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基督教詩歌范文1
關鍵詞：海子 基督教文化
海子，一個想要成為“太陽”的人，一個被冠以“文化詩人”、“生命詩人”、“史詩詩人”等多種稱號的詩人，用他的死給人們帶來了巨大的震撼力，逼使人們去重新審視詩歌和生命，成為了那個缺乏精神和價值尺度的時代的神話之一。他曾為自己立下誓言：這一世紀和下一世紀的交替，在中國必有一次偉大的詩歌行動和一首偉大的詩篇。海子仿佛是受神的指引而來，來完成他偉大的事情——創作“偉大的詩歌”。
一.與基督相遇
20世紀80年代中期，文壇上掀起了一陣“文化熱”的狂潮，學者們在感慨文化“淪落”的同時，也在積極努力地尋找出路。他們試圖找出中國文化根本機制落后于一些西方國家的原因以及中西在文化形態方面到底有何根本性的不同。在這種思考和追問中，學者們自然而然地注意到了基督教文化。他們逐漸發現，這種在西方文化中占重要地位的宗教文化，也許在“人民精神的鴉片”之外，還存在著別樣的價值內涵。于是有學者開始從文化視角出發，研究基督教文化于中國文化歷史、社會現實以及人們的思考方式、審美情趣、精神領域的意義。在這次的狂潮中，出現了一批文化詩學的建構者，有楊煉、于堅、舒婷、海子、駱一禾、西川等，他們認為，中國文化根本機制在精神領域存在的空白只能通過顛覆中國美學傳統和大量借鑒、吸收西方文化來填補，海子就是他們之中突出的一位。他曾經發表過激進的言論：“我恨東方詩人的文人氣質，他們蒼白孱弱，自以為是……比如說，陶淵明和梭羅同時歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻要對自己生命和存在本身表示極大的珍惜與關注。這就是我的詩歌理想，應拋棄文人趣味，直接關注生命存在本身。這是中國詩歌的自新之路?！盵1]他不滿當時文壇，對時代文化內涵和精神品質進行了犀利、深刻地揭示：“動物般的恐懼充塞著我們的詩歌……/沒有絲毫的寬恕和溫情”（《秋》）。
海德格爾說:“哪里有危難，哪里便出現拯救”。海子正是當代詩壇的拯救者之一。海子身上有著高度的文化使命感，他對文化有著執著的追求，他一直傾心于古典文化、人類文明，極力尋求文化之根，渴望有一種強烈的文化引導。他說：“我寫長詩總是迫不得已。出于某種巨大的元素對我的召喚，也是因為我有太多的話要說，這些元素和偉大的材料的東西總會漲破我的詩歌外殼?！盵2]這種“巨大的元素”就是文化因子，他急切地尋找各種文化的“糧食”，建構成他所認為的真正的“偉大的詩歌”。
他說：“偉大的詩歌,不是感性的詩歌,也不是抒情的詩歌,不是原始材料的片段流動,而是主體人類在某一瞬間突入自身的宏偉——是主體人類在原始力量中的一次性詩歌行動?！庇纱丝梢?海子的史詩寫作是為了弘揚人類的主體精神,而途徑就是文化回歸原始主義。但是在當時文壇上，提出文化回歸原始主義是不合時宜、格格不入的。海子像《太陽·殺》里的老巴比倫國王一樣寂寞孤獨、郁郁寡歡，不被人理解。他像個人類苦難的救護神，試圖利用基督教文化精神，建構他的文化價值理念。“基督教并不是一種教條，一種思想，它是一股生命的新生之力，凡它所到之處，往往會很自然地發生強大的力量，與一個人或團體惡習相抗爭，在社會中產生凈化的力量”。[3]海子深切地體會到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩歌創作的血肉中。
二.海子創作與基督教文化
海子在北大時，受西川影響，開始接觸《圣經》，后來相繼閱讀過《耶穌傳》、《耶穌在印度》等書。他的詩歌和生命帶有明顯的神性光輝，很多評論家都注意到了這一點。“海子是圣徒般的詩人，他捐軀的意志具有‘不顧’的性質，以致當我們返觀他的詩作時，竟產生了一種準神學意義”。[4]“海子的大詩似起于對‘人’或‘我自己’的失望或絕望，這一絕望使海子對人性的自我拯救表示堅決的懷疑而在人性的邊緣于神性照面?！盵5]他在離世時還隨身攜帶著四本書：《新舊約全書》、《瓦爾登湖》、《孤筏重洋》、《康拉德小說選》。駱一禾曾指出海子的長詩《太陽》“全書的結構設計是吸收了希伯來《圣經》經驗的，但全程次序又完全不同”[6]。海子能夠如此熟練地化用《圣經》的結構，可見海子對于基督教文化的理解非管中窺豹。
