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老子道德經譯文范文1
中圖分類號： B958 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2011）04-0157-02
《老子道德經河上公章句》[1]是一部注解《老子》的著作，相傳為河上公所作。《老子河上公章句》貫穿天道與人道，以建立起長養生命，同時又能達到天下大治的有效手段，它把治國與養生集為一體，充分體現了黃老之學重視社會政治和現實人生的基本精神和治身與治國道理相通的思想特征。下面主要從天人相通合神行合一兩個方面來就其養生思想作以闡述，兼論其具體養生的方法。
一、《老子河上公章句》的養生思想
《老子河上公章句》認為治國治身雖是一理之術，但是，它視治身比經世治國還重要。（體道）第一，一開頭就對“道可道，非常道。”注解“可道”之道，為“經術政教之道”。而且無論是皓首窮經之“經術”，或是勞形傷神的“政教”，對于養生都是不利的，這種道，就是“非常道”；相反地，“不可道之道”則為“自然長生之道”，它是一種“常道”。而常道的內容當以“無為養神”，然后才能“無事安民”，乃至“含光藏輝，滅跡匿端”。它高深莫測，“不可稱道”，而認識不可道的常道遠遠重于可把握之道：“圣人學所不能學，人學智詐，圣人學自然；人學治世，圣人學治身，守道真也。”顯然通過解釋，將養生之術高懸于經術政教之道上。再者，從章節的標題來看，“體道第一”、“養身第二”、“安民第三”，似乎又看到作者主張養生治身的原則遠遠重于經世治國原則。
（一）養生根本依據――天人相通
同許多道家著作一樣，《老子河上公章句》也以“道”作為天地萬物根源與基始，天地萬物皆由道生化而來。但它最大的特點，是將《老子》的“道”解釋為“元氣”。元乃根本之義，意味道是產生天地萬物的原初之氣，稱之為元氣，“萬物中皆有元氣”，天地萬物都由元氣分化而成，都依賴道與氣而生長發育，整個宇宙的演變是氣的分化過程。《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！弊⒄f：
道所始生者一也，一生陰與陽也，陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。
“虛極”、“恍惚”、“無形”的道―元氣產生一，而“一者，道始所生，太和之精氣也?！薄暗拢灰?。一主布氣而蓄養之?！薄耙弧笔蔷珰猓鳌敖洜I生化”，透過一的作用，產生陰陽二氣，變出清、濁、和三氣，分為天地人三才。
有道為根源，氣為中介，聯系起天與人的關系，《老子河上公章句》認為養生根本依據是“天人相通，精氣相貫”，就是說天與人本質上都是一種氣，因而可以一氣貫通。相通的原因在于天與人最初都是由一氣化成，因而兩者的本性上有一致之處，由此確定了人與天地相統一的理論。在漢代天人神秘的思想氛圍之下，《老子河上公章句》強調天人可以感應，如說“大軍之后，必有兇年”，是由于“天應之以惡氣”；解“天亦將知之”與“知之，所以不殆”為“人能法道行德，天亦將知之”，“天知之，則神靈佑助”，“人君清靜，天氣自正；人君多欲，天氣煩濁”，這一切都是“修道承天”的結果。這是《淮南子》式的“天人相類”、“天人相應”，天人一體的模式。即是人與自然作為統一的有機體，相互影想，相互作用，遵循同一的宇宙規律。養生，就是要“人如何體驗道、持守道、把握道?！盵2]“萬物皆得道精氣而生，動作起居，非道不然?！薄暗乐谌f物，非但生而已，乃復長養、成孰、覆育，全其性命。人君治國治身，亦當如是也?！闭J清天地陰陽的變化規律，以此為基礎，而形成正確的方法。
