前言：中文期刊網精心挑選了淮南子本經訓范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
淮南子本經訓范文1
出處一： 清·王韜《淞隱漫錄·五·四奇人合傳》：“此時正大丈夫建功立業之秋，原勿以兒女子為念。行矣李君，好自為之。”
解釋： 勸別人或自勉要好好地活下去或干下去。
出處二： 《淮南子·本經訓》：“君人者不任能，而好自為之，則智日困而自負其責也。”
解釋： 為：干，做。喜歡自己親手去做。
（來源：文章屋網 ）
淮南子本經訓范文2
關鍵詞：窕 源流 輕 輕窕
“楚師輕窕”見于《左傳》，凡二例：
（1）欒書曰：“楚師輕窕，固壘而待之，三日必退。退而擊之，必獲勝焉?！编S至曰：“楚有六間，不可失也。其二卿相惡，王卒以舊，鄭陳而不整，蠻軍而不陳，陳不違晦，在陳而囂，合而加囂。各顧其后，莫有斗心；舊不必良，以犯天忌，我必克之?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚?/p>
（2）析公曰：“楚師輕窕，易震蕩也。若多鼓鈞聲，以夜軍之，楚師必遁。”（《左傳·襄公二十六年》）
幾部辭書對“輕窕”的釋義如下：
《漢語大詞典》“輕佻”條：亦作“輕窕”。謂行動不沉著，不穩重。《左傳·襄公二十六年》：“楚師輕窕，易震蕩也。……”
楊伯峻、徐提編《春秋左傳詞典》“輕窕”條：即“輕佻”：楚師輕窕。
《漢語大字典》“窕”條（二）：①通“佻”。輕佻?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸俺熭p窕，固壘而待之，三日必退。……”
《漢語大字典》“窕”條實際上也對“輕窕”作出了解釋。三部辭書都認為“輕窕”就是“輕佻”。但我們在檢索相關資料過程中，發現上述“（輕）窕”的釋義有失其訓，故在相關資料考釋的基礎上粗論淺見。
一、“窕”的源流
《爾雅·釋言》：“窕，肆也?！惫弊ⅲ骸拜p窕者好放肆?！?/p>
《爾雅·釋言》：“窕，閒（間、閑）也。”①郭璞注：“窈窕，間隙。”
《說文》：“窕，深肆極也。從穴，兆聲。”
《廣雅·釋詁》：“窕，寬也?！蓖跄顚O疏證：“窕為不滿密之寬?！?/p>
《方言》：“（秦晉之間）美狀為窕。”郭璞注：“言閑都也。”
《爾雅》和《說文》分別訓“窕”為“肆”“深肆極”，王引之認為“窕、肆，皆謂深之極也”?！八痢北咀鳌啊保墩f文》：“，極陳也?！惫省八痢背酥^“深極”，又由“陳列”義引申出空間上的“寬緩”義。郝懿行《爾雅義疏》：“陳之為言伸也。伸有展放之意，故肆又訓放也、縱也?？v有舒長之意，故肆又訓長也、緩也。”《左傳·襄公九年》：“肆眚圍鄭。”杜預注：“肆，緩也?！薄痘茨献印け窘浻枴罚骸皩挾凰?。”高誘注：“肆，緩。雖寬不緩，過齊非也?！?/p>
《爾雅》又訓“窕”為“閒”。楊樹達在《爾雅窕閒說》一文中認為：“窕之訓閒，尚有寬閒（間、閑）一義。……高注于窕或言不滿密，或言緩，不滿密與緩，亦正寬閒之謂也?！睏顦溥_又以《說文》的“閒，隙也”為切入點，指出“（隙，）此閒之本義也。引申為寬閒之閒，謂有余地也；復引申為閑暇之閑，謂有余時也；復引申為幽閑之閑，謂有余情也。”甚韙。然則“窕”又有“間隙、空隙”義，郭注“間隙”不誤，《關雎》“窈窕”取引申義，下文將提及。王念孫《讀書雜志·荀子第八》“充盈大宇而不窕”按：“窕者，間隙之稱，言充盈大宇而無間隙也。”有隙則必松散，松散則必“寬閒”“寬緩”“不滿密”。
《爾雅》“窕，肆也”“窕，閒也”二條中，“肆”有“寬緩”義，“閒”有“寬閒”“寬緩”義。所以，《廣雅》又訓“窕”為“寬”。
《方言》郭注“言閑都也”之“閑都”，正是楊樹達所說之“余情”，即“幽閑”。郝懿行《爾雅義疏》引其夫人王照圓《詩經小記》云：“窈，意之幽也；窕，心之閑也?！笔且病?/p>
總而言之，《爾雅》《說文》《廣雅》《方言》的釋義之間都是有淵源的?！榜弧钡谋玖x是空間上的“深肆”，又有“間隙、空隙”義，引申為空間上的“寬緩”“寬閒”“不滿密”。由空間上的“寬閒”引申出時間上的“閑”，即“閑暇”，隨后又引申出心情上的“閑”，即“幽閑”。
二、“窕”“輕”及“輕窕”的釋義
郭璞、王念孫、王引之等都提及“輕窕”，但都未說明是否為“楚師輕窕”之“輕窕”。段玉裁以郭注“輕窕者多（好）放肆”為“憒憒之說”，認為“‘楚師輕窕’，此窕義之引申也，寬然無患謂之輕窕”。但“寬然無患”顯然只是指“窕”，這與我們所說的接近，“窕”在“楚師輕窕”中的意義當本為“間隙、空隙”義，用作形容詞，具體意思是“軍隊陣形松散、有間可乘”。
1.從文意上看，由例（1）中“楚師輕窕”中的“輕窕”義與“間”相關。另外，由對“窕”源流的考釋可知，“窕”確有“間隙、空隙”義?！稘h語大字典》“窕”條收此義項，但“楚師輕窕”未屬其下。
2.“窕”的“間隙、空隙”義在此處文例中的具體意思是指軍隊陣形松散、有隙可乘?！班嶊惗徽U軍而不陳，陳不違晦，在陳而囂，合而加囂”圍繞“陣”，言軍陣混亂松散，而“二卿相惡”“各顧其后”也是抽象意義上的陣形松散不團結，可以離間。
第三，從軍事角度來看，楚國崇尚擴張，由“辟在荊山”而終至綿延五千里，其戰線常顯漫長脆弱；另外，“蠻夷從楚者不結陣”“楚由步兵建軍，且受蠻人影響，加之主張速戰，將不常任，又常把縣師、屬國兵列陣混編”。這些都使得“列陣散亂”成為楚軍的顯著戰術特點。
“窕”得其訓，那么“輕”又作何解釋呢？我們認為，“輕”正訓“輕佻”，此義《左傳》已見。例如：
（3）戎輕而不整，貪而無親，勝不相讓，敗不相救。（《左傳·隱公九年》）
（4）秦師輕而無禮，必敗。（《左傳·僖公三十三年》）
總之，“輕窕”是兩個單音詞的組合，或為“輕而窕”之省?！榜弧睘椤伴g隙、空隙”義，此處用作形容詞，具體意思是“軍隊陣形松散、有間可乘”；“輕”為“輕佻”義，“輕窕”是說楚國軍隊既不沉穩又軍陣松散、有隙可乘。故例（2）謂之“易震蕩也”。另有學者認為“輕窕”是“連語”，與“逕庭”“經易”“輕易”“輕佻”等同源，失之迂曲。
注 釋：
①“閒”是簡化字“間、閑”共同的繁體，若有兼用，仍用繁體，
下同。下文“寬閒”有“寬間”“寬閑”兩種寫法，也用繁體。
參考文獻：
[1]羅小如.《爾雅》“窕，肆也；肆，力也”考辨[J].西南交通大
學學報（社會科學版），2011，（5）.