海子的詩作里出現了大量如基督、十字架、木匠、太陽、火、天國、永恒、博愛、麥子、王等帶有基督教文化色彩的意象。麥子是海子詩歌的核心意象，學者們對此也眾說紛紜。在基督教文化中，麥子包含著神秘的死亡和重生。《約翰福音》12章：“我實實在在的告訴你們，一粒麥子，不落在地里死了，仍舊是一粒。若是死了，就結出許多子粒來?！焙Ｗ邮艿絾l，但在海子詩中，他賦予麥子以原始生命力的意義，對它的歌頌，實際上就是對生命的歌頌：“麥浪——/天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地。在海子詩作中，還存在著一個特殊的意象——鹽，《新約·馬太福音》第五章中，耶穌教訓門徒：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再咸呢？”“你們是世上的光”，鹽在這里象征著自我奉獻的救贖精神，要“照亮”世人、成全世人，是社會的引路人。海子化用這種精神，對于當時“飛遍了天空，找不到一塊落腳之地”文壇狀況，他有著深刻的反思:“我們缺少成斗的鹽、盛放鹽的金斗或頭顱、角、鷹?！笨梢哉f，海子在創作中，結合了自己的創作需求對基督教文化中許多標志性的意象展開了自己豐富的想象，給我們呈現出一片帶有基督教文化色彩的精神領域。
《圣經》的意境也隨處可見?！栋柕奶枴o我的瘦哥哥:凡·高》:“邀請一切火中取栗的人/不要再畫基督的橄欖園/要畫就畫橄欖收獲/畫的以團火/代替天上的老爺子/洗凈生命”；《夏天的太陽》:“當年基督人世/也在這陽光下長大”；《給母親》:“我歌唱云朵/我知道自己終究會幸福/和一切圣潔的人/相聚在天堂”；《麥地》:“天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地”；《讓我把腳丫擱在黃昏中一位木匠的工具箱上》:“在我釘成一支十字木頭的時刻/在我自己故鄉的門前”，“就讓我歇腳在馬廄之中/如果不是因為時辰不好”，“我被木匠鋸子鋸開，做成木匠兒子/的搖籃。十字架”等等。海子的這些詩歌為我們營造了一個神圣的詩歌殿堂，在這些意境中，我們的確感受到了“所羅門的詩歌/一卷卷/滾下山腰/如同泉水/打在我脊背上”。（《葡萄園之西的話語》）
海子基督式的救贖情懷使他身上帶有無法抗拒的文化使命感，主要體現在他的史詩創作上。他放棄了自己擅長的抒情詩創作，埋頭于他所生疏的史詩創作，只因為他覺得史詩可以傳達社會、國家所需要的文化理念，弘揚民族所需要的文化價值。他只想融合中國的行動成就一種民族和人類的結合,詩和真理合一的大詩?！彼氖吩娭袔в谢浇涛幕实拇碜魇恰疤柶卟繒敝械摹锻恋亍贰Ｋc《圣經》有著很大的關聯性。《土地》探討了生與死、欲望與理性的關系，張揚了原始的生命力，語言上模仿《圣經》，結構上吸取了《圣經》的創作經驗。作者滿含淚水的雙眼憂傷地看著這片他所鐘情的土地，痛惜大地的被遺棄，試圖通過救贖和皈依來獲得靈魂的安定。海子靠想象虛擬了一個原始、圣潔、充滿神性光輝的鄉村大地，來尋求生命和精神的棲息地。海子渴望“一盞真理的燈”，直接批判了現代人“我們已喪失了土地/替代土地的是一種短暫而抽搐的欲望”。
有哲人曾經說過“或者升得更高，或者徹底墮落；或者成就自己，或者毀掉自己”，海子無疑屬于前者，他用他一個人的孤獨來睥睨滄桑。他的詩歌創作對于中國詩歌的發展具有極其重要的作用，是一種獨特的文化現象。海子自己在《太陽·殺》里說：“你知道我的誕辰、我的一生、我的死亡，但不知道我的命。你知道我的愛情，但不知道我的女人。你知道我歌頌的自我和景色，但不知道我的天空和太陽以及太陽中的事物?！蔽覀兺豢吹绞挛锉砻娴臇|西，而忽略它更深層次的意義。對于海子及其詩歌與基督教文化的研究還將繼續。
注釋：
[1][2]海子：《詩學：一份提綱》，《海子詩全編》，上海：三聯書店，1997年版。
[3]林治平：《基督教在中國之傳播及其貢獻》，劉小楓主編：《“道”與“言”——華夏文化與基督教文化的相遇》，上海：三聯書店，1996年版，第127頁。
[4]陳超：《海子》，《不死的海子》，北京：中國文聯出版社，1999年版，第73頁。
[5]余虹：《神·語·詩：讀海子及其他》，《不死的海子》，北京:中國文聯出版社,1999版。
基督教詩歌范文2
關鍵詞:靈性文學;基督信仰;圣經;文學創作
手捧這套由中國廣播電視出版社和中國電影出版社聯合出版的小說家兼詩人施瑋主編的“靈性文學叢書”,[1]
非常高興。終于在中國見到了有中國作家自己撰寫的,正式出版發行的,切入當今生活的又與基督教文化有著某些關聯的文學作品。這套叢書主要選編了海內外一百多位當代中國作家的文學作品,包括散文卷《此岸與彼岸》、詩歌卷《琴與爐》、小說卷《新城路100號》(上、下)、長篇小說《放逐伊甸》(中國電影出版社)共五冊。
心想何不干脆就用“基督教文學叢書”,為何卻要繞著彎子起名“靈性文學叢書” 呢?掩卷三思,終于還是明白了施瑋先生之所以這樣做的獨特見解和良苦用心。我在舉雙手贊成的同時,甚至也萌生了一點個人的領悟和感受。適逢上海師范大學中文系中國現當代文學博士點與“靈性文學叢書”主編施瑋合作,于2008年10月11日(星期六)在上海師范大學舉辦“漢語靈性文學”學術研討會,金秋十月,佳美良機,舊朋新友,學術暢談,我也來湊湊熱鬧,把自己的這點看法談出來,豈不快哉!
