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民俗文化范文1
民俗文化真精彩
今天，我們這里第二屆民俗文化節開幕，太好看了。有踩高蹺、舞龍、劃旱船……
我非常喜歡踩高蹺。一個普普通通的人，踩在一根高高的木棍上，一下子變成了巨人，多么神奇呀！他可以自由地走來走去，還能在空中翻跟頭，落下來也摔不著。也有小朋友踩著高蹺，最大的十多歲，和大人一樣，穩穩當當地走在大街上。還有好多踩高蹺的表演者，不時聚集在一起，不斷變換隊形，真是精彩！
民俗文化范文2
這次會議討論的主要話題是如何對我國現代化建設中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現代化建設中所出現的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴重破壞甚至毀滅的現象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現象伴隨著大開發的呼聲而凸現于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細小的遺產都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發它的實用性，二是把它舊有的實用性轉化為審美性。而苑利先生則提出，應主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。
不可否認，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現實，究竟能產生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質疑。
的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產，從實物形式到觀念形態，都可謂是奇珍。因為我們認為在這種民俗物質中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結構、社會習俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產生的束縛感到窒息。他們要發展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現代住房、快捷便利的現代交通及通訊設施、豐富奇妙的現代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發現在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現在看到很多走出了原先居住地而到外面學習、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習俗特征，而變得與現代城市人無異了。
由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護是不可靠的。當然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現代化生活的大潮中時，利益的驅使會使他們的觀念發生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業的工作--有些人的工作性質比較特別，或者性質雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產生商品利益的觀念而發生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們去開發。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。
正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發就意味著大破壞，哪兒開發就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發的浪潮呢？誰又能阻止發展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發展欲望與要求呢？