[2][清]王引之.經義述聞[M].南京：江蘇古籍出版社，1985.
[3][清]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.
[4][清]郝懿行.爾雅義疏[M].上海：上海古籍出版社，1983.
[5][西晉]杜預注，[唐]孔穎達正義.春秋左傳正義[M].北京：北京
大學出版社，1999.
[6]劉文典撰，馮逸、喬華點校.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書
局，1989.
[7]楊樹達.積微居小學金石論叢（增訂本）[M].北京：科學出版
社，1955.
[8]王念孫.讀書雜志（下冊）[M].北京：中國書店，1985.
[9]喻宗漢.楚國軍事特點淺探[J].江漢論壇，1987，（6）.
淮南子本經訓范文3
【導言】道是沖舉之力。航船若是失去了動力，必然會在波濤洶涌中傾覆。人生若是失去了動力，必然抵擋不了命運洪流的侵蝕。修道的意義在于不斷提升人生向上的動力，這樣才能實現自由的飛躍。
【原文】天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守沖。
【釋義】天地沒有好惡之心，視萬物為平等。圣人沒有好惡之心，視百姓為平等。天地不就像個大風箱嗎？空虛卻不會屈服，愈是運動就愈是鼓出風來。話說多了沒有用，還是守住這磅礴的生命力吧。
天地何以不仁
老子再一次發表驚世駭俗之論――天地不仁。天地何以不仁呢？要回答這個問題首先要搞清楚什么是仁。
《論語?里仁》記載：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人?！笨梢娝^“仁”實際上是一種好惡之心。天地究竟有沒有好惡之心呢？天地是沒有好惡之心的，天地是以平等之心對待萬物的。
老子的社會理想是要救所有的人，讓所有的人得到發展的機會。因而老子反對以好惡之心待人，對不同的人實行差異化的政策。
事實上，孔子也承認好惡之心太重并不是件好事，所以他又說：“茍志于仁矣，無惡也?！?/p>
天地是個大風箱
老子否定了天地具有主觀的傾向性，那么在老子的眼中天地又是一個什么樣子呢？
老子說：“天地之間，其猶橐龠乎？”“橐龠”就是風箱。風箱的結構是非常簡單的，就是一個氣缸，一個活塞，兩個閥門而已，可是卻是人類有史以來最偉大的發明。
人類文明最早經歷的是石器時代，后來之所以能夠成功地進入金屬時代，其功勞則在“橐龠”的發明。因為你要冶煉金屬，就必須要有足夠的爐溫，而要提高爐溫，就必須使用“橐龠”來鼓風。這就是《淮南子?本經訓》所說的：“鼓橐吹捶，以銷鋼鐵。”工業革命以來，人類進入了動力機械的時代，發明了蒸汽機、內燃機，這些機器實際上都是“橐龠”，都是通過活塞在氣缸里反復運動來做功的。
天地又何嘗不是一種“橐龠”呢？地球晝夜的交替，四季的更迭，大氣的循環，水熱的交換，碳氧的轉化，所有這些都在一刻不停地進行，循環往復，這不就是一個“橐龠”嗎？
人又何嘗不是一種“橐龠”呢？人的心臟就是一個橐龠，心肌通過反復的收縮和舒張將血液輸布全身。人的肺也是一個橐龠，通過膈肌的上下運動，人就可以吐故納新，完成氣體的交換。人的每塊肌肉都是橐龠，各個肌肉舒張收縮相互配合就可以使人完成各樣的動作。人的大腦其實同樣是個橐龠，在神經信號的作用下，人的大腦一念興起，一念消亡，各種念頭層出不窮，人就完成了思考的過程。
縱觀宇宙的萬事萬物，可以說無一物不是橐龠，又無一事不是進行反復循環式的運動。老子以橐龠來喻天地實在是再恰當不過的。
什么是“沖”？
“多言數窮，不如守沖”?！皼_”是老子思想的一個重要概念，老子在《道德經》里多次談到“沖”。那么什么是“沖”呢？
淮南子本經訓范文4
[關鍵詞]道教生態倫理；土地利用；生態文明
[中圖分類號]B958；X22 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）01-0042-05
[作者簡介]程 堯（1987—），女，河北邢臺人，中國地質大學（北京）土地科學技術學院碩士研究生，主要從事土地利用規劃研究；付梅臣（1966—），男，山東聊城人，中國地質大學（北京）土地科學技術學院副院長、教授，博士生導師，主要從事土地利用與生態恢復研究。（北京 100083）
土地是人類賴以生存的物質基礎。隨著經濟社會的快速發展和城鎮化水平的不斷提高，人類不合理的利用方式使土地生態系統遭到無度的破壞，水土流失、土地荒漠化、鹽漬化等土地生態安全問題日趨嚴峻。國家林業局于2011年1月4日公布的第四次全國荒漠化和沙化監測結果顯示，截至2009年年底，我國荒漠化土地面積為262.37×104km2，沙化土地面積為173.11×104km2，分別占國土總面積的27.33%和18.03%。①生態環境的惡化，自然資源的枯竭，嚴重影響了人民的生活質量和社會的發展，因此，我們有必要重新審視和協調人與土地的關系。
人類在土地利用實踐中折射出人與人、人與自然之間的倫理道德關系①，因此，解決土地資源持續利用的問題，僅靠法律的強制性是不夠的。如何使土地資源保護根植人心，成為內在的支持理念，這才是解決問題的關鍵。正如馬夏爾（Peter Marshall）所說：“最早的、清晰的生態思想在公元前六世紀的中國已經表達……道教提供了最深刻、最雄辯的自然哲學，首次啟發了人們的生態意識?！雹诘澜虡闼囟稚羁痰纳鷳B倫理思想，以“人—土地生態系統”作為道德共同體，提出了人與自然和諧的價值取向，為土地可持續利用提供了哲學基礎。