當然只打算來湊湊熱鬧,隨意發言估計還是不行,誠如會議主辦者所言,此次會議是此方面研究領域學者的一次聚會,將匯集在基督教文化與文學研究方面的朋友,將對于“靈性文學”的研究具有重要的意義。既然如此,就當慎重。言下之意,就是把贊成的這點原因,借著發言講出來,與大家分享,共同探討。
一、文學與基督信仰
基督宗教與文學是一個意味深長的話題。一段時期以來國內各家出版社紛紛出版基督宗教與文學的專著,甚至基督教與中國文學也越來越引起了學者們的廣泛注意。最近的出版界接二連三地拋出有關的專著,如:上海師大揚劍龍教授的《曠野的呼聲——中國現代作家與基督教文化》、[2] 暨南大學王列耀教授的《基督教與中國現代文學》、[3] 西南師大王本朝教授的《20世紀中國文學與基督教文化》、[4] 濟南大學劉麗霞教授的《中國基督教文學的歷史存在》[5] 等,正從一個側面說明了這一特殊的學術現象。
一般來說,基督宗教有社會功能、神學思想和文化藝術三個層面上的特征?；浇虝陨淼慕ㄔO和發展及其在社會的傳播和影響,到了現當代社會可能不能完全應付社會所要求的整合,但其神學思想和文化藝術卻仍然有其活力,且越來越彰顯其在思想和文化影響上的重要性。誠如楊慧林先生所論:“在有關‘價值’的各種人文學思考中,神學的視角越來越顯示出無可替代的意義;因為在世俗的領域里追索價值,我們最終只能發現一切‘價值’都充滿了相對性。通過后現代主義批評對于‘宏觀敘述’的結構,基督教神學實際上得到了更大的空間。在一定意義上說,這種空間顯示了人文學與神學的深層同構?！盵6]
這世界需要文學,因為文學可用想象為我們提供一個方式來認識世界,也為我們和世界提供了一個有力又有效的對話渠道。而基督信仰更需要文學,因為基督信仰很大一部分是建立在 “話語” 的傳遞上的,而文學的本質便是把語言、文字推到極致,像用杠桿推動一個沉重的觀念,舉重若輕。文學中的故事更有其魅力,可直指人心渴望,同時又能呈現世界本相。想一想,圣經各卷作者不約而同地采用文學手法來書寫,豈是巧合?這其中必有上帝的心意。所以在信仰中,文學應和神學、護教學相輔相成。我們需要大聲疾呼,也需要輕聲細語,我們需要促銷,也需要滲透。沒有文學的信仰,就像斷翅的鴿子,飛不高也飛不遠,更遑論深入人心。[7]
那么如何認識基督教與文學的關系呢?假如只說基督教文學是用文字作見證,那就是一種誤解。當然,能寫出好的見證也可以是文學,但真正的基督教文學卻不僅是用文字寫成見證而已。而一部上乘的極具靈性的文學創作,很可能整部作品中不見一個基督教的慣用術語或專有名詞,卻仍然可以成功地傳達基督信仰的精神。而相反地如果作者對基督信仰沒有較深的了解,整篇作品中盡管采用了許多基督教的名詞與圣經章節,仍然不能算是基督教的文學作品。就拿兩個日本現代作家來說吧,比如三浦綾子,從基督信仰的角度看,她只是一個普通的信徒,但卻對基督信仰有深刻的認識。她從創作小說《冰點》[8] 開始了她的寫作生涯,后來的作品越來越多,在日本基督教文學界中產生了極大的影響。在技巧上她堅持以間接的方式傳達基督信仰的信息。她對以文學傳福音有她自己獨到的看法。她說如果今天施洗約翰忽然出現在東京的街頭,大聲疾呼:“看哪!上帝的羔羊,除去世人罪孽的!”人們一定會莫名其妙,不知所云,因為東京沒有基督教的文化背景。施洗約翰能為耶穌預備道路,而她認為她只能為施洗約翰預備道路。這就是三浦綾子對文學創作與基督信仰的關系的看法。而她實際上也成功地做到了這一點,因為許多日本青年正是在讀了三浦綾子的小說后而悔改歸向了基督。就連翻譯她小說的翻譯家朱佩蘭女士的受洗歸主,也是因長期研讀三浦綾子的作品而受到影響的。至于日本另一位作家遠藤周作,他作品中所蘊藏的基督教信息和神學思想,可能更為深湛。他的代表作《沉默》[9] 是一部相當有深度的基督教文學作品,不僅在日本有極大的反響,早已拍成電影,即使放到世界基督教文學中來看,也有其卓越的地位(早已譯成十幾國文字)。遠藤周作對圣經和基督宗教神學有相當深入的研究,才能寫出《沉默》那樣的巨作。在這方面我們中國基督教文學作家們,可能需要作更多的努力,不單是在寫作題材或創作技巧上,而且還要對基督宗教,特別是圣經,有精深的了解與認知,換言之,即對基督信仰的內涵要痛下功夫。[10]
所以說把定點放在作品與基督信仰的關系上來認識和把握這種文學就顯得尤其重要。
圣經說“太初有道,太初有道,道與上帝同在,道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的?！５莱闪巳馍?住在我們中間,充充滿滿地有恩典,有真理。我們也見過他的榮光,正是上帝獨生子的榮光?！?[11] 西方的與基督信仰關系密切的作家和詩人,頻頻提到,文學在信仰中,深具“道成肉身” 的力量。怎么說呢?文字書寫本來就是以有限描述無限,以具體呈現抽象,以象征來指向神圣。當作者用具體的意象、人物和故事來包裹、呈現屬靈真理時,就是一種“道成肉身” 的方式。就像上帝藉著拿撒勒耶穌的肉身,來彰顯望不見、也摸不著的自己一樣。[12]
而基督教文學家施瑋更進一步地擴展了這一認知。她說:“道不僅具有太初原有并永恒存在的客觀性,也具有讓人可以親身看、聽、觸摸,而產生的主觀體驗性;道不僅具有創造性,同時也具有同在性;萬有藉道而造、從他而出、在他里面,他又道成肉身,住在萬有中間,與被造之人同住;道具有真理的光照性和審判性,同時又具有救贖的豐滿完全性與恩典性;道具有自我存在的榮光,同時又具有自我表明的啟示性?！盵13] 她鑒此而進一步認為中國基督教文學是基督信仰在中國文學和文化語境中的一種“道成肉身” ;是藉著表述人親身對這道的主觀體驗而見證這“道” (基督信仰);是以上帝賜于人的創造性來表述這道與人同住,見證道在人里面,人在道里面;是在真道的光中重新解讀自己、他人、社會、世界,并傳遞出這種以道(耶穌基督)為中心的新的世界觀、人生觀,描述出一種新的思想方式和生活方式;是在這道啟示性的光照下,認識人的犯罪與上帝的救恩,形成一種對罪的棄絕和痛悔,同時藉著對上帝救恩的信心與盼望而創造出充滿喜樂和心靈安息的文學。[14]