以體道為中心的養生論，《老子河上公章句》主張效法道的精神來養生。對于道，它認為“無為，道之子也?！薄暗酪詿o為為常也?！睙o為是道的根本性質，人當以此為原則。所謂“道無為而萬物自化成”，“法道無為，治身則有益于精神，治國則有益于萬民，不勞煩也?！笨梢姟独献雍由瞎戮洹废Ｍ高^天人相通的原理，效法天道安靜無為的原則從事養生，如此才可能達到“無為養神，無事安民”，治身又治國的目標。
（二）養生重心――神形合一
《老子河上公章句》認為人由元氣所生，人由有形的形與無形的神兩個部分構成。〈無用〉第十一解釋“故有之以為利”時說：
利，物也，利于形用。器中有物，室中有人，恐其屋破壞，腹中有神，畏其形亡也。
人之形猶如屋房，屋壞形亡，神寓居形中，形亡神亦亡。形又稱魄，神又稱魂?！闯上蟆档诹f：
天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣輕微，為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，與天通，故鼻為玄也。
地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，與地通，故口為牝也。
人依靠天的五氣和地的五味維持生存，五氣為精神，五味為形骸，“魂靜魄定，故生。”
在中醫理論“五臧”是人體內部的重要器官，也掌管人的精神活動?！独献雍由瞎戮洹酚性疲骸叭四莛B神則不死也。神，謂五臧之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣?！蔽尻皩傩危⒂谢昶沁@樣的神，人之所以成為人；五臧盡傷，神離開了人的軀體，人的生命也就停止了。這里的神，不僅是人的精神官能，尚有神靈的意義，即駐守人體五臧之中的靈魂。《老子河上公章句》認為人是生命的魂(精神)與魄(形體)的統一，如果能使精神與形體合一不離，則形神相依，可以長壽；神形交養，是其養生主旨。
《老子河上公章句》這種觀點，非常切合黃老思想。黃老思想對于生命的觀念是神形合一，精神與形體相互依存。人們想要健康長壽，就須進行形神的統一修煉，這也與后來道教所謂的性命雙修相符。性指人的精神、意識、心理等；命指的是生命、形體、精氣。簡言之，性屬神，精氣屬命，性命雙修就是同時注意精氣、精神的修煉。這是以《老子》思想為指導的養生思想不僅要注意修命，采用各種延長壽命的方法，而且注意思想修養、道德修養、人格修養等修性。
二、《老子河上公章句》的具體養生方法
對于具體養生的方法，《老子河上公章句》提出以下的見解：
（一）調攝精神
《老子河上公章句》認為“人之所以生者，為有精神”，人之所以能動能行，全依精神為指導，因此調養精神對養生而言就變的異常重要。它認為養生之根本原理在于效法自然的天道，天道性質安靜無為，“天地所以獨能長且久者，以其安靜”，“勇于敢有為，則殺其身也。勇于不敢有為，則活其身?！币虼耍瑢τ诰竦恼{養也是重“靜重”，忌諱“燥疾”。