一、“天人合一”與統籌發展
“天人合一”是道教的理論基石。道教認為，人與天地萬物的和諧交融是人類生存和發展的基礎。天人合一應作為土地利用的核心理念，即人類應在不違背自然規律的前提下利用土地。歷朝歷代的都城建設都參考了“天人合一”的原則。據《三輔黃圖》記載：“（始皇）二十七年作信宮渭南，已而更命信宮為極廟，象天極，自極廟道驪山。作甘泉前殿，筑甬道，自咸陽屬之。始皇……筑咸陽宮，因北陵營殿，端門四達，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢；橫橋南渡，以法牽牛?！鼻囟枷剃柕牟季旨闯尸F出一幅天人合一的壯麗景象。
《西升經》明確講道：“道非獨在我，萬物皆有之?！雹圻@句話是說，天地萬物皆含道性。人與自然萬物在道性上是生而平等的。土地作為自然界舉足輕重的組成部分，具有其相應的生態權利。而這種生態權利只有通過人類實踐才能體現出來。所以，與土地的生態權利相對應的是人類對土地應盡的生態義務，即只有尊重土地，合理利用土地，才能“天人合德，萬變定基”，從而實現人地的和諧。
黨的十報告提出，大力推進生態文明建設，優化國土空間開發格局。在當前中國的工業化進程中，有些地區不考慮土地承載能力而肆意開發，不僅破壞了土地的生態調節功能，而且加劇了資源環境對我國經濟發展的制約，阻礙了可持續發展戰略的實施。在城鎮化過程中，由于缺乏有效的區域統籌協調，各城市都盲目擴張用地，大量占用優質農田，造成產業結構趨同與土地利用結構失調的局面。用地布局的不合理，不僅影響土地利用的綜合效益，同時也造成人居環境的惡化。道教生態倫理學思想從尊重自然的角度對土地價值進行疏解，嘗試通過建立人對土地的道德意識，構成“人地”道德共同體，樹立生態價值觀，發展土地生態文明。若將道教的“天人合一”思想貫徹于城鄉統籌規劃過程中，將有助于完善規劃管理體系，最大限度地引入自然空間。在道教生態思想指導下的城鄉統籌規劃，從人與自然和諧發展的角度出發，在傳統規劃方法的基礎上，將人工調控與自然調控相融合，使生態景觀、文化娛樂和生活居住等公共空間功能有機結合，有利于構建科學合理的城市化格局與農業發展格局、生態安全格局。
二、“道法自然”與因地制宜
老子認為，宇宙間有“四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，并主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢├献犹岢摹暗婪ㄗ匀弧?，不是簡單倒退，更不是消極避世，而是要求人們的行為與“道”一致，尊“道”貴“德”，順應自然。這體現在實踐中就是“無為”。道教所講的“無為”，是一種“實有似無”式的“無為”?！痘茨献印ぴ烙枴穼Α盁o為”的釋義是：“所謂無為者，不先物為也?！奔礋o為不是凝滯不動，而是“循理而舉事”。把這種“無為”的思想同土地開發相結合，就是要求有準確的區域定位，充分利用當地的特色資源，宜農則農，宜林則林，“因天材，就地利”地利用土地，同時構筑生態安全屏障，將人類活動對生態脆弱區的影響降到最低。
《列子》云：“盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。”①列子認為，自然資源“皆天之所生”，人的一切物質財富都是從自然界中“盜”得的。在開發未利用土地方面，我們要把握“盜之道”，因地制宜地利用土地資源。
道教的戒律中明確提出，要在保護生態平衡的前提下開發土地資源。以《老君說一百八十戒》為例：“第五十三戒，不得竭水澤”；“第四十八戒，不得妄鑿地，毀山川”；“第一百三十四戒，不得妄開決陂湖?！薄饵S帝陰符經》寫道：“圣人知自然之道不可違，因而制之。”道教崇尚自然，并不是主張回到完全自發的狀態，而是希望人們認識到自然規律的客觀性。只有在不違背自然規律的前提下，人的主觀能動性才能發揮積極作用。如果憑一時之欲肆意開發土地，就如《道德經》所言“不知常，妄作，兇”，會受到大自然的懲罰。
《淮南子·本經訓》告誡人們：“積壤而丘處”，“掘地而井飲，疏川而為利；筑城而為固”，“則陰陽繆戾，四時失敘”，“氛霧霜雪不霽，而萬物燋夭”，“江河三川，絕而不流。”②也就是說，如果不考慮環境的綜合因素，破壞土地生態平衡，就會導致嚴重的自然災害。
隨著城鎮化的不斷發展，建設用地需求不斷增大，不合理的土地開發激化了各類用地之間的沖突，大幅降低了國土空間的利用效率，加劇了土地開發利用的生態矛盾?！痘茨献印ぴ烙枴分赋觯骸疤煜轮?，不可為也，因其自然而推之?！雹鄄煌瑖量臻g的自然條件存在著顯著的差異，因此，應在該區域資源環境承載能力的閾值內，根據其生態適宜性，明確開發的規模、布局和時序。
黨的十報告將生態文明建設提升到與經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設并列的戰略高度，納入中國特色社會主義事業五位一體的總體布局。報告提出的“尊重自然、順應自然、保護自然”的生態文明理念，與“道法自然”的內涵相契合。人與自然和諧相處是建設生態文明的核心。因此，生態文明的倫理指向，就是要構建“人類對自然環境的倫理責任”。④城市化進程中土地資源的不合理利用，很大程度上是由文化觀念和價值取向的偏差造成的。道教生態倫理思想指導下的土地利用，就是要以尊重和維護生態環境為主旨，以可持續發展為根據，以人類未來的繼續發展為著眼點，實現人地和諧發展。