可喜的是這種“道成肉身” 的文學創作(即與基督信仰有關的文學)正在中華大地悄悄崛起。當代中國以北村、施瑋、莫非、魯西西、劉光耀、齊宏偉等一大批中青年作家正在我們身邊一一涌現。他們大多數都有基督信仰。他們在圣經的光照下,以上帝的啟示性真理作視角,以文學創作的各種形式為表達,解讀和闡釋自己、他人、和社會。他們有的擅長吟詩,有的喜歡寫小說,撰散文,題材不一,形式多樣。比如施瑋,她擅以詩的形式抒寫靈性之光和肉身之道,著意把深刻的靈性凝鑄為優美的意境,在人間情愛中映射那屬天的真愛。[15] 她同時又撰寫小說,如在《放逐伊甸》里刻畫了像李亞、趙溟、戴航等為代表的栩栩如生的知識分子人物形象。他們透過死亡窺見了生命的意義;穿過罪惡認清了自我的本相;沖破怨恨懂得了愛情的真諦。張鶴先生曾評價說:“《放逐伊甸》的確為當代中國信仰小說創作提供了一種講述的可能性?！盵16] 再看早已名揚四海的小說家兼詩人北村,他早年曾被譽為中國先鋒文學的代表作家之一,后以“神性寫作”又成為中國小說界的一個獨特現象。像小說《施洗的河》、《老木的琴》、《瑪卓的愛情》等早已為人們所熟知。而讀了他的詩,我們一定也會像施瑋那樣產生共同的認知:“他的詩歌卻讓我在一片晨曦中,看見一只突然騰空飛起的鴿子。溫潤、雪白,是他靈魂的歌吟。歌唱著天國和愛情。透過這些簡樸、內斂、溫暖而充滿哲思的詩句,我被帶入他心靈的深處,被一份愛的熾熱灼痛?！盵17] 還有像莫非、區曼玲、鶴子、陳衛珍等的短篇小說;像魯西西、劉光耀、齊宏偉、姜慶乙、匙河、王怡等的詩篇,像寧子、小瑩、范學德等的散文,無不浸透著生命、愛情、和智慧。他們有的講述樸素,卻發射出活潑生命的力量;有的表達犀利,卻蘊涵著真愛的溫存;有的言說浪漫,卻散發出智慧的馨香。
二、靈性文學的名稱
基督教詩歌范文3
“書籍是人類進步的階梯”，“讀書破萬卷，下筆如有神”?！皶凶杂蓄伻缬?，書中自有黃金屋”。讀書不僅僅可以陶冶情操，而且可以豐富知識、增長見識，修煉自我。作為一名教師只有不斷學習、不斷閱讀才可轉變思想觀念、思維模式，進行教育創新；只有不斷閱讀才能引領學生在知識的海洋中翱翔。閱讀可以帶來思考，閱讀可以讓我們的思維不再僵化，閱讀可以讓我詩意一樣的生活。
二、讀書目標：
1、通過閱讀學習，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀和教師職業觀，建立新型的師生關系，塑造良好的教師形象，通過閱讀使自己業務精良，進一步提升教師的理念，開闊教師的視野，積累教學經驗從而形成自己獨特的教學風格。
2、通過閱讀學習，豐富自身個人文涵養，強化自身修養，使自己的精神世界變得更為豐富多彩。
三、主要措施：
1、個人自學為主，充分利用課余時間閱讀有關書目，養成不動筆墨不讀書的習慣，勤于做讀書筆記，寫好心得體會。每天確保一小時的讀書時間，讓讀書成為自己的自覺行動，學習成為自己的一種需要。
2、讀書活動與課堂教學相結合。邊學習教育理論，轉變教育觀念，及時認真地進行教學反思，真正做到“讀”有所悟，“悟”有所用，“用”有所得。
3、充分利用網絡，進行網上閱讀，了解、把握教育教學的信息和動態。抓住培訓、聽課、等機會，努力向專家、名師、優秀教師學習，使自己的教學方式、方法有更大的發展和成功。
四、讀書安排：
1、經典閱讀：《愛的教育》、《給教師的100條新建議》、《陶行知教育名篇》
基督教詩歌范文4
蘇霍姆林斯《給教師的建議》告訴我們每個老師：那些特別的孩子正是通過犯各種各樣的錯誤來學習正確的。我們永遠都不要絕望，是因為只要我們充滿期待，他們或許很有希望。照亮學校的將永遠不是升學率或者其他名和利的東西，而是圣潔瑰麗的師道精神，是一種對孩子的不染一絲塵埃的博大的愛。從這句話中我深深地感受到用愛心去開啟學生心靈的窗戶，走進學生的心靈世界，成為他們的良師益友的重要性。那么怎樣才能做到呢，從書里我總結了以下幾點：
一、培養學生的自信心，使其迸發希望之火。
自信對一個人一生的發展是非常重要的。無論是在智力、體力還是在做事的能力上，自信心都起著舉足輕重的作用。特別是青少年時期，一個人如果缺乏自信心，就會缺乏探索事物的主動性、積極性，其能力就會受到限制，就會覺得生活暗淡無光。
二、賞識學生的優點，尊重他們，激勵他們全面發展。
作為教師要尊重每一個學生，尊重他們的人格，尊重他們的自尊心，尤其是后進生更是如此，他們希望用脆弱的自尊來保護自己。我們要發自內心地尊重他們，不要傷害后進生。前蘇聯著名教育家蘇霍姆林斯基說過：自尊心是一種非常脆弱的東西，對待它要極為小心，要小心得像對待玫瑰花上顫動欲墜的露珠。教育成功的秘密在于尊重學生，只有尊重學生的人格，顧及學生的自尊心，學生才能信任老師。
三、教師要付出愛心，感化學生受傷心靈。
對于那些學習差、紀律松懈、思想落后的學生教師沒有歧視他們，而給予更多的愛。使他們時刻感到集體的溫暖，老師的關懷，消除失落感，使他們充滿信心、滿懷激情，奮發向上，而不是諷刺挖苦，使其萎靡不振。走進學生的內心世界，用無私的愛心溫暖冰凍的心靈，會讓他們實現自身的價值。
