使抽象的原則和理念在不同歷史階段不同程度上得到了落實和貫徹。
伊斯蘭文明在維護生態平衡、保護環境方面有哪些主張呢?在這方面，伊斯蘭文明既有一些原則主張，又有很多具體要求和措施。伊斯蘭文明在維護生態平衡、保護環境方面的總原則是：人與自然相依為命，共存共榮。在伊斯蘭歷史上較早關注人與自然關系問題的學者是動物學家扎黑祖、醫學家拉齊和歷史學家伊本·赫爾東。扎黑祖論述了人與環境、動物與環境的關系，反復提醒人們注意保護生存環境，否則空氣污染會導致水的污染，而水的污染又會導致土壤的污染，進而會危及人和動物的健康。拉齊用他的環境知識和獨特的方法為阿拔斯統治者選定了巴格達醫院的院址。他先將幾塊動物肉分別放在巴格達的不同區位，然后觀察數天，最后以保鮮時間最長、肉質腐爛最慢的區位為建造醫院的最佳位置，因為這說明這個區位空氣最潔凈、環境最佳，有利于病人康復。伊本·赫爾東在其名著《柏柏爾人和阿拉伯人的歷史殷鑒》緒論中，分析了氣候和自然環境對人類生活和歷史發展進程的影響，并指出炎熱地區可通過植樹種草來降溫，改善生活環境。而當代一些伊斯蘭學者依據《古蘭經》和《圣訓》的基本原則，結合當今世界的環境問題，提出了自己的觀點。有的學者認為，大自然是一個統一的、相互聯系、相互影響的整體，各國、各民族在發展經濟、改善生活的同時，必須以保護環境為
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前提，以犧牲環境為代價換來的經濟發展，不但害人，而且害己，既不符合人類的共同利益，也不符合本國本民族的長遠利益。因為一國環境的破壞與污染必然會殃及鄰國乃至全球。全人類都在同一艘船上，必須同舟共濟，共同承擔責任，履行義務，利人利己，共存共榮。有的學者強調，大自然是人類可愛可親的家園，而非人類的敵人，人類不能也不應以征服自然為能事，而應該親近自然，順應自然規律，與自然和諧相處，并有計劃有節制地開發自然，利用自然，在空間上要最大限度地兼顧地球上不同國家和民族對資源的多層次的需求；在時間上也要充分考慮子孫后代對資源的長久需求。為此，一要做到“給蘇峙”(公正)，二要做到“麥瓦則努”(均衡)。
伊斯蘭文明在環境保護方面的具體要求和措施很多，如對資源的消費要求有所節制，禁止浪費，認為浪費是犯罪。《古蘭經》說：“你們應當吃，應當喝，但不要浪費，真主確實不喜歡浪費者。”“你不要揮霍；揮霍者確是惡魔的朋友，惡魔原是辜負主恩的。”對資源的消費的理想狀態是“既不揮霍，也不吝嗇，謹守中道。”對于自然資源，不但匱乏時需要節約，而且富余時也不能浪費。相傳，穆罕默德時代，一個人在濤濤的河邊做小凈，準備禮拜、祈禱，穆罕默德看見此人用水無節制，就批評說：“即使在河邊也不應為祈禱而洗臉三次以上”。至于對糧食和其它食物的浪費，更在禁止之列。
穆罕默德禁止人們對樹木亂砍濫伐，對野生動物亂捕濫殺。他首先下令將麥加、麥地那和塔乙夫三城及其周圍定為保護區，不允許人們砍伐樹木，不允許人們捕獵野生動物。
在禁止人們亂砍濫伐的同時，號召人們多植樹，多造林，綠化、美化、優化環境。穆罕默德說：“任何人植一棵樹，并精心培育，使其成長、結果，然后為人、鳥和牲畜所食，等于施舍，必將在后世受到真主的賞賜。”對植樹造林，綠化大地，給予了極高的重視，他甚至告訴他的弟子們說：“當一個人手里拿著一棵棗樹苗，明知自己明天就要死亡，也要把這棵樹種下去。”對生命、對生物的熱愛之情達到如此高的程度。他還說：“誰砍掉一棵酸棗樹，真主就讓他進火獄。”第一任哈里發艾布·伯克爾囑咐遠征軍，與出征將士約法三章，說道：“你們要切記：不要伐樹毀林，不要砍伐果樹，不要宰殺幼羔和牛犢”?？梢?，伊斯蘭文明保護動植物，戰時也不例外。關于熱愛生命，保護生物，穆罕默德還講過這樣一個故事：“古代有一位先知，被螞蟻咬了一口，盛怒之下，便下令手下人將一窩螞蟻全部燒死。