人要生存，就無法最終擺脫利益的驅使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動著，為了什么呢？不也象我們所有人所追求渴望的那樣，希圖過得幸福、美好、舒服些嗎？他們之所以在一定時期內還能固守傳統的習俗與禮儀，僅僅是因為他們受到地理位置偏僻、文化落后、生產力低下等因素的阻隔，還沒有體會到高文化所能帶來的另一種我們現在所感受到的幸福和舒坦罷了。
其實，我們很多人也都意識到了這一點.如苑利先生所說，就給他們一點實惠吧，讓他們意識到保護好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點資本去掙錢呢？最好的途徑莫過于呂微先生所說的重新開發其內在的實用性，如發展旅游業等。我們不是經?？吹礁母镩_放后各種民俗文化包括民間藝術的再度復興嗎？比如戲曲、泥陶、剪紙藝術，再比如現代商品生產與開發中所謂的祖傳配方、秘方等等，這些都可以看作是民俗文化實用性的再開發和再利用。這的確是保護民俗文化的一個很好的途徑。然而，它的適用范圍也是很有限的，并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運。舉個例子，在我的家鄉襄陽一帶，留有多處民俗文化遺跡，象三國時期留下的劉秀墓、龐統宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等，很多都是與一定民俗文化包括傳說、故事和習俗的產生、發展和演變等緊密聯系在一起的。其分布特點是，絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產是否具有開發旅游的價值呢？我想不太可能。因為不具備形成旅游資源開發的條件和優勢。試想一下，有誰愿意花費很大的代價包括時間、金錢、精力去那里觀光旅游呢？再如，小時侯曾看到鄉下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”，象征著一種吉祥。隨著時間的流逝，人們的觀念改變了，不再需要以這種方式來獲取吉祥的含義，甚而認為它丑陋的，或者即使仍然比較喜歡這種傳統的文化方式，但由于其工藝的復雜性和現代生活節奏的緊張性，很少有人愿意去學，也很少有人會做了。改革開放后，受政府的提倡和商品經濟的影響，少部分人尤其是農村剩余勞動力為了增加收入，重操舊業。也許是一定時期內傳統文化思潮的回歸，小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術品來欣賞成了一種“時髦”。于是，那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要，從而使得這種傳統民俗藝術形式出現了“中興”。然而，這種“中興”就如“時髦”一詞自身所表達的含義那樣，稍瞬即逝。由此可見，開發實用性也仍然不是一個絕對的辦法。
另有一部分人也想自覺去維護傳統習俗，比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動。我自己也親眼目睹過一些。然而，不光是民俗工作者，就連我們民俗者本身也感覺是越來越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動，它們的傳承是靠口耳相傳的，很多后來有資格主持祭祀活動的人在組織這種活動時，也不過是根據早先的見聞和經驗，因而導致的訛傳也就是不可避免的了。
換個角度說，就算我們在一定條件一定時期內，勉強把它保存下來，又能怎么樣呢？比如趙紫晨先生的故居，落落“寡居”于現代城市的高樓大廈之間，能夠與周圍的環境和氣氛相協調嗎？能夠產生很好的觀光旅游價值嗎？如此種種都保存下來，那真如魯迅當年所說的“國故”，可是多了，但它們究竟有多大的存在價值就難說了。更多的只是起了一個博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發幾聲感嘆的作用。由此可見，政府的決策、開發商的選擇，也未嘗不有它的理由。