《愛的教育》一書中描寫了一群充滿活力，積極要求上進，如陽光般燦爛的少年，他們有的家庭貧困，有的身有殘疾，當然也有一些是沐浴在幸福中的。他們從出身到性格都有迥異之處，但他們身上卻都有著一種共同的東西：對自己的祖國意大利的深深的愛，對親友的真摯之情。這里面不能忽視的是每個月老師讀給那群少年聽的精神講話，這一個個小故事，不僅使書中的人物受到熏陶，同樣讓我這個讀者也被其中所體現出的強烈的情感所震撼。而面對我們的教育，愛應該是教育中的養分，是教育中的陽光雨露，沒有了愛，我們的教育是失敗的，是空虛的，是不能成長的。
課堂是什么？是教師一統天下的講堂？是教師施展聰明才智的舞臺？是知識搬運的中轉站？蘇聯著名教育家贊科夫的《和教師的談話》讓我從書中找到了答案：課堂應該是連接課內與課外、校內與校外的橋梁，是學生享受學習樂趣、接受情感熏陶的場所；也是師生生命相遇、心靈相約的聚集地；更是師生共同生活的舞臺。這樣的舞臺需要師生共同完美地演繹。兩者互相影響，相輔相成。
基督教詩歌范文5
關鍵詞：約翰·彌爾頓；《基督教教義》；“精神”；“圣靈”；“內在精神”
中圖分類號：I106.99 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0030?06
彌爾頓集詩人、雄辯家、革命家、思想家、神學家等多重角色為一身。他的英雄詩歌三部曲《失樂園》《復樂園》和《斗士參孫》（雖為詩劇，但也具有史詩特征）為他贏得“世界上最偉大的史詩詩人之一”的偉名；其短詩涉及到英語詩歌的幾乎所有體裁：抒情詩、歌劇、田園詩、悼亡詩、十四行詩，等等；其有關政治、教育、婚姻、出版等方面的散文論辯因雄辯和深刻的革命思想而成為英國人文、社會學科里重要的歷史文獻。與他在這些領域里的貢獻相比，彌爾頓的神學成就位列其后，修斯（Merritt Y. Hughes）也因此稱彌爾頓為“業余神學家”。[1]但盡管如此，彌爾頓的兩卷本、共五十個章節的神學著作《基督教教義》（以下簡稱《教義》），①尤其是其中激進的神學觀點和貫穿他創作始終的宗教思想，充分標示出其神學家和神學思想改革家的地位。
《教義》是彌爾頓畢生研讀《圣經》的產物。但在這部神學著作完成之后，英國的局勢愈加緊張和暗淡，該著所交付的出版商屢屢遭到警告；后來，著作在幾易人手之后不但沒能發表，而且最終隨著作者的辭世而消失。據記載，該著的手稿由威廉森（Sir Joseph Williamson）謹慎地收藏了起來。1823年，萊蒙（Robert Lemon）在“國家文件辦公室”的一個舊壁柜里發現了著作的原稿。1825年，薩姆納（Bishop Charles Sumner）將它譯成英文，并和拉丁原文一起發表。但一直到20世紀三、四十年代，尤其在休厄爾（Arthur Sewell）出版他的專著《彌爾頓的研究》（A Study of Milton’s Christian Doctrine）之后，《教義》才開始引起國外學者的廣泛關注。但由于《教義》的內容晦澀，其中來自《圣經》的引語繁雜，又很分散，觀點似乎相關卻不直接相聯，因此，《教義》本身沒能如作者的其他作品那樣受到研究者的青睞。有限的研究大多圍繞《教義》中宗教思想的出處及作者權的問題。后者尤其引發學者持久的研究興趣，主教伯吉斯（Thomas Burgess）于1829年首次提出質疑，之后，亨特（William B. Hunter）和利布（Michael Lieb）也曾懷疑著作權是否屬于彌爾頓。但更多的學者從作者的神學著作與詩作之間詞語的重復、風格的一致、思想觀念的契合等多方面進行科學的論證和考究，如休厄爾（Arthur Swell）、凱利（Maurice Kelley）、肖克羅斯（John Shawcross）、萊瓦爾斯基（Barbara K. Lewalski）、希爾（Christopher Hill）、安斯沃思（David Ainsworth）等。最終，國外學界一致將《教義》視為彌爾頓的經典作品之一。在中國，彌爾頓在英國革命史和文學史上的聲望并不為人陌生，但《教義》卻鮮為人知。
收稿日期：2012?10?15；修回日期：2013?01?07
作者簡介：吳玲英（1967 ?），女，湖南慈利人，中南大學外國語學院教授，湖南師范大學外國語學院博士研究生，主要研究方向：彌爾頓與西方史詩傳統.
一
彌爾頓在《教義》里系統地闡釋了他的神學思想，而他的神學思想又在很大程度上藝術地呈現在他的英雄詩歌三部曲中。換言之，彌爾頓的《教義》和三部曲是“兩種截然不同方式下的同一套基本的語料”，[2]所以，了解彌爾頓的神學思想是正確詮釋他的創作，尤其是其英雄詩歌三部曲的基礎。然而，彌爾頓的神學思想比較復雜，難以把握，它既根源于以奧古斯丁為代表的主流基督教神學，又深受歐洲宗教改革運動、英國清教革命和彌爾頓個人經歷的影響，由此形成了許多獨特的觀點，至今在學界仍存爭議。彌爾頓自己也承認，《教義》中的“很多觀點與基督教的傳統思想相?！?。（WJM， XIV，14）
就“三位一體”而言，基督教正統教義認為，上帝有“圣父、圣子、圣靈”三個不同的位格，但他們不是三個而是一個上帝，在本質上是一體的，這便是正統教義里的“三位一體”?！叭灰惑w”是基督教神學的核心，圣·杰羅姆（St. Jerome）稱之為“三位一體之神秘”。其中“圣靈”的神秘主要在于，由于《圣經》沒有闡明“圣靈”是否和“圣子”一樣是被產生或被創造的，也沒有提供任何信息明確論述“圣靈”的本質、它的起源以及存在的形式，因此，“在宗教改革之前，神學界一直忽視或避而不談‘圣靈’”，[3]即使是宣揚“神啟和救恩論”的圣·阿奎那（St. Thomas Aquinas），也只字不提“圣靈”。