真主為此告誡他說：‘咬你的只是一只螞蟻，而被你毀掉的卻是一整窩，那一窩螞蟻在贊頌我’”。穆罕默德借此曉諭人們：“對一只動物之獸行與對人之善行同樣可貴；對一只動物之暴行與對人之暴行有同樣的罪孽。”有一次，穆罕默德聽說有人從鳥巢中抓出了幾只雛鳥，而母鳥在空中盤旋哀啼，他便問：“是誰抓了幼鳥而使母鳥傷心?”隨即命令立即將幼鳥放回原處。他不允許人們把動物捆綁起來，不允許將動物用作練習射擊的活靶，不允許捕獵動物，籠養取樂，或以耍弄動物為營生，如街頭耍猴、用動物表演等。穆罕默德還給人們講述了一個保護動物的感人故事：有一個人在長途旅行中口渴難忍，半路上發現一口井，喜出望外，汲水痛飲，飲畢上路。途中見一條狗臥在路邊，急喘氣，舔濕土，有口渴狀。此人自語：此狗必渴，如同我方才之難忍。于是他又走到井口汲上水來，返回去讓狗喝，真主因此賜福于此人。穆罕默德意味深長地說道：“有愛心的人們，仁慈的真主也會愛他們。請你們慈愛大地上的一切生物。”由此，伊斯蘭文明確認了動物應有的權利，如：人們有義務向動物提供必需的飼料和飲水，動物的主人在役使它們的時候，不能使其超過負荷，過度勞累，也不能把它們約束在有害其健康的地方，不能使其受到同類或異類動物的傷害。屠宰時對它們態度要和善，等其咽氣；肉體冷卻后才能剝皮、割肉；在季節，為雌雄動物提供相遇的機會和環境；從動物身上擠奶應考慮母畜對幼畜喂養的需要，不能使其幼仔受傷害；從蜂窩里取蜂蜜時，不能取盡，要留下適當的部分讓蜂蜜自己食用，等等。
伊斯蘭文明把保護環境、防止污染提高到信仰的高度來看待。穆罕默德鄭重其事地指出：“清潔是信仰的一部分。”他非常厭惡污染環境的行為，他說：“三種行為是受詛咒的：在水中、路上和樹陰下大小便。”
當代伊斯蘭教國家對生態環境問題重要性的認識不斷提高，已經和正在采取種種措施來解決所存在的問題。2000年10月23日～25日，由伊斯蘭會議組織、聯合國環境計劃署、伊斯蘭發展銀行等機構代表和一些伊斯蘭學者、政府官員、企業界人士參加的伊斯蘭國家環保會議在沙特阿拉伯港口城市吉達召開。會議經過充分討論，反復協商，通過一個重要文件——《吉達宣言》。《宣言》著重強調了以下幾點：第一，恢復和發展伊斯蘭的生態平衡理態和環保實踐；第二，要建立與當今全球環保事業相適應的并能體現伊斯蘭精神的伊斯蘭世界環保機構；第三，鼓勵專家學者致力于環境科學與伊斯蘭法學相結合的學術研究，以便適應不斷發展的環保形勢；第四，強調環保教育的重要性和從伊斯蘭的角度提高穆斯林大眾環保意識的必要性；第五，強調清真寺、各種媒體、各級各類學校和民間組織在提高公眾環保意識方面的責任和義務；第六，呼吁盡快建立伊斯蘭世界環境信息中心，并利用互聯網，加強交流，促進合作；第七，重視沙漠化和水資源短缺問題并努力尋找對策；第八，與國際組織特別是聯合國環境計劃署加強合作，以改善伊斯蘭世界環境狀況。在當代伊斯蘭國家中，阿聯酋的環保工作成就突出，受到國際社會的廣泛贊譽。聯合國環境計劃署高度評價阿聯酋在發展農業、綠化國土、防沙治沙、凈化環境，減少沙塵等方面所做的努力和取得的重大進展。
中華文明的環保措施和制度同樣很多，有些方面還很具體。比如先秦時期的政治家管仲在齊國為相時，就非常重視保護山林川澤和草木鳥獸等自然資源。他說：“山林菹澤草萊者，薪蒸之所出，犧牲之所起也。故使民求之，使民籍之，因此給之。”山林川澤是薪柴和水產的產地，政府對它進行管理，讓百姓有序地打柴、捕魚，然后政府按官價收購，百姓也可以以此為生，從而使資源得到可持續利用。管仲提出了“以時禁發”的原則，強調用立法和執法的途徑保護生物資源，他說“修火憲，敬山澤林藪草木，天財之所出，以時禁發也”。“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時”。“茍山之見榮者，謹封而為禁。