人何以會急燥，使精神無法長養，而步入死地？《老子河上公章句》認為這完全是心的因素?！靶摹庇袔讓右饬x：心是實體的心，心是認識外界事物的主體，“心居玄明之處，覽知萬事”，“圣人不上天，不入淵，能知天下者，以心知之也”；也是一切情愛意欲的根源，“有名之物，盡有”，“有欲無欲”，“同出人心”；同時“心藏神”、“心居神”，神由心所出，心居人身的關鍵地位。正由于心為主體，與外界交接，容易受到影響，“則和氣去心。”連帶的神由心出，心無法把持，精神也就接著受傷。
針對這個問題，《老子河上公章句》繼承了《管子》四篇的觀點，主張養神先養心，要“專一和柔”，“洗心濯垢”，使心靈潔凈，好讓神明進駐，而時時保有中和之氣。而心不能清明，完全是受到的影響。情指“六情”，為喜怒哀樂愛惡或目耳口鼻之需求[3]；欲泛指心理與生理的各種欲求，包括聲色名利，好逸惡老等特性。
外在優越的物質條件，并非生命的依托，反而是危險的因素，這些可以滿足感官欲望，卻不足以保養精神，“精神托空虛，喜清靜。飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐本厭神?！别B神就是要讓心靈平靜，契合于大道。于此，《老子河上公章句》主張“除情去欲”是達到治心養神的手段，合于“一”的特性，讓五臧清靜空虛，五臧之神自然得到頤養，可長居五臧之內，則形與神相和不傷。不僅讓個人之身不辱于世，更能讓百姓效法，創造出清明的政治。而修道守真，無所造為就是無欲，此全靠平時要求心理，控制意念，減少物質追求及名利妄念，使人的精神處于良性狀態。
《老子河上公章句》還看到無思無慮如嬰兒般的狀態，可讓人意定神閑，心理安適，可不因外界事物變化而產生大的情緒波動，大恐大驚大怒之心不起，人也就可以長壽?；诖耍独献雍由瞎戮洹贩磳θ藗円磺泻弥嵌^度使用心神的行為，主張用感官去接觸客觀世界，精神容易受到污染，要養生需從根本做起，“棄智慧，反無為?！薄敖^仁之見恩惠，棄義之尚華言。”阻隔可能害生的源頭，將知識、成見消除，“夫圣人懷通達之知，托于不知者，欲使天下質樸忠正，各守純性。小人不知道意，而妄行強知之事以自顯著，內傷精神，減壽消年也?！本癫挪恢劣谑艿绞`，自由才有可能。
（二）持守精氣
《老子河上公章句》認為，人由道所生，由中和之氣構成，為三才之一，“天地生萬物，人最為貴?！痹谟钪嬷械牡匚蛔顬樽鹳F。人的形體、人的精神與天地萬物一樣，也是憑借元氣、精氣而得以存在和延續的，精氣散則人亡。又由于受氣的不同，造成人的才智、性也不同，“氣有厚薄，得中和滋液則生圣賢，得錯亂污辱則生貪也。”可見養氣是養生之道的一個核心，因此它主張固守精氣以靜化性情，增長智慧，延年益壽，保全生命。
《老子河上公章句》固守精氣的方法在于“修道”，修道具體注意事項亦如修養精神一樣，要安靜無為，除情避欲，使內心空虛，精氣自然來舍。而《老子河上公章句》認為固守精氣更重要的是要“抱一”。它說：“人能抱一，使不離于身，則長存。一者，道德所生太和之精氣也，故曰一?！币徽撸珰?，抱一是抱守精氣不使精氣外，此即守一不移，一之為言，志一無二也。”“不與俗人相為，守一不移，如愚人之心也?！本褪且獙Ｒ恍闹?，如愚人之心，不隨便動心，精氣自然不離身。
《老子河上公章句》在守氣養生中，明顯與之前的黃老著作如《管子》四篇、《淮南子》不同，它明確提到呼吸吐納，導引行氣的具體功法理論，而呼吸吐納的法則在于塞聽，斷絕外界音聲干擾，讓天地之元氣或精氣通過鼻口之門往來人身，即天地之精氣與人身之精氣互通，有阻塞。鼻口呼吸喘息，綿綿不絕，若存若無，行氣要寬舒慢，勿過急躁。說穿了類似現代氣功，也就是通過有意識控制呼吸來練功的方法。