在16世紀和17世紀席卷幾乎整個歐洲的宗教改革中，尤其是從17世紀初開始，以加爾文思想（Calvinism）為主導的英國神學觀念慢慢失去對人們的控制，并逐漸讓位于阿明尼烏主義（Arminianism），教會體制的權威和中心地位被打破，《圣經》不再是少數人閱讀和解釋的特權。同時，此時越來越占據主導地位的人文主義思想鼓勵大家獨立思考、自行閱讀和自由詮釋《圣經》，個體的精神得到尊重。人們開始關注“圣靈”，并相信它是基督教信仰的中心。彌爾頓的時代提倡“我認為、我感覺”的個人經驗，于是，伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）曾抱怨的“‘圣靈’的自由”在17世紀得到了前所未有的充分體現。而彌爾頓“反三位一體”宗教觀中關于“圣靈”的神學詮釋正是“自由”和“個性化”的典型代表。
“圣靈”的本質和“圣子”的身份一樣是彌爾頓畢生研究和探討的主題。但彌爾頓在他的神學著作和詩歌作品中都始終堅持，“精神”（the Spirit）②一詞比“圣靈”（the Holy Spirit）更為準確。因此，把握“精神”是理解彌爾頓思想的關鍵，而“精神”幾乎貫穿彌爾頓的所有主要作品，尤其是貫穿彌爾頓的神學著作《教義》和英雄詩歌三部曲《失樂園》《復樂園》及《斗士參孫》的主線。根據《彌爾頓集哥倫比亞索引》，[4]“精神”是彌爾頓作品中出現頻率最高的詞語之一。就詞語所占的頁面篇幅而言，彌爾頓作品中排在前幾位的關鍵詞分別為“上帝”（Vol. 1759? 800） 、“教堂”（280?94）、“耶穌”（255?68）、“天堂”（863?73）、“精神”（1851?59）、“自由”（1138?47）、“罪孽”（1798?1806）和“信仰”（638?45）③。就術語本身的復雜性和包容性而言，“精神”遠遠超過其他關鍵 詞。而就彌爾頓對術語的解釋來說，“精神”的含義最為豐富。
二
肖克羅斯（John Shawcross）曾指出，“‘精神’是《教義》的焦點”。[5]的確，讀者只要瀏覽一下《教義》各章節的標題便可以看出，貫穿《教義》始終的主題是“精神”，或更準確地講，是“精神”在墮落之人的再生過程中所起的作用。彌爾頓在《教義》第一卷本的前十章里探討了基督教教義、上帝的本質、預定論、“圣子”“圣靈”等基督教關鍵術語，之后，從第十一章到第三十三章轉向兩大類更實際的內容。首先是原罪，包括“人類始祖的墮落和犯罪”及犯罪的結果（如“罪罰”和“肉體的死亡”），然后是《教義》第一卷本的焦點，即人的精神再生。彌爾頓認為，人之所以能夠再生，源于耶穌的救贖，因為救贖通過使墮落之人虔誠地懺悔和重獲信仰而對人產生根本性的影響，使人從精神上復蘇。這一神學思路便是史詩《失樂園》的宗教思想基礎。接著，彌爾頓在第二十一至第三十三章里詳細地闡釋了精神再生的模式，從“因信稱義”到“圣靈”進駐到人的內心，尤其揭示出對自我內在力量的認知。可以說，《復樂園》就是這一過程的藝術呈現。在《教義》的第二卷本里，彌爾頓更集中地論述再生之人應有的美德，包括對上帝、鄰居、他人，甚至對自己的責任和美德，這是《斗士參孫》的神學闡釋。整體來分析《教義》各章節的標題內容，我們就可以看出，彌爾頓神學思想的中心和發展脈絡就是“精神”。
對“精神”這一神學術語闡述得最明確和最詳細的是《教義》第一卷本的第六章“圣靈”（The Holy Spirit）。彌爾頓在本章的開頭將“圣靈”定義為“圣父與圣子之靈”（the Spirit of the Father and the Son），并指出，“關于它（‘圣靈’）的本質，它以什么形式存在，它來自哪里，《圣經》始終保持緘默”（WJM， XIV， 357）。彌爾頓進一步論述，既然教父們都一致對“圣靈”保持沉默，所以有必要將這一問題敞開，供眾人研討。而他本人則從《圣經》中選用大量的引語來闡釋《圣經》里的“圣靈”。
彌爾頓認為，《圣經》里的“圣靈”這一能指符號可以解讀為九種不同的所指，具體包括：第一，“圣父”（God the Father ）；第二，“上帝的恩典、威力和美德，尤其是滋養萬物生長的神圣氣息和影響”；第三，“天使”；第四，“上帝差遣而來并承諾將以色列人帶到應許之地迦南的耶穌”；第五，“賦予先知以靈感的上帝之音”；第六，“上帝啟迪和引導其臣民的真理之光”；第七，“‘圣靈’本身或其象征，尤其是上帝之靈降下時的鴿子的形象”。值得特別提及的是，彌爾頓在具體解釋“圣靈”的最后兩種所指之前，刻意用“更加獨特的是”（WJM，XIV，363）加以強調?？梢?，“圣靈”的第八種和第九種所指是彌爾頓尤其關注的兩點，即“照耀在耶穌身上的光輝”和“上帝給予個體的精神禮物或給予行為本身”（359?63）。關于前者，彌爾頓引用《以賽亞書》中有關“彌賽亞和平國度”的一段詩文，即“耶和華的‘靈’必住在他身上，那是使他有智慧和聰明的‘靈’、有謀略和能力的‘靈’、有知識和敬畏耶和華的‘靈’”（11. 2）。至于后者，彌爾頓所選用的都是對上帝持有堅定信仰的例子，如摩西和大衛。④總之，彌爾頓對《圣經》中的“圣靈”的解讀比基督教正統教義中的含義要廣。他在《教義》中還寫道，《圣經》里的“圣靈”可以“有多種不同的解讀”（WJM， IX， 359），所指廣泛、功能繁多，它“既用于上帝和天使，也適用于人的心智”（359），即人的靈感或人的正確理解和理智。因此，彌爾頓堅持認為，“精神”一詞要比“圣靈”更加準確，而且，他對“精神”的神學詮釋主要是為了突顯它在信仰者身上產生的效果。