三、“知足知止”與適度利用
《道德經》第四十六章寫道：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣?！崩献舆€強調：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M，多藏必厚之，知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā兜赖陆洝返谒氖恼拢┨斓厝f物的存在都有其限度，因此人的欲望應有所足，人的行為也應有所止。
“知足知止”的思想在土地開發方面有著深刻的意義。《道德經》所講的“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經》第十九章），就人地關系而言，是提倡人們在開發土地時要有節制。《黃老帛書·國次》指出：“過極失當，天將降央（殃）。人強勝天，慎辟（避）勿當。天反勝人，因與俱行?！比祟愒谟尿屖瓜逻^度開發土地，使得土地生態平衡遭到破壞。只有適可而止、寡欲知足，才能實現人地的協調發展。
道教反對肆意挖掘、破壞土地的行為。如《太平經》中提到：“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也……地者，萬物之母也……妄穿鑿其母而往求生，其母病之矣。”人類“穿鑿地，大興土功”，就如同在戕害一個血肉之軀。人們只有將土地利用的態度和管理決策上升到倫理道德高度，才能自覺地背負起土地利用的責任，才能使法律、經濟等手段作用得以充分發揮。因此，“知足知止”的生態倫理思想是實現土地可持續利用的有效途徑。
道教“知足知止”的生態倫理思想與土地可持續利用思想是辯證統一的，其目標都是要實現人地的和諧發展。道教生態倫理闡明了保護土地生態系統的重要性，而土地持續利用提供了保護土地的方法。道教生態倫理觀將人與人之間的倫理關系拓展到人與土地之間，側重內在的自我約束；而土地持續利用借助行政和法律的手段，強調外在的強制性。二者相輔相成，共同促進土地資源的可持續發展。
土地作為人類生存和發展所依賴的資源，具有稀缺性、固定性和不可再生性的特點。在土地自我修復的閾值之內，系統可以在滿足人類合理需求的同時，通過自我調節恢復到原始狀態；一旦超過了生態閾值，土地生態系統將受到永久性的破壞。對于人地矛盾日益突出的我國來說，合理、節約利用每一寸土地，切實保護耕地，是刻不容緩的事情。
建設美麗中國，加快實施主體功能區戰略，要嚴格控制土地開發強度?！度珖黧w功能區規劃》中指出：“我國中度以上生態脆弱區域占全國陸地國土空間的55%……適宜工業化城鎮化開發的國土面積有180余萬平方公里，但扣除必須保護的耕地和已有建設用地，今后可用于工業化城鎮化開發及其他方面建設的面積只有28萬平方公里左右，約占全國陸地國土總面積的3%?！蔽覈m宜開發的國土空間十分有限，各類主體功能區的開發都要有節制，提高土地利用效率，控制好適當的開發強度，只有這樣，才能在推進城市化的同時保持可持續發展。
四、“觀形察勢”與擇居而安
新西蘭學者尹弘基曾撰文指出：“風水是為找尋建筑吉祥地點的景觀評價系統，是中國古代地理選址與布局的藝術。”①道教觀形察勢的堪輿學，也稱風水學，是有關建筑環境基址選擇與規劃設計的理論，其宗旨是審慎細致地考察自然環境，擇其吉而避其兇，并因勢利導地利用和改造自然，營造良好的居住環境。土地生態系統中的每個部分都是相互關聯、相互制約、相互依存的。運用風水學可以宏觀地協調各部分之間的關系，達到陰陽和合、五行相生的目的。在城市選址方面，古代風水理論認為城池應“負陰抱陽，坐落其中”，并強調“天有九星，地有九宮”的結構模式。在宅地選址方面，風水學要看宅地是否構成“玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴服”的空間地理結構。我國歷史上，隋都大興城，元、明、清北京城的規劃與建設都深受風水學的影響。
觀形察勢，即在土地利用規劃前期工作中對地形地勢進行調研。宋學大師朱熹曾對北京的風水感慨道：“天地間好個大風水，冀都山脈從云中發來，前則黃河環繞，泰山聳左為龍，華山聳右為虎。嵩山為前案，淮南諸山為第二重案。江南五嶺諸山為第三重案。故古今建都之地莫過于冀，所謂無風以散之，有水以界之也?！保ā吨熳诱Z類》）北京遠前有滔滔黃河為照，后有燕山為靠，左有泰山為龍，右有西山為虎，完全符合“山環水抱”、“藏風聚氣”的風水格局。在開展土地利用規劃前，可運用風水學對區域進行分析，考察其自然地理環境和生態體系，包括地質、水文、生態、小氣候與環境、景觀等，進而選擇適宜的土地利用方式。各地區都有其特定的自然條件，只有當各種自然地理要素相互協調時，才能形成“風水寶地”。
我國傳統村落的選址，講究因借自然，遵循“人之居處，宜以大地山河為主”（《陽宅十書》）的準則，按照“相其陰陽之和，嘗其水泉之味，審其土地之宜，觀其草木之饒”（《漢書·晃錯傳》）的方法，或依山面水，或背山面田。位于安徽省歙縣城南7公里處的雄村，距今已有800多年的歷史。雄村倚南山，面竹山，左邊山脈蜿蜒，右邊群山盤踞，清澈的新安江繞村東流，將“負陰而抱陽，沖氣以為和”的風水格局展現出來。