有動封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足斷；右足入，右足斷。”他把保護山澤林木作為君王為君的基本條件之一，主張“為人君而不能謹守山林菹澤草萊，不可以立為天下王。”孔子也非常重視對自然資源的善于保護和合理利用，《尚書大傳》載孔子答子張說：“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，財用殖焉，出云雨以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以食，此仁之者樂山者也。”對山林的愛惜之情溢于言表。孟子認為，生物資源“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”因此，人類只要遵循自然規律，合理開發利用生物資源，那么，人類就可以充分地持續享用自然的果實，他說：“不違農時，谷不可勝食也；
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數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”荀子則很注重生物生長的規律，提出了符合這些規律的較為系統的自然資源的保護措施，他說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也”。“魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也。淤池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”也就是說，只要遵循自然規律，保護和利用相結合，而不采取竭澤而漁，殺雞取卵式的短期行為，那么，百姓就會有“余食”、“余用”、“余材”。
《禮記-月令》中有比較全面的生物保護措施，它對一年四季乃至每個月怎樣保護生物資源都提出了非常明確而具體的要求。如孟春之月，正是首春，是生育和生長的季節，此間祭祀山林川澤時不許用牝的，如母牛、母羊之類；禁止砍伐樹木；不許獵取懷胎的母獸、幼獸，不準捕殺小鹿；不準打雛鳥，不準掏取鳥卵。仲春二月，要“安萌芽，養幼少”，“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”。季春三月，捕殺鳥獸的各種器具和毒藥都不許帶出城門，禁止任何人砍伐桑條和柘枝。孟春四月，是所有生物長大長高的時候，故更不可毀壞之；到孟秋七月、仲秋八月才可以伐木“修宮室，坯墻垣”；到仲冬十一月、季冬十二月才允許采獵野生動植物和捕魚。
顯而易見，伊斯蘭文明與中華文明的環保制度和舉措有許多共同之處，都強調有節制地開發利用自然資源，禁止揮霍浪費，并以大量具體的規定和措施來確保對生態環境和生物資源的保護，禁止對樹木亂砍濫伐、對野生動物亂捕濫殺。
二、伊斯蘭文明與中華文明生態環境理念的當代價值
在當今世界生態危機、環境惡化日益嚴重的情況下，伊斯蘭文明與中華文明的生態環境理念有著獨特的價值。
生態治理的意義范文6
關鍵詞：衛津河 生態治理 底泥控制 生態修復技術
中圖分類號：X522 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）03（b）-0128-02
衛津河是天津市的一條主要的二級景觀河道。衛津河北起天津市海光寺泵站，向南流經和平區、南開區，后轉向東南方流經河西區、西青區，至津南區南洋鄉趙北莊注入海河，全長22.6 km。隨著社會的快速發展，大量的企業廢水、城市生活污水不斷排入河中，造成水體污染嚴重。其中衛津河在師北里小區至八里臺立交橋段約2 km的河道污染最為嚴重。該河段位于南開區衛津路旁，毗鄰著名學府南開大學與天津大學，處于經濟發達、人口稠密地帶。該河段每年夏季氣溫升高時有濃烈的惡臭味，水深偏黑，環境惡劣，亟待整治。