有學者指出，彌爾頓在《教義》里對“圣靈”和“精神”這兩個詞語的運用異常靈活，以致于兩者間詞義的區別“非常模糊”。[6]實質上，從彌爾頓對“精神”的神學詮釋來看，“精神”由兩大部分組成。第一部分包含“圣靈”在內，被稱為“神圣的精靈”（the divine spirits），源自外在，最終進駐到信仰者的內心；而另一部分則是“神圣的精靈”刻寫在人內心時所產生的影響，換言之，是人“內化”這些外來力量的產物，彌爾頓稱之為“人的精神”（the human Spirit）或“內在精神”（the Spirit within）。因此，彌爾頓盡量避免使用“圣靈”一詞，即使在第六章專門論述“圣靈”時也很少用“圣靈”這一廣為人知的基督教術語。而當他要特別提到“圣靈”時，用的是“上帝之靈”（the Spirit of God）或“神圣之靈”（the Holy Ghost）。此外，彌爾頓強調，“即使在向‘圣靈’進行祈求時，那并不是在向某一特定的人‘祈?！?，而是向上帝祈求得到精神禮物或靈感”（395）。
筆者在論述彌爾頓的“圣子”時曾指出過，在“圣子”耶穌兼具人性與神性的雙重身份中，人性是基礎和根本，而神性實質上就是成功地抵御住所有誘惑后的人性，即人性的至高境界。同樣，彌爾頓的“圣靈”也在很大程度上失去了基督教正統教義所宣揚的神性。彌爾頓在《教義》里寫道，“談到神性，（我們）有足夠的理由將‘圣子’之名和本質放在‘圣靈’之上”（XIV， 403）。也就是說，就神性而言，“圣靈”要低于“圣子”。
在基督教正統教義看來，彌爾頓的神學思想很“極端”，甚至“異端”。[7]彌爾頓身處的17世紀是歷史發展的“特定時空”，是“英國的轉折點”，[8]是文藝復興到理性時代的過渡時期，其顯著特點是古希臘羅馬的古典文化、基督教思想與文藝復興人文主義三股主要思潮交匯在一起。受其影響，彌爾頓的神學觀點與基督教的正統教義之間存在本質的差異。就“三位一體”而論，根據基督教正統教義，“三位一體”中“圣父、圣子、圣靈”雖然本質上為一體，但三個位格是平等的，具有永恒的神性。而彌爾頓的“反三位一體”宗教觀卻認為，“圣子”與“圣靈”都不與圣父同性同質，而是處于從屬地位，沒有獨立性，也不具備永恒的神性。關于“三位一體”中的“圣子”，彌爾頓曾在《教義》的第五章中指出過，“‘三位一體’作為基督教中最大的神秘，《圣經》本身并沒有提及它”（WJM， XIV， 263），《圣經》里既無法找到確切而不容置疑的教義來支撐“三位一體”，也沒有只言片語能證明耶 穌·基督永恒的神性。而關于“圣靈”，彌爾頓在第六章里闡明，“《圣經》里沒有任何一條教義明顯陳述‘圣靈’的神性”（379）。《圣經》里的“圣靈”雖然主要指圣父的威力和美德，但很多時候，圣父的威力和美德是通過人之子耶穌來體現，而且，在更多的時候，“‘圣靈’的具體所指為某種神圣的沖動、光、聲音、話語，或來自耶穌或通過其它渠道”（383）。在這種情況下，“圣靈”既不可能有“上帝之名”賦予它的神性，其本身也不可能如“圣子”一樣有“無所不能”“無所不在”“神跡”“神圣的榮譽”等隱含的神性（381? 392）。但“圣靈”的作用在于能在洗禮時施于信仰者以恩惠。彌爾頓這樣分析“三位一體”中的三個位格“我們將永恒的獲救歸于‘圣父’，將救贖歸于‘圣 子’，將成圣歸于‘圣靈’”（393），因為“圣父”的威力是本身內在固有的，“圣子”和“圣靈”的威力來自“圣父”。彌爾頓在比較了“圣子”和“圣靈”之后強調，前者有著一定的權威，因為他可藉“圣父”之名而行事，而“圣靈”是奉“圣父”和“圣子”之名賦予教堂和信徒以恩典和祝福。此外，當人們祈禱時，“圣靈”不能作為一個獨立的位格，而是作為一種精神禮物被人呼求，而神圣的禮物具體來自于誰、通過什么渠道或以何種形式，《圣經》沒有明晰，彌爾頓的《教義》也沒有明確。
彌爾頓在《教義》里最后一次提到“圣靈”是在第一卷本的第二十七章“關于福音和基督自由”中。 彌爾頓后來修改本章時添加了一段文字，其中寫道，“福音就是‘圣靈’寫在信仰者內心的信條”（XVI， 113）。他還從《圣經》中挑選出大量的例子以論證“圣靈”的作用就是“將神圣的愛澆灌在我們的心里”（116），如，《使徒行傳》說，“‘圣靈’降臨在你們身上，你們就必得能力”（1：8）；“神賦予順從之人以‘圣靈’”（5：32）；“懺悔吧，你們就將得到‘圣靈’的禮物”?！陡缌侄嗲皶芬矊懙溃拔覀冎v說這些事，是用‘圣靈’所指教的言語，將屬靈的事講給屬靈的人”（2：13）。彌爾頓的論述進一步從根本上限制了“圣靈”的神圣功能，降低了它的神性。更深刻的是，彌爾頓在比較了《舊約》里的《耶利米書》和《新約》里的《使徒傳記》后總結道，“由于并不是所有真正的信仰者都 具有先知天賦，所以對他們來說，‘圣靈’的替代就是預言、夢境和異象”（117）。此后，“圣靈”這一術語便從彌爾頓的作品中消失，無論是在《教義》后面的篇章里還是在詩歌作品中，彌爾頓都代之以“精神”（the Spirit） 或“神圣的靈感”（divine inspiration）。而彌爾頓在《教義》第一卷本的第二十八章、第二十九章、第三十章里分別討論“再生”“懺悔”和“挽救 信仰”之后，繼而在《教義》的整個第二卷本里集中探討再生之人的美德和責任，即基督式英雄⑤的“內在精神”。
三