再從科學的角度而言，有些民俗是不得不改變的，比如禱神祈雨、驅鬼祛病等。我們可以不說它是迷信，但它的確是不科學的。究竟科學不科學，其爭辯也沒有多大的價值，關鍵在于這種民俗會給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等，這種民俗與其說是一種信仰和風俗，倒不如說成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習俗的觀念而造成自我戕害的悲劇，在中國古往今來的遼闊的大地上也不知發生了多少起。按照的觀點，對人的尊重是在懂得了人的價值后建立起來的，我們習俗中有很多東西，實際上是在沒有真正認識到生命的價值時所產生的。所以我認為，我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護民俗文化的原生態時還應作一定的價值判斷和區別。
如上種種，給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢？
首先，我們要意識到，當觀念隨著社會的發展而發展并發生變化時，一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認識到歷史演變的進程是無法阻止的。演變中總會有發展和淘汰；不能完全否認這種演變是一種進步。事物有它自身的規律性，就如人類在地球上的生長繁息，最初因為環境惡劣，生產力低下，人類的生存繁衍受到限制；等社會發展了，生產力提高了，人類生存條件得到改善時，人口數量也急劇膨脹，直到發展成今天這樣一個擾攘紛繁的世界。然而，不管人口數量的膨脹相對于有限的生存空間來說，矛盾趨于怎樣的激烈，人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎？立交橋也達到了好幾層。地下還有地鐵，海底也有了隧道，甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地，無所不盡其極。再不行了，還有一個條件可以扼制，那就是個人生存與發展的代價?，F在不是普遍認識到一個人從小到大培養經費的巨大嗎？尤其是在城市發展比較快的地方。所以獨生子女成為一種需要，單身也成為一種時尚?？梢姡斒挛锇l展到一定程度而產生危機時，總有它自行解決的辦法。
總之，無論是自然的因素也好，還是社會的、人為的因素也罷，當我們一旦面對變化與發展這個自然規律時，就顯得無能為力了。明白了這個道理，也許我們的民俗工作者會感到心里輕松一些，好受一些了。
當然，這并不意味著民俗文化就不需要保護和研究了，否則就犯了“虛無主義”的錯誤。問題的關鍵在于，我們在力圖保護那些民俗文化時，心中還要有一種理念。正如王娟先生在會中引用鄧迪斯的觀點時所說的那樣，民俗本來就是變化的東西；消失并不可悲，可悲的是你沒有注意到它的價值。我們在試圖對一種民俗文化進行保護時，首先要考慮清楚為什么要保護。這自然是因為它有價值。弄清了它的價值后，再把這種價值營養提取出來，用以構建更高層的人類文化。至于原有的東西，無論是實物形式還是觀念形態，都可以通過綜合權衡后再決定對它們的取舍了。
其實，說到底，我們之所以對每一種東西都割舍不得，是因為民俗工作者所特有的某種“情結”在起作用，這種情結可以稱之為——“戀舊”情結——在我們民俗工作者的眼中，任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失，就意味著永遠不再存在。所以，它們都是寶貝啊。然而，任何迷戀太深的情結都是容易受到傷害的。對此，我們應該有充分的心理準備。
民俗文化范文3
這次會議討論的主要話題是如何對我國現代化建設中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現代化建設中所出現的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴重破壞甚至毀滅的現象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現象伴隨著大開發的呼聲而凸現于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細小的遺產都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發它的實用性，二是把它舊有的實用性轉化為審美性。而苑利先生則提出，應主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。