1 衛津河（師北里小區至八里臺立交橋）段現狀
衛津河污染嚴重河段長1.8 km，該河段寬度為15～20m，水深1～2m，河水基本處于靜止狀態。污染嚴重河段的黑臭現象是由于河水是非循環流動的水，屬于河水的盲腸段，加之河底淤泥的影響，水體很容易發臭。衛津河從八里臺流到海光寺附近沒有出口，導致換水不久又發臭。
2 污染原因
2.1 河道水體缺乏循環條件，雨水補給不足
衛津河為天津市內二級景觀河道，日常河道水體流動性小，除雨天排瀝，基本都是處于靜止狀態，屬于封閉水體，水體極易形成缺氧或厭氧環境，導致河道水質惡化，自凈能力下降，正常的水生態系統遭到嚴重破壞。另外，天津位于中緯度歐亞大陸東岸，主要受季風環流的支配，是東亞季風盛行的地區，屬于大陸性氣候。年平均降水量為520～660 mm，河流很少補給雨水，使水體污染物得以濃縮，加重污染。
2.2 河道生態組成失衡，無法構建健康水生態
衛津河出于護堤、景觀等的需要，兩岸均采用水泥護岸，破壞了河岸生物與水生生物的生活環境，固化的水泥護堤隔斷了河道與河畔的水氣交換和循環，切斷了水生態系統與土地處理系統和生物處理系統的聯系，不僅使很多水生植物喪失了生存空間，也使許多微生物和水生動物失去了棲息地，水體自凈能力幾乎喪失。
2.3 河道底泥對水體污染嚴重
底泥是水體的一個重要污染源，其中沉積著大量氮、磷營養鹽以及一些有毒有害物質的污染物。在水體呈弱堿性或堿性、水體底部處于缺氧或厭氧狀態的情況下，這些沉積在底泥中的污染物會從中釋放出來，重新進入水體造成二次污染。
2.4 汛期污水入河，導致河道水體污染
目前市區排水系統存在雨污串接、雨污混接現象，每逢降雨雨污水同時排入河道，造成河水污染。
3 治理措施分析
3.1 人工增氧技術
人工增氧技術是在促進水體流動的同時，增加水體中的溶解氧，為微生物活動提供充足氧源，強化微生物對水體的凈化效果。
3.1.1 河道曝氣技術
該技術是針對河道形成的缺氧環境，采用人工向水體中充入空氣（或氧氣），強化水體復氧，以提高水體的溶解氧含量，恢復和增強水體中好氧微生物的活力，使水體中的污染物得以降解，從而改善河道水質。主要方式有自然跌水曝氣和人工機械曝氣。
3.1.2 提水曝氣技術
該技術是通過提水裝置將水體拋向空中，使水體與空氣直接接觸，快速復氧。同時，落水對水面的沖擊的造浪作用也可以增加復氧的速度，并具有很好的景觀效果。
3.2 水體原位生態修復技術
此技術是采用人工措施利用植物、微生物的生命活動，對水中污染物進行降解或轉化成無害物質的水體凈化技術。
3.2.1 生物浮床技術
該技術是通過植物根系的吸附和吸收作用，富集水中的氮、磷等元素，降解、富集其他有害無毒污染物，并以收獲植物體的形式將其轉移出水體，從而達到治理水體的目的。
3.2.2 人工沉床技術
該技術是利用人工的模塊化沉水載體和基質栽植大型水生植物，對污染水體和破損生態進行原位修復的一種生物-生態水體修復技術。
3.2.3 濕地生態工程或人工濕地
該技術是一種浮水、沉水、挺水植物的不同種類的結合，用人工建造、控制模擬自然濕地的人工生態系統。他利用生態系統中物理、化學和生物的協同作用來實現對污水的凈化，具有凈化效果好、可持續性強、氮磷去除率高、運營成本低、生物安全性和生態環境效益顯著等特點。
3.2.4 人工水草治理技術
該技術是用具有耐污、耐腐蝕、彈性、韌性和柔性很強的材料仿照河流生態系統中的水草設計而成的仿生水草填料，以河道中原有的天然生物菌群作為種源，在其表面經過生物的自然富集形成生物膜，通過微生物的生命活動從而降解水中有機污染物和去除氮磷等營養物質，對水中懸浮物也有很好的去除效果。
3.3 底泥污染控制技術