風水理論中雖然包含有道德、心理、生態、美學、建筑、傳統哲學等合理內核，但也的確存在偏弊和錯謬的成分。我們要激濁揚清，將其中符合科學的部分運用于土地利用規劃中，構建人地和諧的發展空間。
淮南子本經訓范文5
作為傳承中華民族文化基因的漢字有著6000余年的歷史。漢字的誕生，讓中華民族的文化靈魂有了依附和寄托。西漢典籍《淮南子?本經訓》中說：“倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭。”只因，有了文字之后，“造化不能藏其密，故天雨粟;靈怪不能遁其形，故鬼夜哭”。王蒙先生在《漢字之戀》中也稱漢字是“鬼斧神工、驚天動地的偉大創造?！?/p>
因為有了漢字，才有了輝煌璀璨的唐詩宋詞元曲漢文章;因為有了漢字，才有了恣肆、或奔放或內斂的書法藝術;因為有了漢字，才有了記載正朔交替、王朝變遷的百家史冊;因為有了漢字，才使得華夏五千年的幽幽文化得以薪火相傳。一手瀟灑飄逸的字，筆鋒觸碰在信箋上的沙沙聲，空氣中飄散的墨水芬芳，是民族書寫的集體記憶。
然而，歷史的轉折總是不期而遇。隨著互聯網技術的不斷發展，電腦的日漸普及，很多人已經不愿意再一筆一畫地書寫漢字，曾經古人眼中曼妙婀娜、形神兼備的漢字，在現代人眼中也失去了原有的神韻，中國人漢字書寫能力正一步步走下坡路。據國內知名民意調查機構零點指標數據今年對北京、上海和廣州等12城市進行的“中國人書法”系列調查顯示，94.1%的人都曾有過提筆忘字，其中26.8%的人經常會提筆忘字。面對國民的這種“文化鄉愁”我們不禁要問：漢字危機真的來了嗎？ 是什么造成了我們的文化遺失？
針對國人漢字書寫能力下降的原因，各專家、學者、各媒體眾說紛紜。中國辭書學會會長江藍生認為，中國語言文字的使用和傳承正受到三股沖擊波：一是外語，主要是英語的沖擊;二是電腦鍵盤輸入漢字的方式;第三是網絡語言的沖擊。
美國《洛杉磯時報》2010年7月13日發表文章《越來越多中國人擔心忘掉漢字》稱，由于拼音發手機短信及電腦打字正在取代擁有數千年傳統的一筆一劃的漢字書寫，越來越多的中國人已經不記得如何用筆書寫漢字?！度嗣袢請蟆吠谝舶l表文章《“提筆忘字”與漢字危機》中指出：“應當承認，新技術的確給古老的漢字藝術帶來較大的沖擊，‘五筆輸入’法把每一個漢字拆成最多四個部分，倒是讓人記住了漢字的基本架構，但寫起字來也難免有時會缺胳膊少腿，而太多習慣用‘拼音輸入法’的人則連漢字的具體構造都記不住?！钡撐恼虏]有把新技術的沖擊看成是導致漢字尷尬境遇的唯一原因。擁有多年文字經驗的天津市教研室主任王曉龍認為，漢字書寫之所以表現出更明顯的危機，最關鍵的原因還是在于我們已逐漸喪失了對漢字文化的敬畏之心。
誠然，科技的進步尤其是拼音輸入法的普及是造成漢字書寫能力的重要原因，但除了拼音輸入擠占了手寫漢字的生存空間之外，網絡用語的泛濫也在一定程度上影響了我們的漢字書寫能力。近期，微博上一則2013年網絡流行語引來不少人圍觀。其中“何棄聊”（何必放棄治療）、“我伙呆”（我和我的小伙伴們都驚呆了）等一些網絡新詞再次走進我們的世界。這些變相生造的網絡賣萌流行語在對漢字肆意的篡改之下，也失去了對正確書寫漢字的敬畏。
除了上述原因以外，筆者認為，漢字書寫能力下降的最重要的原因是和中國傳統應試教育下的課程設置有很大關系。應試教育下，我們的課程中經常忽視書法教育。據中國教育報關于中小學生漢字書寫教育調查顯示，90%以上的中小學沒有書法課，寫字教學只是零散地在語文、美術等課程中略有涉及，有的中小學雖設書法課，但名存實亡。此外我國在漢字書寫中并沒有相關的考核要求。
在2013年9月6日首屆《中國漢字書寫和傳承高峰論壇》，教育部副部長、國家語言文字工作委員會主任李衛紅上表示：“增強國家語言實力，提高國民語言能力，構建和諧語言生活，是語言文字夢的重要內容，是實現中華民族偉大復興的‘中國夢’的重要組成部分?！?。在《國家中長期語言文字事業改革和發展規劃綱要》（2012～2020年）提出，語言文字工作要“增強國家語言實力，提高國民語言能力，構建和諧語言生活，推進語言文字事業全面發展”。黨的十也明確提出要“推廣和規范使用國家通用語言文字”，并將其作為文化強國戰略的重要組成部分。更值得慶幸的是教育部門正在政策層面上不斷加以重視。今年年初，教育部發出一紙通知：規定從春季開學開始，書法教育將納入教學體系當中，全國中小學生將分年齡、分階段修習硬筆和毛筆書法。
當然，除了強制的手段，學校更應該培養學生喜歡漢字的心理。近日，廈門大學學生社團的做法引起我們的廣泛關注。他們用“三行情書”（“三行情書”源自于日本漢字協會為推廣漢字教育而發起的一種詩歌載體，往往以某事物為主題，要求作者以60字以內、排列成三句的詩歌形式表現出來。）的方式來為漢語言文學應用能力比賽造勢。在利用和享受科技時代所帶來的效率與便捷的同時，廈門大學社團的這種做法可使學生在閑暇之余，潑墨一番，恣意一把，在一撇一捺中感受書寫藝術之美，于方寸之間感悟漢語文化之深，在一定程度上加強了學生們的書寫能力。
淮南子本經訓范文6
龍舟起源于東南沿海的古越人。古越人善于駕駛獨木舟，他們信奉蛟龍為圖騰，“是以剪髪文身，爛然成章，以象龍子者，將以避水神也?！盵1]1976年浙江鄞縣石禿山出土了春秋戰國時期的靑銅鉞，上面刻有龍舟競渡的圖案，終于有了實物佐證。此外，在云南晉寧石寨山古墓出土的一面殘銅鼓上，有舟船競渡的圖紋，圖中的船體狹長平淺，首尾微翹，槳手們作奮力劃槳姿態，船上的指揮面對槳手作有節奏的鼓動和指揮。槳手們的頭上都有雉尾裝飾，且向后飛揚，反襯出船體飛速前進。[附圖1，上]廣西貴羅古墓出土的銅鼓上層，有完整的龍舟競渡圖像[附圖1，下]。它們的時代約相當于戰國至東漢（公元前5世紀～公元1世紀）[2]。