不可否認，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現實，究竟能產生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質疑。
的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產，從實物形式到觀念形態，都可謂是奇珍。因為我們認為在這種民俗物質中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結構、社會習俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產生的束縛感到窒息。他們要發展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現代住房、快捷便利的現代交通及通訊設施、豐富奇妙的現代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發現在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現在看到很多走出了原先居住地而到外面學習、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習俗特征，而變得與現代城市人無異了。
由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護是不可靠的。當然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現代化生活的大潮中時，利益的驅使會使他們的觀念發生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業的工作--有些人的工作性質比較特別，或者性質雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產生商品利益的觀念而發生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們去開發。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。
正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發就意味著大破壞，哪兒開發就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發的浪潮呢？誰又能阻止發展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發展欲望與要求呢？
人要生存，就無法最終擺脫利益的驅使。我們看到落后民族在他們落后的民俗生活方式中辛勤地勞動著，為了什么呢？不也象我們所有人所追求渴望的那樣，希圖過得幸福、美好、舒服些嗎？他們之所以在一定時期內還能固守傳統的習俗與禮儀，僅僅是因為他們受到地理位置偏僻、文化落后、生產力低下等因素的阻隔，還沒有體會到高文化所能帶來的另一種我們現在所感受到的幸福和舒坦罷了。