對于呼吸行氣可以長生的觀念由來已久。戰國初期《行氣玉佩銘》記載：行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固。固則萌，萌則長，長則退，退則天。天機舂在上，地機舂在下。順則生，逆則死。據郭沫若考證，具體解釋：“這是深呼吸的一個回合，吸氣深入則多其量，使它往下伸，往下伸則定而固。然后呼出，如草木已萌芽，往上長，與深入時的路徑相反而退出，退到絕頂。這樣天幾便上動，地機便朝下動。順此行之則生，逆此行之則死?！盵4]是對于行氣功法具體描述?！肚f子?刻意》中提到“吹呼吸，吐故納新?！鼻冻o?遠游》中赤松、王喬兩位仙人“內惟省以端操兮，求正氣之所由，漠虛靜以恬愉兮，淡無為而自得。聞赤松之清塵兮，愿乘風乎遺則”；“無將從王喬而娛戲，餐六氣而飲沆兮，涑正陽而含朝霞，保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除?！焙髞淼摹痘茨献印芬舱f：“王喬、赤松，去塵埃之間，離群慝之紛，吸陰陽之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，踩虛輕舉，乘云游霧，可謂養性矣。”《漢書?王貢兩龔鮑傳第四十二》中王吉就說過：“休則俯仰曲身以利形，進退步趨以實下，吸新吐故以練臧，專意積精以通神?！?/p>
這些都牽涉到吐納行氣的記載，證明戰國已開始有追求長生的思想和方法。只是道家黃老雖然重視精氣的功用，認為保有精氣的多寡好壞關系到人的生命，人應當極力去保養煉，它們點出觀念或注重原則性的問題，甚至批評這樣的做法。對于練功行氣的具體方法更不是它們注重的。與之相比，《老子河上公章句》提出實際的行氣功法，可視為黃老養生理論發展的過程進一步細致化或技術化的趨勢。
綜上所述，《老子河上公章句》所談的問題不脫黃老清靜無為，道法共治，人君應節制欲望，對民不苛不煩，愛惜民用，甚至講求“太平”的理想社會也來自黃老思想。它的養生思想更是漢代重內修，主張抱道懷一，引導行氣，在自修煉養上下工夫，不靠藥物食餌來修煉長生不死，屬于導氣養性這一系。但是其立足于黃老思想的基礎，卻為進一步完善道家養生思想和創立道教養生理論奠定了基礎。
參考文獻：
[1] 《老子道德經河上公章句》名稱不一，據王卡《老子道德經河上公章句》附錄三〈《老子道德經河上公章句》版本提要〉觀之，有題《老子道德經河上公章句》(影宋本)、《道德真經河上公章句》(道藏本)、《老子道德經河上公注》(明嘉靖本)、《老子河上公注》(清四庫全書本)、《老子河上公章句》(民國蒙文通校本)。本文原文依據王卡點校本《老子道德經河上公章句》(北京：中華書局，1997年10月第二版)，并簡稱《老子河上公章句》。
[2] 那薇.漢代道家的政治思想與直覺體悟[M].山東：齊魯書社，1992.248.
老子道德經譯文范文2
關鍵詞 媒介 認識論 信息論 形式論 價值評判
王銘，西安交通大學人文學院哲學專業博士生。
媒介在當下已成為學術界研究的熱點，在新聞傳播領域尤為突出。不過，媒介的哲學認識意義。美學價值、內涵的豐富性仍有梳理之必要。
一、媒介（medium）詞語學考釋