湖泊底泥污染底泥控制技術主要有原位處理技術和異地處理技術兩類。原位處理技術是將污染底泥留在原處，采取措施阻止底泥污染物進入水體，即切斷內污染源的污染途徑；異位處理技術是將污染底泥挖掘出來運輸到其他地方后再進行處理，即將水體的內污染源轉移走，以防止污染水體。其中，原位處理技術主要包括物理、化學以及生物等處理方法。異地處理技術主要是污染底泥疏浚技術。
3.3.1 底泥易位處理方法
底泥易位處理法即環保疏浚的方法，該方法是目前底泥處理的最主要方法，該技術的核心內容是利用專用疏挖設備有效清除湖泊水庫的污染底泥，并通過管道將污染底泥輸送至堆場進行安全處置。目前隨著國內城市的快速發展，城市河道的清淤治理工作普遍展開。如天津的大沽排污河、北塘排污河均采用了大規模疏浚的方式處理底泥。
底泥易位處理方法能夠比較徹底的清除底泥，并且增加庫容，徹底清除內源污染并進行異地處置，效果好，技術較為成熟。但是在進行異地處理底泥的過程中，容易出現環境污染問題，主要表現在底泥異地堆放與處置，需長期監測；較難清除細顆粒帶來的二次污染；隨污染底泥帶走底棲生物；疏浚過程中排放臭氣，對周圍環境有不利影響。因此，在河湖治理過程中，是否需要對底泥進行疏浚，如何疏浚，以及大量重污染的疏浚底泥如何處理處置等都是河湖治理的重要問題。為了避免易位處理方法帶來的弊端，可以采用底泥原位處理方法。
3.3.2 底泥原位物理處理方法
底泥原位物理處理方法主要是底泥遮蔽技術，是在污染的底泥上放置一層或多層覆蓋物，使污染底泥與水體隔離，防止底泥污染物向水體遷移。采用的覆蓋物主要有未污染的底泥、沙、礫石或一些復雜的人造地基材料等。實踐證明，底泥遮蔽技術能夠有效地阻止底泥中的有害物質進入水體二次污染，對水體有明顯的改善作用。但是底泥遮蔽技術存在工程量大，適用性差，施工技術難度高，施工不當容易造成水質污染。另外，采用這種技術處理底泥，底泥并沒有離開河道或進行化學變化，采取遮蔽后，庫容不但不能增大，反而會造成庫容的減小，且隔離效果的持久性與遮蔽物的持久性密切相關。該技術在淺水水體尤其是淺水湖泊中不太適宜使用。
3.3.3 底泥原位化學處理方法
原位化學處理通常是向受污染沉積物中投加媒制劑或化學藥劑等，以啟動或強化微生物對污染物的生物降解作用。在該過程中，微生物作用和化學作用對污染物的去除過程很難區分開來，兩者往往同時發生。一般情況下，投加的化學藥劑會與污染物發生化學反應，改變原有污染物的性狀，為后續的微生物降解作用提供有利條件。根據投加藥劑作用的不同，可將原位處理技術分為原位氧化處理技術和原位還原處理技術。
3.3.4 底泥原位生物處理方法
生物修復技術即利用生物（植物、微生物或原生動物）的生命代謝活動減少存在于環境中有毒有害物質的濃度或使其完全無害化，從而使被污染的環境能夠部分或者完全恢復到原始狀態的過程。主要有植物修復技術和微生物修復技術兩種方法植物修復技術是一種廣泛應用于環境污染領域的治理方法，主要利用植物或植物根系區微生物的吸收、代謝以降低或消除污染物毒性。植物主要通過三種機理去除環境中的有機污染物：植物直接吸收有機污染物；植物根系釋放分泌物和酶；植物和根系區微生物的聯合作用。
微生物修復技術是利用天然的或經馴化的微生物通過氧化、還原、水解作用等將有機污染物降解成CO2和H2，或轉化成其他無害物質。采用人工馴化、固定化微生物和轉基因工程菌能夠成功降解底泥中的有機污染物。
4 結語
城市景觀河道污染問題是影響城市環境、居民生活質量的大問題，因此必須予以高度重視。本文以衛津河污染河道生態治理工作為背景，詳細描述了河道污染的主要原因，本根據這些原因，有針對性的介紹了人工增氧技術、水體原位生態修復技術以及底泥污染控制技術等多項措施，能對不同情況下的污染物質起到針對性較強的治理作用，同時也為其他城市污染河道治理工作提供了可行方案，具有一定的推廣作用。
參考文獻
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