其實，我們很多人也都意識到了這一點.如苑利先生所說，就給他們一點實惠吧，讓他們意識到保護好民俗文化就能掙到錢。怎么利用他們手中的這一點資本去掙錢呢？最好的途徑莫過于呂微先生所說的重新開發其內在的實用性，如發展旅游業等。我們不是經?？吹礁母镩_放后各種民俗文化包括民間藝術的再度復興嗎？比如戲曲、泥陶、剪紙藝術，再比如現代商品生產與開發中所謂的祖傳配方、秘方等等，這些都可以看作是民俗文化實用性的再開發和再利用。這的確是保護民俗文化的一個很好的途徑。然而，它的適用范圍也是很有限的，并不是所有的民俗群體都能夠這么幸運。舉個例子，在我的家鄉襄陽一帶，留有多處民俗文化遺跡，象三國時期留下的劉秀墓、龐統宅、躍馬檀溪處和米公祠、鹿門山、魚梁洲等等，很多都是與一定民俗文化包括傳說、故事和習俗的產生、發展和演變等緊密聯系在一起的。其分布特點是，絕大部分都很偏僻而且很分散。這樣的文化遺產是否具有開發旅游的價值呢？我想不太可能。因為不具備形成旅游資源開發的條件和優勢。試想一下，有誰愿意花費很大的代價包括時間、金錢、精力去那里觀光旅游呢？再如，小時侯曾看到鄉下不少嬰幼兒的腳上都穿著老祖母給做的“虎頭鞋”，象征著一種吉祥。隨著時間的流逝，人們的觀念改變了，不再需要以這種方式來獲取吉祥的含義，甚而認為它丑陋的，或者即使仍然比較喜歡這種傳統的文化方式，但由于其工藝的復雜性和現代生活節奏的緊張性，很少有人愿意去學，也很少有人會做了。改革開放后，受政府的提倡和商品經濟的影響，少部分人尤其是農村剩余勞動力為了增加收入，重操舊業。也許是一定時期內傳統文化思潮的回歸，小孩兒穿“虎頭鞋”或收藏了作為一種藝術品來欣賞成了一種“時髦”。于是，那些制作這種——商品的人恰恰就滿足了這種需要，從而使得這種傳統民俗藝術形式出現了“中興”。然而，這種“中興”就如“時髦”一詞自身所表達的含義那樣，稍瞬即逝。由此可見，開發實用性也仍然不是一個絕對的辦法。
另有一部分人也想自覺去維護傳統習俗，比如苑利先生所舉一些地方的祭祀活動。我自己也親眼目睹過一些。然而，不光是民俗工作者，就連我們民俗者本身也感覺是越來越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活動，它們的傳承是靠口耳相傳的，很多后來有資格主持祭祀活動的人在組織這種活動時，也不過是根據早先的見聞和經驗，因而導致的訛傳也就是不可避免的了。
換個角度說，就算我們在一定條件一定時期內，勉強把它保存下來，又能怎么樣呢？比如趙紫晨先生的故居，落落“寡居”于現代城市的高樓大廈之間，能夠與周圍的環境和氣氛相協調嗎？能夠產生很好的觀光旅游價值嗎？如此種種都保存下來，那真如魯迅當年所說的“國故”，可是多了，但它們究竟有多大的存在價值就難說了。更多的只是起了一個博物館展覽古舊之物--供人看上幾眼、發幾聲感嘆的作用。由此可見，政府的決策、開發商的選擇，也未嘗不有它的理由。
再從科學的角度而言，有些民俗是不得不改變的，比如禱神祈雨、驅鬼祛病等。我們可以不說它是迷信，但它的確是不科學的。究竟科學不科學，其爭辯也沒有多大的價值，關鍵在于這種民俗會給民俗者本身造成損壞和傷害。這樣的例子不勝枚舉。比如某些落后民族的“割禮”帶給女性的傷害、跳神延誤人的性命等，這種民俗與其說是一種信仰和風俗，倒不如說成是一種愚昧。由于固守某種群體的、習俗的觀念而造成自我戕害的悲劇，在中國古往今來的遼闊的大地上也不知發生了多少起。按照的觀點，對人的尊重是在懂得了人的價值后建立起來的，我們習俗中有很多東西，實際上是在沒有真正認識到生命的價值時所產生的。所以我認為，我們的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保護民俗文化的原生態時還應作一定的價值判斷和區別。
如上種種，給予了我們從事民俗研究的工作者什么樣的啟示呢？
首先，我們要意識到，當觀念隨著社會的發展而發展并發生變化時，一定程度的毀滅是不可避免的。我們要充分認識到歷史演變的進程是無法阻止的。演變中總會有發展和淘汰；不能完全否認這種演變是一種進步。事物有它自身的規律性，就如人類在地球上的生長繁息，最初因為環境惡劣，生產力低下，人類的生存繁衍受到限制；等社會發展了，生產力提高了，人類生存條件得到改善時，人口數量也急劇膨脹，直到發展成今天這樣一個擾攘紛繁的世界。然而，不管人口數量的膨脹相對于有限的生存空間來說，矛盾趨于怎樣的激烈，人類自然有它解決的辦法。房子不是越做越高嗎？立交橋也達到了好幾層。地下還有地鐵，海底也有了隧道，甚至還到宇宙中去探索生存空間。真是上天下地，無所不盡其極。再不行了，還有一個條件可以扼制，那就是個人生存與發展的代價。現在不是普遍認識到一個人從小到大培養經費的巨大嗎？尤其是在城市發展比較快的地方。所以獨生子女成為一種需要，單身也成為一種時尚?？梢姡斒挛锇l展到一定程度而產生危機時，總有它自行解決的辦法。