“媒介”一詞源于拉丁文medius，有middle之意。從語義學角度看，medium意義極為豐富。medium作形容詞是指尺寸、數量、質量、價值等方面“中等的”程度。medium作名詞常用來指“傳播（訊息的）媒介，藝術形式”，主要為方式和形式；也指“借以生存的環境，生活環境，媒介物，介質”等的物化形態；還用來指“中庸，折中，中間”的狀態。值得注意的是，medium作名詞用時，還有“靈媒，巫師，招魂者”之意。[1]此義將扮演溝通天地神人之間信息的特殊人群納入了媒介的范圍，從而使特殊人群因特殊機遇而擁有了信息傳遞和評判的力量。從語義角度對該詞進行考察分析，medium內涵多樣，可指事物得以顯現的一種方法、形式，也可指事物存在的物質形態，還可指事物狀態的界定，甚至在溝通過程中涉及精神從而帶有價值評判的意味。從事物內部到事物之間、從存在方式到狀態、從物態到精神，都可找到其足跡，從而顯示了人類認識的進程。
與medium相對應的中文表達為“媒介”，可謂翻譯史上的經典范例?！懊健薄爸\也”“謀合二姓者也”“謀合異類使和成者”，“媒”在當下日常意義上更多的是指“說合婚姻的人”，說合之人在這一過程中因說合必然尋找使雙方建立相應聯系的姻緣，故說合之人在這一過程中具有聯絡作用?！懊健背闪⒌臈l件需具備不同之物，其目的是促使不同之物因某種原因產生相關聯系。這里，目標的明確和思維的凸顯是受到關注的。“介”字，有“疆界”之意，與“界”同；“界”，“竟也”“樂曲盡為竟，引申為凡邊竟之稱。界之言介也，介者，畫也。畫者，介也。如田四界，聿所以畫之。介界古今字”?！敖椤北愠蔀槭挛锏靡苑诸悺⑦^程得以停歇、特征得以區別的標志，可標明事物之間的區別，又可體現事物之間的聯系，并由此進一步探索介紹活動和介紹者。此外，經常提到“中介”一詞，其中，“中”，“內也”“內者，人也，人者，內也。然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也”，常見的意思有“里面，中間，中央”。[2]“中”既可表示距離位置等級等，又可表示程度的適宜與行為的合度。“中介”一詞，不僅指居于事物之間起聯系之作用，且體現了合宜的標準要求。
從語義角度分析，不管是medium ，還是“媒介”“中介”，在歷史的長河中得以產生和發展，其內涵確實異常豐富：尋找事物之間的聯系，涉及不同的事物，借助于一定的方式途徑，遵循一定的原則，促使事物建立起聯系，并對之進行相應的信息反饋。這里面有思維方式的斟酌，有途徑和載體的選擇，有相關信息的傳遞，有最終效果的預測和評估等。
二、哲學層面的媒介
認識問題始終是哲學中的重要話題。人類的生產、生活是一個向體外探索向體內反饋的持續過程。這一過程中，人類首先需要在群體之間建立起聯系的方式和途徑來，即需要通過媒介來把握世界，如借助手勢、表情、聲音、動作等傳遞信息。此外，人類與自然接觸過程中，通過觀察大自然的更替現象和事物的表現，憑借特定的工具和記載方式，逐漸掌握了自然的規律，如看太陽落山知夜晚來臨，見沾滿水珠的殘枝落葉知大雨曾經來臨，用石塊敲擊堅果可得殼內果實等。對于獲得的勞動果實，有盈余或為便于記錄分配時，或結繩記事，或刻符記錄，圖畫、文字等人類的智慧結晶逐漸產生，并成為人類有效的具有認識傳播功能的媒介。媒介的功用給人類帶來的影響極為深遠。相傳倉頡造字，致使“天雨粟，鬼夜哭”“造書契則詐偽萌生，詐偽萌生則去本趨末，棄耕作之業而務錐刀之利”，[3]由此可以推知文字媒介對人類固有生活模式的沖擊是何等之大。人類一旦擁有了文字這樣的媒介，其智慧成果便有了可以大量記錄的條件和渠道，與此同時，可資借用的資源空前豐富，人類的智慧便得到快速發展。