我們現在不知道古越龍舟的結構怎樣，從銅銊、銅鼓上的圖樣看，當然比后世簡單些，但古樸的藝術性非常突出。有史以后有關龍舟的結構、取材、大小、長短、形制，龍舟的人數、槳手的培訓、挑選等，文獻上少見全面的記載，直至明朝的《武陵競渡考略·競渡考》中才有詳盡的記載。[3]《競渡考》雖然有龍舟的大小尺寸，卻沒有形象的圖畫。但可以與現存最早的宋代龍舟圖聯系起來理解。宋代龍舟種類之多樣化，出乎今人的想象。其大型的龍舟有多層的樓臺亭閣，豪華非常，當是天子所乘的龍舟。其余龍舟也有大小不同，或八槳，或十槳，都是可以競渡比賽的。[4][附圖2]
龍舟發展到后來，內容趨向復雜。如龍舟競渡的時間定在端午節（農歷五月初五）
前后舉行，龍舟節和端午節重合，家家都要裹粽子、吃粽子，龍舟上也必備帶粽子。并且有關龍舟的傳說積累很多，最流行的是紀念偉大的詩人屈原，因為據說屈原是五月五日自沉于汩羅江的，粽子是給屈原吃的，一說是給蛟龍吃的，以求保全屈原的屍體…等等。但在南朝·梁（公元502～557）的《荊楚歲時記》中，對五月五競渡的起源，有三種不同說法，一是“按五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死所，故并命舟楫以拯之。舸舟（荊楚方言，稱大船為舸）取其輕利，謂之飛鳧?！敝档米⒁獾氖?，這里沒有提龍舟，稱之為飛鳧。二是作者摘引邯鄲淳（人名。邯鄲，復姓）《曹娥碑》的原文云：“五月五日時，迎伍君逆濤而上，為水所淹。斯又東吳之俗事。在子胥，不關屈平也。”其三又引《越地傳》云：“起于越王勾踐，不可詳矣?！盵5]筆者按，《曹娥碑》全文已佚，這里的摘引，易致誤會。因曹娥是東漢（浙江）上虞人，傳說她的父親是五月五日投江死，曹娥沿江哭父，后跳入江中抱父屍而出，是個孝女故事。伍子胥是春秋吳國故事，似乎張冠李戴。也有可能《曹娥碑》文字中提到伍子胥的故事，才不矛盾。但不論曹娥或子胥，都非屈原?！肚G楚歲時記》作者宗懔是楚人，他也聽說過龍舟起源于越王勾踐，只是詳情不知。這都說明南朝時，五月五的競渡還存在不同傳說。唐朝的詩歌中有以龍舟競渡為紀念屈原的，也有不是指屈原的（詳后），到了明朝《競渡考》中，開頭就說：“競渡事本招屈，實始沅湘之間?！蕜澊?，甲海內。蓋猶有周楚之遺焉。宜諸路倣傚之者，不能及也。”不過《競渡考》是專講武陵（今湖南常德地區）的競渡情況的，當然以沅湘為起源地。
屈原是公元前299年自沉于汩羅江的，當年，楚懷王為秦所執，過兩年客死于秦。在屈原自溺之前兩百余年的吳越兩國，已有龍舟競渡活動。查屈原《楚辭》中提到的船名，計有“舟”字：“將運舟而下浮兮，上洞庭而下江”。[6]；有“舲船”、“吳榜”：“乘舲船余上沅兮，齊吳榜以擊汰。[7]舲船即通常帶窗的小船。榜是船槳，也可指船。有“桂舟”：“美要目兮宜修，沛吾乘兮桂舟?！盵8]桂舟指用桂樹木制造的舟。所稱的舲船、桂舟，吳榜都是其他處也見使用的詞，與龍舟無關。所以司馬遷詳細敘述屈原如何遭遇楚懷王和襄王的迫害，最終被謫于南方，作“懷沙賦”之后，“懷石自沉汩羅以死。”緊接著說：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辭而以賦見稱…”司馬遷批評他們“終莫敢直諫，其后楚日以削，數十年竟為秦所滅?！弊詈笥终f；“自屈原沉汩羅后，百有余年，漢有賈生（賈誼）為長沙王太傅，過湘水，投書以吊屈原?！盵9]如果屈原自沉汩羅以后，當時楚國的百姓們即以劃龍舟、投角黍紀念屈原，如此重大之事，司馬遷決不會棄而勿寫，卻連百余年后賈生投書吊念也予以記載。
上述考古出土的吳越青銅鉞上龍舟競渡的圖案，那時還沒有統一的漢字，古越文已消失，不可能找到史籍上的記載。先秦文獻里還沒有龍舟這個詞，《史記》里也沒有。筆者查閱最早提到龍舟的是西漢《淮南子·本經訓》，《本經訓》的主導思想是主張“春生夏長，秋收冬藏，取予有節，出入有時…”反對木、水、土、金、火五種物質財富的“遁”（遁，指奢侈浪費），其中的“水遁”是指農業豐收以后“龍舟鷁首，浮吹以娛，此遁于水也?！睗h時的龍舟鷁首，在水上游樂時，還有音樂伴湊，相當繁華熱鬧，不屬于競渡的龍舟，劉安認為是一種不應有的奢侈之風。[10]但有人引《穆天子傳》的記載：“天子乘鳥舟、龍舟浮于大沼”，因而說：“龍船在西周穆王時就已出現了?！盵11]這是不足為信的。因為《穆天子傳》相傳是記述周穆王出游四方的事，內容荒誕，帶神話性質。如說穆王一次行獵，得“麋麕豕鹿四百有二十，得二虎九狼”之類。這書相傳是晉時人盜魏襄王墓出土的遺物，從晉時算起，距離周穆王也已有兩千五百來年，郭璞為之作注說“舟皆以龍鳥為形制，今吳之靑雀舫，此其遺象也?！盵12]郭璞這是以晉時吳地的靑雀舫形制，推論解釋兩千多年前的“龍舟”，是沒有說服力的。
與龍舟密切相關的是角黍和端午的問題。
角黍的最早記載在晉·周處的《風土記》，此書已佚，《齊民要術》引《風土記》注云：“俗以先二節（指端午節夏至節）日用菰葉裹黍米，以淳濃灰汁煮之，令爛熟，于五月五日及夏至啖之。粘黍一名糉（粽），一曰角黍。蓋取陰陽尙相裹未分散之時象也。”《齊民要術》又引《食經》及《食次》的內容，角黍也可用糯米做。[13]說明古代的粽子可兼用糯黍和糯米制作，其起源當甚早，但那時還沒有和龍舟發生關系，這里不作討論。