總之，無論是自然的因素也好，還是社會的、人為的因素也罷，當我們一旦面對變化與發展這個自然規律時，就顯得無能為力了。明白了這個道理，也許我們的民俗工作者會感到心里輕松一些，好受一些了。
當然，這并不意味著民俗文化就不需要保護和研究了，否則就犯了“虛無主義”的錯誤。問題的關鍵在于，我們在力圖保護那些民俗文化時，心中還要有一種理念。正如王娟先生在會中引用鄧迪斯的觀點時所說的那樣，民俗本來就是變化的東西；消失并不可悲，可悲的是你沒有注意到它的價值。我們在試圖對一種民俗文化進行保護時，首先要考慮清楚為什么要保護。這自然是因為它有價值。弄清了它的價值后，再把這種價值營養提取出來，用以構建更高層的人類文化。至于原有的東西，無論是實物形式還是觀念形態，都可以通過綜合權衡后再決定對它們的取舍了。
其實，說到底，我們之所以對每一種東西都割舍不得，是因為民俗工作者所特有的某種“情結”在起作用，這種情結可以稱之為——“戀舊”情結——在我們民俗工作者的眼中，任何一種代表了一定民俗文化的東西一旦消失，就意味著永遠不再存在。所以，它們都是寶貝啊。然而，任何迷戀太深的情結都是容易受到傷害的。對此，我們應該有充分的心理準備。
民俗文化范文4
這樣其樂融融的節日氛圍離不開一樣工具，那就是面模，七夕用的面模是膠東諸多面模中的一種，也被稱為搕子、小搕兒，現在民間使用較多的面模所用的材料是木質的，而且多為果木。所用的果木材質也多是就地取材，海陽市地處山東東部黃海之濱，膠東半島南翼，屬溫帶大陸性季風氣候，適宜多種果樹栽植，其中蘋果、桃樹、梨樹、櫻桃、棗樹等都有大面積的種植，故取材果木并非難事。
果樹結果，果木做的搕子搕出的面食就被稱為小果，小果這個名稱本身就被賦予了希望果實豐收的美好愿望。海陽人民，一向勤勞儉樸，在生產中，起早貪晚，吃苦耐勞。七夕節前后海陽沿海漁民處于禁漁期（現相關條例規定6.1-9.1期間禁止捕魚），大海中的魚兒在這個期間會繁殖產子。對于北部的山區農民來說這個時期又是果樹、莊稼成熟前的孕育期，一年的收成如何依托于“夏三月”的成長。在這個決定收成如何的關鍵時刻，人民需要借助于一個神靈來祈請愿望，這一愿望促成了在當地在七夕節當天做小果乞請莊稼果樹豐收的民俗活動。在當地人的實際生活中這個乞求的時間不僅僅止于七月七這一天，在七月初一，當地人家就會做一種撒了芝麻或者包著芝麻的香甜面餅，這個餅多是成年人吃或者是相互饋贈，稱為籽粒果、籽粒獲收，從成人的角度乞的儀式已經開始，一直到七月初七這個儀式達到最高峰，也最具有形式感，作為“生生不息”見證的小孩子冠冕堂皇的加入了進來。在以農耕捕魚為生的生產結構中，勞動力的多少、優劣對家庭的富裕程度有著重要影響。同時，多子多福觀念更強化了人們重視繁衍后代、綿延家族命脈的意識。
七夕節又被稱為女兒節，“女”自古便與生殖繁衍聯系在一起，張君在《七夕五考》中，從民俗的角度曾考證了織女的六種神性，即乞巧、乞富、乞子、乞壽、佑兒童、祈婚姻美滿、祈遂私愿。這些祈愿中，乞子、佑兒童、祈婚姻美滿等都具有婚姻和生育的功能即賜予人類婚姻和子嗣，進而使得原始人類繁衍不斷、生生不息。從這一方面來看七夕節具有非常明顯的生殖崇拜的內涵，尤其是在當地人們過七夕節借做小果乞求豐收、富裕；乞求子孫滿堂、健康有為，這些行為意愿的表達與小果面模中的圖案涵義相互得以印證。如圖1所示，是一排兩連的搕子，即一個搕子兩個凹孔，孔中的兩個圖案分別為魚和石榴。魚這個圖案在中國民間圖案涵義的解讀中多視魚為“余”，是富余，富裕的象征，在捕魚耕種為主的時代有一定的剩余即為富裕。另外陰歷七月魚腹多子，也是繁殖力強、多子的象征。旁邊的石榴圖案寓意就明顯一些，石榴成熟后，果內多子，色彩或艷紅或潔白，而且子與子之間團結緊密，在中國民俗文化中，石榴被視為吉祥果，喻為團圓、團結、紅火、繁榮、昌盛、和睦、多子多福、、百子同室、金玉滿堂。這兩個圖案同時排在一起共同寓意了乞求多子，子孫昌盛、百子同室、團結和睦。如圖2所示，是20世紀80年代的一排兩連的蓮和魚搕子，左邊的蓮，外形是由側視的荷葉外形變形而來，這一外形得到了很好的保留，內部圖案裝飾有蘊含蓮子的蓮蓬和并蒂蓮花。蓮最初的民俗內涵是生殖崇拜的對象，蓮的花心有籽且一蓬多籽，蘊含蓮子的蓮蓬象征著具有很強的繁殖能力，切合了人們對于繁衍生息、多子多孫的美好愿望。荷花是印度的國花，在印度梵文中“蓮蓬”與“子宮”是同一個詞，且蓮蓬的形狀和功能非常相似于子宮的形狀和功能，在生殖崇拜中所代表的是女陰，“魚”則是男性生殖器的象征。民俗中“魚戲蓮”暗喻的是男女交歡、繁衍、生殖，其中所暗含的原始生殖崇拜不言而喻。