對于媒介的使用和對于媒介的重要性的認識是有區別的，媒介的使用始終伴隨著人類的認識和實踐活動，而媒介在哲學認識層面的地位并未隨其產生而受到格外的關注，媒介地位隨著人們認識過程的反思和實踐活動的開展逐漸凸顯，是有一個過程的。在對分析哲學進行評論時，斯魯格發表了自己的哲學觀：“首先，哲學家思考這個世界，接著，反思認識這個世界的方式，最后，他們轉向注意表達這種認識的媒介。這似乎就是哲學從形而上學，經過認識論，再到語言哲學的自然進程。”[4]此觀點的確為我們了解哲學發展史提供了一個重要的視角。對于認識媒介的重視，在哲學史上不能不提及一些哲學觀念和相應的哲學家。
《易·系辭上》對媒介有一段精辟的論述：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！盵5]對“象”與“意”、“卦”與“情偽”、“辭”與“言”之間關系的重視，實際上是強調了作為媒介的“象”“卦”“辭”等的重要性。這些媒介某種程度上被簡單地理解為“物”“器”，如《老子·第四十一章》說“大象無形，道隱無名”，[6]一味強調道的神秘性，在一定程度上剝離了“物”“器”與道之間的關系。但對“象”與“意”之間的關系的研究，如“意象”“意境”等，在中國哲學史和美學史上一直得以延續。
研究媒介不能不提列寧。列寧對于事物之間的聯系十分重視，《哲學筆記》中多有體現?！按嬖凇币徽轮袕娬{“一切都是互為中介，連成一體，通過轉化而聯系的”，“本質”一章中強調“黑格爾常用的‘環節’一詞，指聯系的環節，連接中的環節”，“現實”一章中強調“單單‘相互作用’=空洞無物，需要有中介（聯系）”。[7]中介作為聯系主客體之間的環節，其重要作用在列寧的哲學思想中得以強調。
皮亞杰認為在主體與客體之間，“首先是存在著在主體到客體、客體到主體之間起著中介作用的一些中介物（知覺或概念）”，認為認識起因于主客體之間的相互作用，“關于認識的頭一個問題就將是關于這些中介物的建構問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內部所給予的兩個互相補充的方向發展，對主客體的任何妥當的詳細說明正是依賴于中介物的這種雙重的逐步建構”。[8]可以得知，主體要想了解客體，就須借助媒介；媒介起著溝通主體客體的作用；媒介凝結著主體和客體互相聯系的相關信息；媒介的缺失影響主體客體之間的聯系。
新媒體的產生和迅速發展使得媒介樣態多樣化、功用顯性化，人們對其特定功用也取得了空前的廣泛的深刻的認識和理解。麥克盧漢認為新媒介的產生會給社會帶來“新的尺度”，帶來更多新的觀念和新的模式，從而對社會舊有的傳播模式產生沖擊。其聲稱“媒介即訊息”，并對之進行解釋：“任何媒介或技術的‘訊息’，均指由媒介或技術引進的人類事物的尺度變化、速度變化和模式變化”。[9]雖然麥克盧漢更多關注傳播學的發展，但對媒介和訊息之間關系的論斷及從詞語、紙張、服飾、住宅、貨幣、印刷、照片、報紙、電話、電影等諸多媒介對人類生產生活模式所帶來的巨大改變的分析，使以往熟視無睹的媒介成為人們關注的焦點，麥氏的觀念更新了以往對媒介的偏頗認識，拓展了觀察的視野，將媒介的重要性空前顯現出來。
鄔琨教授從信息哲學的角度進行了解釋，他認為，認識活動是以認識的主體和客體之間的相互關聯為前提的，目的、計劃之類是主體思維創造的再生信息，并非物質；認識的客體、實踐活動不是直接影響于人，而是通過信息同化的過程“積淀”到人的心理結構之中，“積淀”的是信息，而非客體物或實踐活動的物的承擔者。起連接作用的媒介中最重要的是信息，而非媒介自身的物質載體。鄔琨教授認為構成認識的過程涉及三個基本要素（或稱環節）：客體、信息、主體，從而可得出一個主客體相互作用的新模式：客體信息主體。信息場遂成為主客體聯系的關鍵。[10]這樣，媒介在哲學層面上的意義因信息的視角而得到了最終的體現。