《風土記》所記的做角黍和端午節吃粽的風俗，起因于秦漢時期，那時中原人民迷信五月五日是“惡月惡日”，《后漢書·禮儀志》里講一年四季里應該注意的禮儀，其中仲夏之月云：“故以五月五日，朱索五色印為門戶飾，以難止惡氣。…”[14]。到南朝時這個風俗更為完整：“五月五日。以五彩絲繫臂，名曰辟兵。令人不病瘟…一名長命縷，一名續命縷，一名辟兵繒…名擬甚多。”[15]。有的地方在這天用菖蒲葉做成寶劍狀，掛在大門上，認為可以驅趕疫鬼消災，還有打掃房間，飲雄黃酒（有殺菌消毒作用）等。這些活動，全國都有，只是內容大同小異，流傳至今。如所眾知，端午以后，天氣轉熱，流行性傳染病開始流行，飲食不小心，就容易得病，端午節民間的這些活動，可以視為古人的衛生防疫活動。
把端午節吃粽子、掛五色線禳災等和龍舟連在一起，組成為共同風俗的，當在晉以后，其中起有關鍵性影響的當是紀念屈原投江之事。距《史記·屈原賈生列傳》五百年后的南朝·梁·吳圴在《續齊諧記·五花絲粽》中說：“屈原五月五日投汨羅水。楚人哀之。至此日，以竹筒子貯米，投水以祭之。…今世五月五日作粽，并帶楝葉五色絲，皆汩羅遺風也?！睘槭裁从梦迳z纒粽，吳均有個故事交代，說是漢時長沙有個姓曲的人，路上遇到一個自稱三閭大夫的人，對他說，謝謝你們年年祭祀我，只是祭品常被蛟龍吃掉了，以后請你們“以楝葉塞其上，以彩絲緾之，此二物蛟龍所憚。曲依其言，今五月五日作粽并楝葉五花絲遺風也?！盵16]這個故事托古到漢時，人們無從對質，但值得注意的是，故事里仍沒有牽涉到龍舟競渡，只提到蛟龍偷吃角黍的事。這與沿海一帶崇拜蛟龍為圖騰，粽子專門為祭蛟龍而制作的，完全不同，也可以反證龍舟最初不是起源于華中地區。
現在所知，歌詠龍舟競渡早而多的當推唐詩。筆者從《全唐詩》查得詠競渡的詩有九首（可能有遺漏），其中盧肇“競渡詩”別無新意，元稹“競舟”詩則是批評岳陽賽舟的時間太長，農民負擔太重，與本文無關。其余七首多少都有啟發，尤以張建封的“競渡歌”最為生動，令人如身臨其境：“……鼓聲三下紅旗開，兩龍躍出浮水來。棹（即槳）影斡波飛萬劍，鼓聲劈浪鳴千雷。鼓聲漸急標將近，兩龍望標目如瞬。坡上人呼霹靂驚，竿頭彩掛虹蜺暈。前船搶水已得標，后船失勢空揮橈（船槳）?！粚⑤斱A分罰賞，兩岸十舟互來往；須臾戲罷各東西，競脫文身請書上……”[17]這首長詩有兩點值得注意，一是末句“競脫文身請書上”中的“上”，是為了同前兩句末的“賞”及“往”押韻，其敘述的詞序應為：“上書競請脫文身”，說明參加競渡的槳手們要文身代表蛟龍，競渡畢，經過上書的手續，解除文身。顯然這還保留著古越人紋身的風俗。二是全詩詳寫龍舟競渡的景象，沒有提及紀念屈原，卻清楚交代文身手續。張建封官御史大夫，曾任徐（州）、泗（州）、亳（州）節度，屬今蘇北皖北地區，故所寫的“競渡歌”，反映的是東南吳越古風。而儲光羲“觀競渡”[18]、白居易“競渡”[19]、劉禹錫“競渡曲”[20]及李群玉“競渡”[21]等詩中，都提到屈原。儲詩云：“大夫沉楚水，千祀國人哀?！蹦┚洳⑴c豐收聯系：“能令秋大有，鼓吹遠相催。”（大有年即豐收年）白詩云；“競渡相傳為汨羅，不能止遏別無他；自經放逐來憔悴，能較靈均死幾多。”劉詩云；“沅江五月平堤流，邑人相傳浮彩舟；靈圴何年歌已矣，哀謠振檝從此起?！K人散空愁暮，招屈亭前水東注?！保ㄕ星な倾浣吋o念屈原的亭子，至少立于唐以前）。張說《岳州觀競渡》中有句云；“土尙三閭俗，江傳二女游?！盵22]“三閭”是“三閭大夫”，即屈原的官職。“二女游”是指周昭王時東甌獻二女，善歌笑，后二女和王同乘舟，夾擁王身，同溺于水的故事，與龍舟無關，這里從略[23]。這詩說明唐時已把競渡和紀念屈原聯系在一起，但有地區性，即地點在湖南岳州一帶。同時“二女游”的傳說還在流行中。
到宋朝的黃公紹，有《端午競渡櫂歌（櫂即棹，船槳）》十首，都是描寫杭州西湖競渡的，其第四首云：“賀靈鼉，賀靈鼉，幾多翠舞和珠歌；看到日斜猶未足，湧金門外湧金波?！膘`鼉即鼉龍，鼉是鱷魚，即龍的原型之一。這是典型的古越人賀靈鼉遺風，沒有牽涉到紀念屈原[24]。
明·馮夢龍在《東周列國志》中把屈原和龍舟的故事更進一步完整化、通俗化，書里詳述屈原受廹害的種種情況，最后屈原“嘆曰：楚事至此，吾不忍見宗室之絶滅。忽一日，晨起，抱石自投汩羅江而死，其日為五月五日，里人聞原自溺，爭棹小舟出江拯救，已無及矣。里人乃為角黍，投于江中以祭之。系以彩線，恐為蛟龍所攫食也。……龍舟競渡之戲，亦因拯救屈原而起，至今自楚至吳，相沿成俗。”又說：“宋元豐中，封原為清烈公，…后復加封原為忠烈王。髯翁有過忠烈王詩云：‘峨峨廟貌立江旁，香火爭趨忠烈王。侫骨不知何處杇，龍舟處處吊滄浪。’”[25]馮夢龍把龍舟起源歸在楚國，然后東傳到吳國。馮夢龍不知道這類傳說各地都有各自的說法，其特點是結合地區歷史風情。如浙江紹興地區傳說古越國勾踐曽于五月五日在這一帶操練水軍，龍舟競渡是仿照水師操作。江蘇蘇州（古吳國）地區的傳說則是龍舟競渡起因于伍子胥被吳王夫差殺害，投屍錢塘江，所以后來錢塘江江濤洶涌澎湃，還有子胥的女兒駕舟追潮故事…等。