“并蒂蓮花”在民間常用它的形象比喻夫妻和諧同心，共諧連理，也有枝繁葉茂、子孫連綿的寓意。在圖2的模子中，魚和蓮被刻在一起，并非偶然，而是綜合表達了“魚戲蓮”或“魚穿蓮”的隱意，即對于較強生殖繁衍能力的乞盼和子孫連連（蓮蓮）、連（蓮）生子的乞愿。圖3為一排十連的搕子，這樣的搕子做出來的小果是小孩子最喜歡的，做好后像一元硬幣大小，這樣的小果也會被母親們用白色棉線串成串，小孩子們或提在手上或帶在脖子上，邊玩邊吃，小伙伴多了還會相互品嘗。圖3中自左開始的圖案依次為桃、雙錢、葫蘆、燈籠、猴子、蓮蓬、知了、石榴、葉子、魚?！半p錢”諧音雙全，乞兒女雙全之意?！叭~子”和“花”借自然界植物的開支散葉、花繁葉茂的欣欣向榮景象喻人間兒孫滿堂，繁衍昌盛。葉子和花的寓意也經常會在一個面模中得以呈現?！昂J、蓮蓬、石榴、魚”則是借腹內多子，多子同枝、多子同室之意來祈求多子多孫?！疤易印痹谏吵绨葜袑儆谂幍南笳魑镏?，有祈愿強盛的繁殖能力，孕育能力。自然界中的燈籠果，一株所產果實頗多，每個果實內子粒繁多，作為野生的植株其繁殖能力生存能力很強，因此也有直接用燈籠果植株和果實組合的面模來表達祈愿孕育多子、繁衍昌盛的，“桃”在中國民俗符號中代表的是長壽，結合其他圖案就有了多子多孫且子孫生命力旺盛的愿望表達。
當人們在祈求多子多孫的同時，也希望子孫健康、富裕、有才華，這時人們的祈求就在多子的基礎上有所擴展。在七夕面模中的“猴子”即希望子孫能成侯拜將，“知了”則希望子孫能才華一鳴驚人。海陽地區七夕的搕小果活動有非常明顯的祈求多子、祈求豐收的乞愿，從文化現象上反映為一種原始的生殖崇拜的延續。
民俗文化范文5
漢唐文化歷史悠久，蘊含著博大精深的文化底蘊，從中國歷史上第一個盛世王朝西漢到中國封建社會的頂峰唐朝，從文景之治、漢武盛世、昭宣盛世、開皇盛世、貞觀之治到開元盛世。在這源遠流長的歷史長河上，散落著、蘊藏著豐厚歷史文化寶藏，尤其是漢唐巔峰時代的文化研究將成為催生動漫產業取之不盡、用之不竭的創意元素。三維動畫和虛擬現實技術的完善，為漢唐民俗文化提供了技術支持。在日本的優秀動漫作品中，角色的服飾、言談、生活習慣、道具以及另外動漫場景建筑中的比如如櫻花、和服、木劍、神社、祭壇、神道教等，都在有效的傳達著本土的文化，這些都逐漸演變成一種產業鏈條交織在一起，拉扯著傳統文化的傳播和發展，使得動漫作品具有濃厚的民族特色。而在民族文化運用方面，中國動漫不如日本動漫。和日本傳統文化相比，漢唐民俗文化元素中擁有更系統、更深厚的文化沉淀，理應在動畫中得到充分運用。如漢唐的服飾、器樂、詩歌與舞蹈等，特點明顯。漢代渾厚、宏大又不失活潑的漢代圖案，熱情奔放的盛唐服飾，以及莊嚴厚重的漢唐建筑，將這些特有元素穿插在國產動漫作品，能夠再彰顯中國文化的同時，又不會顯得俗氣老套。在技術實施方面，數字技術的出現，使得漢唐文化能夠更加立體地展現在觀眾面前。數字技術的特點在于能夠完整的真實再現當時的一切細節。用三維動畫的運動控制技術進行動作表情的捕捉，用渲染技術對表情、服飾等藝術元素進行真實自然的呈現;三維數碼技術同樣能通過建模渲染，生成虛擬場景，對千年前的古代建筑進行極其逼真的二度重建;對于漢唐民間戲劇、舞蹈、樂器等藝術形式，除了表演動作的數字化以外，還創造一種虛擬環境，利用數字合成技術將唱腔、動態、形式效果還原保存，甚至可虛擬復原漢唐民間藝術中所用的道具、服飾、劇場等。另外，要有針對性的創造出具有鮮明漢唐文化元素特色的數字動漫角色，可以說優秀的動漫明星形象的成功打造是衍生產品開發的關鍵。數字動漫藝術產業可以從漢唐民俗文化的藝術資源中汲取營養，豐富數字動漫產業的表現內容的多樣化，同時也可突出其在數字化領域中的新生命，讓已經漸漸被人忘記的漢唐民俗文化以一種新的形式得到重生，從而形成一種數字動漫與漢唐民俗藝術的互利共生狀態，共同發展進步。
二、打造融合漢唐文化的動漫產業模塊信息平臺