媒介在人化世界中以豐滿的載體充盈認知的信息，在人類認識世界的過程中發揮巨大的作用。胡瀟教授從20世紀80年代末開始從認識論角度關注并研究媒介，其專著《媒介認識論》堅持歷史與邏輯相一致意義上的原生性、過程性思考，以認識論研究為中軸，進行語言學、符號學、解釋學、傳播學、文化人類學等相關的多學科認識論整合，[11]揭示了媒介在人類認識中的作用，闡明了媒介的哲學意義。
三、藝術層面的媒介
媒介不僅作為人類認識世界的有效途徑和有力工具而存在，同時也是人類藝術世界不可或缺的有機組成部分。藝術因媒介的不同而呈現出相應的特色。文學因文字而魅力無窮，繪畫憑線條和色彩而存在，音樂則需要音符和樂器等等。媒介在藝術形態中的重要性很早就受到藝術理論家的關注。亞里士多德在《詩學》中對藝術進行了分析，他認為悲劇、喜劇、音樂等都是模仿，但在模仿中有著差異，表現為三個方面：采用不同的“媒介”，取用不同的“對象”，使用不同的“方式”。[12]亞氏對于藝術媒介的重視，可謂西方藝術理論中媒介觀念的旗手，甚至在一定程度上可視為形式主義的濫觴。
藝術領域中對于媒介形態功用的探索繼續進行。萊辛從媒介角度對詩畫異同進行了比較，認為在空間和時間中各有不同的符號，分別表現了不同的事物，繪畫以空間中并列的顏色和形體為媒介，詩以時間上先后承續的直線發展的聲音為媒介，故而，“物體”是繪畫特有的題材，“動作”（或情節）是詩特有的題材。[13]借此，萊辛從媒介角度區分了以往詩畫觀念的偏頗之處，對美與丑、可笑性與可怖性等美學話題進行了討論，對后來的美學思想產生了深遠影響。
鮑?？匾暶浇樵谒囆g中的作用，認為具體的媒介物如模塑泥土、木刻、鐵藝之間的區別就是偉大藝術之間的區別，且“任何藝人都對自己的媒介感到特殊的愉快，而且賞識自己媒介的特殊能力。這種愉快和能力感當然并不僅僅在他實際進行操作時才有。他的受魅惑的想象就生活在他的媒介的能力里；他靠媒介來思索，來感受；媒介是他的審美想象的特殊身體，而他的審美想象則是媒介的唯一特殊靈魂”。媒介已融入藝術家的創作過程，成為藝術家不可缺少的運思和表達的渠道。出于這樣的考慮，鮑桑葵干脆將媒介問題視為“探討美學基本問題的真正線索”。[14]在此，媒介不以簡單的形式而存在，而是孕育創作者理想情感的藝術形式，并最終凝成藝術的結晶。
隨著新媒體的不斷更新和迥異于傳統的手法運用，媒介作用隨之日益凸顯。新媒介勢必在藝術中展示自己的特征，顯示出異于以往媒介的新形態新功能，吸引大眾的目光，占據傳播的優勢地位，并在客觀上引起人們對以往媒介的權威和職能的質疑，造成以往媒介形態地位的下降和傳統藝術的生存危機，造成藝術理論批評上的混亂，影響到舊媒介持有者的權利。譬如，文字作為新媒介，有諸多蠱惑力，如字體的神秘、意義的豐富、傳播的持久、音韻的凝結等，文字的產生使穿越歷史承載千秋流芳百世的前無古人之偉業成為可能。曹丕《典論·論文》就高度肯定文章的功用：“經國之大業，不朽之盛事。”文字這種新媒介對舊有藝術的口傳心授方式帶來沖擊，神話的古老藝術形態和地位因此動搖，溝通神人的巫師等特殊人員的地位逐漸下降，作為智者，人的地位隨之上升，文字類的物品便取得了決定性的地位，如刻有文字的甲骨、帶有銘文的青銅器鑄造、宗教中書寫文字的羊皮紙等所曾擁有的地位一樣。而電子媒介時代的到來，廣告語言、網絡詞匯、娛樂新聞等對語言組織進行的解構，圖像強勢大量進入傳統的文本等，從多方面對以往媒介形態及相應意識不斷革新，從而改變人們的閱讀習慣，影響人們的生活觀念，使得文字的凝重、莊嚴等神秘感和陌生感受到質疑和沖擊，經典受到質疑，傳統意義上的詩意被嚴重稀釋。與此同時，戲劇、繪畫等藝術領域都不同程度受到新媒介的影響。