當然，龍舟競渡并不局限于漢族，壯、苗、侗、布衣、土家、仡佬等少數民族地區都有他們自己的類似龍舟活動。如大部分壯族地區都過端午節，人們用糯米包成卷狀，中夾豬肉，煮熟后作為節日的食品，一部分投入江里祭奠屈原。有些地方這一天整天只吃涼粽，表示對屈原清孝，當月不剃頭，表示對屈原崇敬。端午的中午，把雄黃酒噴灑到房屋四周，以避邪疫。全家老少都喝一兩口雄黃酒，有錢人家還用雄黃酒洗身，表示消災。在門口插艾草、楓葉或茅草等，屋里熬醋液，燒柚子皮等，認為它們散發出來的氣味，可以驅邪?？拷舆叺膲炎澹e行龍舟活動，龍舟用長竹扎縛而成，約七八個人一組，競賽的情況和漢族地區一樣。值得注意的是，廣西寧明縣當地傳說，古時候的蛟龍叫“圖額”，是壯族的雌性水神，寧明縣五月五紀念的不是屈原，而是白母娘。當天先在室內祭祀祖先，然后換衣，化妝，打扮一番，去看龍舟競賽。在競賽時，還要放鞭炮和地炮，炮聲和吶喊聲此起彼應，十分熱鬧。與他們祖傳的《端陽節歌》所唱的一致：“劃船恭敬白母娘，鞭炮地炮響連天?！眽炎宓貐^龍舟的演變，更為明顯地說明端午紀念屈原是后來受到漢族的影響，他們最初祭祀的白母娘（蛟龍圖騰）才是與古百越族同源。[26]端午節也是湘西和貴州部分地區苗族的節日。有關裹粽子、掛艾葉、飲雄黃酒、祭祀祖先等，都大同小異，有的還要祭五谷神。貴州東北部間于四川湖南之間的松桃縣，地處酉水上游，端午節有劃龍舟的習慣，但西北部的苗族是以跳蘆笙為主[27]。納西族的端午節，一切和其他地區相同，上引《后漢書·禮儀志》所提到的“續命縷”，納西族稱“續命線”，長輩們要在十五歲以下的男女小孩手腕上，繞上五種顏色棉線，說十五歲是人的生命一道“坎”，纏上續命線，可以度過這一道“坎”。這是對《禮儀志》的一個注釋[28]。拉祜族的端午節則類似漢族的植樹節，這天各家各戶都在村旁和房屋前后種植樹木、竹子等，同時禁止在這一天砍伐樹木[29]。凡此可以說明端午節的習俗，因地而異，不一定都劃龍舟。
綜以上所述可知，盡管龍舟、端午和粽子的起源都很早，屈原自溺也很早，但它們彼此聯系在一起，是逐漸形成的。歷史人物凡是生前受到人民擁護的，死后必受到紀念追悼，這是中華民族的優良傳統，類似屈原的在先秦還有晉國的介子推，吳國的伍子胥，漢代的曹娥等。何以隨著時間的推延，獨有屈原取得突出的地位和對后世的深遠影響？本文作這種分析，不是肢解這個古老的傳統風俗，恰恰相反，筆者的意圖是想從這一現象入手，探討中華民俗的道德倫理精華是怎樣發展演化的？它們對于中國人的精神文明和修養起著那些潛移默化的影響？
在農業社會（其實現代社會也類似），需要解決的有四大問題。一是“風調雨順，五谷豐登”，這是個體生存的保障；二是“人丁興旺，子孫繁衍”這是家族、種族綿延的保障。三是“祈禳消災，趨吉避兇”這是身體健康的保障。四是“孝悌忠信，仁義道德”這是社會穩定、精神健康的保障。幾千年以來，農業社會人們的人生觀和宇宙觀是所謂“天人合一”，或天、地、人的“三才”思想。人與天上的諸神及祖先在精神上是溝通的。龍是司理雨水之神和司理生殖之神，繪畫和雕塑之龍是靜態的，動態龍的形象化就是龍舟和龍燈（筆者另有專文探討舞龍燈是生殖崇拜的升華）。所以，獲得龍的歡心可以“風調雨順，五谷豐登”；獲得龍的歡心可以“人丁興旺，子孫繁衍”。至于第三個問題，古代人不可能知道細菌、病毒等病原物，它們心目中人之所以得病，是由于某種致病的“兇神惡煞”作祟之故，一年之中，五月被視為惡月，是最易得病之月，于是有了一系列端午節禳災驅病的措施?，F在看來雖然無稽，卻不能否認它具有警誡和預防作用。最后第四個問題是最為復雜的，除了儒家經典古籍的教導，在民間風俗上也自有其優良傳統。把端午節、劃龍舟同紀念屈原投江自溺聯系在一起，就為第四個問題樹立高尚的學習榜樣，同時這四大問題也獲得統一的解決。
屈原是一位熱愛祖國的善良詩人，更是人們追求精神自由、社會公正、平等的偶像。司馬遷說他“疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。故憂愁幽思而作"離騒"”。稱贊屈原是“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原之自溺，絕非他個人的不平和憂憤，而是楚國的悲劇，也是后世國家政治腐敗屢屢重演的悲劇。屈原是以自溺抗議政治腐敗的“變白以為黒兮，倒上以為下”[30]的精神墮落。人民所以懷念追悼的正是這位“雖與日月爭光可也”的民意代言人。年年端午劃龍舟，也即是人們年年期盼政治清明、相信好人永生的愿望。新晨
參考文獻
[1]漢·劉向《說苑》卷十二《奉使》，見《百子全書》第一冊浙江人民出版社據掃葉山房1919年石印本影印1984
[2]莊禮倫，淺談東南亞古代銅鼓裝飾藝術，收入中國古代銅鼓研究會編《銅鼓和青銅文化的新探討》第88～91頁廣西民族出版社南寧1993
[3]《武陵競渡考略》原作未見，此據《古今圖書集成·歲功典》第52卷《端午部》第019冊，45頁上海中華書局影印1934
[4]《古文明大圖集》編輯委員會，《中華古文明大圖集》第七部《世風》第76章436節競渡食粽度端午第190～191頁人民日報出版社北京1996韓國大宇集團贈書
[5]據《古今圖書集成·歲功典》第52卷《端午部》第019冊，44頁上海中華書局影1934
[6]《楚辭·九章·哀郢》據黃鳳顯注釋《楚辭》156頁華夏出版社北京1998
[7]]《楚辭·九章·涉江》據黃鳳顯注釋《楚辭》151頁華夏出版社北京1998
[8]《楚辭·九歌·湘君》據黃鳳顯注釋《楚辭》51頁華夏出版社北京1998
[9]司馬遷《史記·屈原賈生列傳》第二十四（卷八十四）南宋黃善夫刻本上海上海涵芬樓影印1937