漢唐文化形態元素資源數字化的建設能為眾多的文化創意產業提供創意思維和素材，如出版業、影視動漫業、建筑設計業，玩具制造業，網絡游戲業、旅游業，服裝業和餐飲業等等，由此將帶動陜西相關創意產業的共同發展，實現整體產業收益。然而，動漫產業具有自身的產業特點和運營機制，因此，要建立具有一定文化融合性的產業信息平臺，要結合動漫產業的自身特點和發展趨勢，構建出全新的產業平臺。漢唐民俗藝術要在數字動漫產業中完成新時代的傳承，就要要擴充其受眾平臺，實現民俗文化藝術產業化發展。動畫、漫畫、游戲是動漫產業的發端和核心，這三大方向如同三大齒輪一樣整體性地向前運轉。漢唐文化在西安擁有寬廣的開發空間，豐富的民族物質文化遺產，漢唐主題公園遍布，各國游客慕名而來，這些都為衍生品的市場運作提供了基礎條件。所以在漢唐民族動漫產業衍生品的開發方面無需刻意準備，只要新的動漫形象和動漫展示內容開始陸續的展開并為大眾所接受，原有的漢唐民俗民間工藝品則直接成為動漫衍生品的附加市場，動漫標簽、動漫圖案以及動漫形象都可以迅速的進入市場，通過傳統民俗手工藝和動漫的結合，制作出更具特色的動漫衍生品。通過數字動漫產業與漢唐民俗元素現有市場的銜接，可以大大縮短漢唐新文化產業形成時間。而相對于國內目前正在起步階段的動漫畫而言，游戲產業市場反而更加完整，在我國，網絡游戲已被經濟評論家定義為21世紀越采越多的“魔力金礦”。我國的網游產業市場已逐漸成為新文化產業中最有價值的產業之一，其具有互動性、自由行和主動性的特點也為漢唐文化發展提出新的思路，如今，“漢唐風”其實一直充斥著中國的網游市場，從網易的《夢幻西游》、騰訊的《QQ西游》、盛大的《星辰變》等，都有漢唐文化元素的影子，如今中國風類網游在中國MMORPG游戲領域獨占鰲頭，而漢唐風格系列游戲也躋身于中國風網游的首列。另外，在新媒體技術的影響下，移動終端形成了一個新的市場，手機、平板電腦和4G技術的逐漸成熟給國產網游市場打了一劑強心劑，因此，漢唐文化與新媒體的對接也成為了一個重要的研究方向，從手機游戲、終端產品到網絡社區交互平臺，都可以結合漢唐民俗文化建立成一個新的產業模塊信息平臺。
三、結語
民俗文化范文6
同志們：
陽春三月，春光無限。在這美好的季節里，我們又迎來了一年一度的石浦“三月三踏沙灘”民俗文化活動。在這里，我謹代表浙江省文化廳對本次活動的順利舉辦表示最誠摯和最熱烈的祝賀！
近幾年來，象山縣堅持以“三個代表”重要思想為指引，在文化大省、文化大市、文化大縣建設春風的沐浴下，在各級黨委、政府部門的因勢利導下，積極搶抓機遇，精心付諸行動，各項文化事業都呈現了良好的發展態勢，尤其是民族民間文化保護工作成效顯著，在全省作出了示范。目前，象山的竹根雕聞名全國，享譽世界；農民畫、剪紙、漁燈等民間藝術影響也越來越大；中國（象山石浦）開漁節聲勢浩大，影響廣泛，漁文化研究開創國內先河；極具地方民間民俗特色的石浦“三月三踏沙灘”活動，約定成俗，越辦越旺。等等。所有這些文化成就的取得，是象山縣委、縣政府高度重視文化建設的結果，是社會各界、各級各部門合力精心打造的結果，也是象山文化人辛勤努力的結果。
民間民俗文化是先進文化建設的一個重要組成部分。它源于生活、源于基層，有著堅實的群眾基礎，有著旺盛的生命力。石浦“三月三踏沙灘”民俗文化活動不僅是象山民俗文化工作成績的一個縮影，而且是見證民俗文化旺盛生命力的一個典型事例。這次“三月三踏沙灘”活動與石浦老街開游儀式和家庭文化藝術節相結合，突出“展示漁區風情，演繹獨特民俗，推介漁港古鎮”的主題，同時安排了辣螺姑娘招親、綜藝舞臺、漁歌對唱、有獎拾螺、抬閣展示、民間雜藝表演和挑魚接力、漁姑織網、滾冰桶比賽等一些濃郁地方特色的民間文體活動，這必將有力促進四方游客的紛至沓來，大大提高游人群眾的參與興致，從而達到“人人享受先進文化”的目的。民俗文化、民俗文化活動不僅需要保護傳承，更需要不斷創新發展。在這里，也衷心希望象山通過從節慶活動做起，引導廣大的市民、游客認識內涵豐富的民俗文化藝術，把石浦“三月三踏沙灘”民俗文化活動逐步打造成為繼中國開漁節后又一個民俗文化旅游品牌項目。
最后，祝愿象山的民間民俗文化和各項文化事業乘勢而上，在新的歷史時期煥發出新的光彩!預祝石浦“三月三踏沙灘”民俗文化活動取得圓滿成功!