不過，新媒介的產生并不意味著舊有媒介形態的消失，新舊媒介之間絕非你死我活不可融合的絕對對立關系，而是重疊促進融合的關系。故而，新媒介對以往藝術形態帶來沖擊的同時，也給藝術帶來了新的形式，甚至使藝術有了反思自己藝術表演形態合理性的好機遇。不過，藝術形態的形成是綜合了眾多智慧從而產生結晶的過程，其每一枝葉每一朵花都凝聚著藝術家的心血。因而，在新媒介的引進和融合過程中，藝術發展和創新需謹慎進行，并進行必要的反思。
四、批評意義上的媒介
medium作名詞時，可指“靈媒，巫師，招魂者”等，這些在遠古時期有著特殊功能和尊貴地位的群體，具有溝通天人、神人、人鬼的特殊功能。古代從事這一職業者，女稱巫，男稱覡，相關的稱謂尚有巫師、巫醫、術士等。他們能夠根據相應的場合，引來需要的特殊力量（神鬼等），施展于特定的對象，從而取得相應的效果。這一過程充斥神秘的力量，伴隨明確的目標，配置相應的程序，還有信息的持續反饋。神鬼力量無窮，但靈媒并非只是簡單的載體，可根據場合和對象對神鬼作出相應的召喚，作出自己的取舍，顯示選擇批評的趨向。靈媒這樣的群體在人類社會中的地位顯赫，且歷史悠久，自有人類以來就有其活動的蹤跡。他們溝通人神鬼怪，傳遞社會道德價值等各方信息，扮演著媒介角色，對于社會秩序的穩定有著重要作用?！爸薪檎呤切┠Х◣煛⑽讕?、牧師。落到中介者頭上的任務是，將標準級機構同中介連接起來，作為總是先在人和自然之間體現出來的第三者，借以減輕面臨該級之威脅（神、鬼、魔）時所感受到的恐慌。中介體現于禮儀之中?！辈贿^，其神秘力量的來源是逐漸受到質疑的。春秋時，孔子主張不語怪力亂神，力排巫覡，視之為怪力亂神，這與智慧的快速發展和財富的積累有直接關系。但巫覡等舊有的媒介群體，雖被排擠被邊緣化乃至被迫以隱蔽形態存在，但維護社會秩序、從事意義傳播、進行價值評判的媒介群體仍然存在，只是逐漸被史官、士人、教士等取代。社會不能缺少這一群體，價值道德信仰等等，都需得到解釋，“批評家便須在世人及其勞動成果之間扮演這種中介角色”，于是，批評家隨之產生。吊詭的是，評論媒介的批評家根本無法與媒介劃清界限。
同樣，藝術領域媒介的使用并非始終在物質層面。藝術過程是藝術的創造過程，是媒介的使用過程，也是美的顯現過程，而美學“是進行中介的活動或獲取的活動”。[15]媒介的豐富含義使得藝術過程既要考慮載體層面的合適與否，還要考慮信息傳遞的準確與否，需將二者協調為一體。美的形成并非媒介的退隱，媒介始終伴隨著美。
媒介有著豐富的內涵，既有物質的層面，又孕育著思維方式的斟酌，有途徑和載體的選擇，有最終效果的預測和評估等，從人的活動跡象來看，媒介也是人的思維意識的流露，飽含人類的哲學思索。如能從哲學、藝術、社會學、人類學等多學科多角度多層面思考，媒介的豐富內涵才可獲得正確理解，新媒介、新媒體的發展也可從中獲得智慧的啟迪。
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