《教義》的初稿完成于1660年英國復辟前后，之后，著作又經過了“重新檢測”和修改的過程，因此，《教義》實質上是彌爾頓一生研讀和分析《圣經》的結果?？梢哉f，彌爾頓對“精神”的神學詮釋跨越了他的一生，或者說，《教義》在很大程度上“體現和記載了彌爾頓本人的精神發展過程”。[9]期間，“精神”一詞的內涵歷經了實質性的演變，從早期的“圣靈”等外在權威到后來的“內在精神”等人自身的力量。
早在40年代，彌爾頓開始將他的神學觀點系統化，以便他的學生能不時地將他口述的神學思想寫下來。彌爾頓也在《教義》的前言里提到，他年少時就系統而仔細地閱讀了《舊約》和《新約》，并在埃姆斯（William Ames）等神學改革思想家的引導下嘗試將似乎不相關的經文連成一些神學綱要，方便日后從事宗教工作。這是彌爾頓編著《教義》的第一個階段。這時，彌爾頓的宗教思想主要來自外界權威，如《圣經》文本和釋經者。但彌爾頓不滿足于外在的力量，如摘選別人的話語，因為他相信，即使是當時“最有能力的，也沒有誰，沒有某個特定教會、教會會議或教會組織（如教堂）能絕對地將他們的詮釋作為律法和絕對的信仰強加給別人”（IV， 267）。50年代后期，彌爾頓將綱要編成神學著作，冠名《基督教教義》。雖然這時期他的《失樂園》等創作因克倫威爾將軍的死和查爾斯二世的復辟而擱淺，但他從未停止撰寫《教義》，并于1660年左右完成神學著作的初稿，正如學者所描 述的，“盡管他的人生連續經歷幾個災難，這套神學思想在英國復辟之后終于寫完”。[10]這是彌爾頓編著《教義》的第二個階段。在這個階段，他完全按照自己的意志和理解從《圣經》中選擇經文例證，并有序地編寫出自己的條文，他認為，“最安全、最值得推薦的就是通過自己的努力和研究，為自己編寫出最有獨創性的宗教條文”（XIV， 7）。但后來，彌爾頓發現有必要重讀《圣經》，并在《圣經》的指引下“重新檢測和重新成形”（IV， 8）他的神學教義。這個過程是《教義》編著的第三個階段，也是他人生最暗淡的時期。此時，《教義》《失樂園》《復樂園》和《斗士參孫》等作品是他最大的慰藉和唯一的精神支柱，所以，他能“在極大的寧靜中生活著，直到1674年逝世”。[11]這期間，彌爾頓不斷修改和補充《教義》，希望能如他在著作前言里所寫的那樣，“隨時準備盡可能廣泛地發行我這最珍愛的、最好的擁有品（指《教義》）”（9）。當然，《教義》由于包含諸多激進甚至異端神學觀點，所以不可能在那個“邪惡的時代”發表。但在藝術的偽裝下，承載相同宗教思想的詩歌作品有幸在他的有生之年 面世。
彌爾頓編著《教義》的這三個階段表明，《教義》是彌爾頓在以《圣經》為范本的基礎上拼貼和匯編的基督教中重要的信條和教義，更是他對文字經文進行的個性化的闡釋，充分體現了他自由的思想和獨特的，為那些尋找個人信仰自由和追尋“內在精神”的人提供理論的支撐和方向的指引。彌爾頓堅決反對一個觀點，即，上帝之道及其意義和目的早已固定在《圣經》里，而且只為少數人所掌握。在彌爾頓看來，經文和教義會隨著時間的流失玷污于懷有私心的人之手，上帝的話語（真理）也會遭人篡改，其中不乏公認的偉大神學家和學者。彌爾頓曾在《教義》第一章的開頭謙虛地說，“本書并沒有提出任何新穎的 信條。唯一的目的就是通過收集散落于《圣經》各處的教義，方便讀者記憶，并通過用具體的標題將觀點系統化，方便人們參考”（XIV， 21）。但實質上，彌爾頓對經文的見解極富個性，他認為，“我們在福音的引導下擁有兩個層面的經文，一個是外在的，即書寫下來的文字，另一個是內在的，即‘圣靈’刻寫在每個信仰者內心的”（XVI， 273），而“后者，遠為獨特”（274），并能賦予信仰者以“精神”，而“精神”提供給人們的往往是“比文字經文更可靠的指引”（274）。
彌爾頓從小就有一種強烈的自我優越感和超然感，視自己為“上帝所挑選和培育的天才、祖國的先知、最后被擊敗的巨人”。[12]就宗教方面而言，彌爾頓辛辣地抨擊當時的職業教會，不受人歡迎。但外人的非議反而更堅定了他的精神獨立，因此他的思想不受任何既定教義的影響和約束。彌爾頓堅信，每個基督徒都有找到個人信仰的責任和自由。彌爾頓始終堅持，每一個基督徒都有獨立自由的良知，能自行解讀《圣經》。他在《教義》里倡導，“每個人都有自由，可以根據自己的信仰進行思考并寫出屬于自己的教條。因為沒有自由，就沒有宗教，也沒有福音”（XIV， 13）。他認為，任何禁錮個體靈魂自由的教堂都應予以抵制。當然，彌爾頓的旨意并不在于要廢除教堂，而是建議信徒們交流各自內心的信仰，更好地理解上帝的話語和基督教教義，并教導彼此如何成為更好的基督徒。當雙方的觀點發生沖突時，應自由辯論，相互檢測，以“達到自身的統一”（XVI， 274）。而不是靠教堂或憑借基督教社會等外在的威力。同樣，他自己的觀點和論點的建構也是通過收集和對照《圣經》中的相關引語。但彌爾頓指出，自己與他人建構教義的過程有所不同，他說，“過去大多數致力于此事的人，習慣于盡量將自己幾乎所有的觀點都一覽無遺地陳述在紙上……而我的頁面上卻多是來自《圣經》各處的選段，只有盡可能少的空間留給自己的文字和思想” （XIV， 11）。也就是說，彌爾頓神學思想的發展以《圣經》為堅實的基礎。彌爾頓認為，只有這樣才能避免個人主觀思想的臆想和誤解。但更重要的是，彌爾頓在與《圣經》教條的對話中將外在的神圣權威內化為個人的信條，并使個人的信條成為自己唯一的信仰，所以，彌爾頓總結道，“‘內在精神’要比《圣經》更能給人以引導，這才是人們應該遵循的”（XVI， 275）。也就是說，每個人，如同他自己一樣，必須懷有堅定而強大的“內在精神”，并將它奉為言行的向導。總而言之，彌爾頓對“精神”的神學詮釋就是從外在的權威到人自身的“內在精神”。
四
值得提及的是，彌爾頓在《教義》里闡述，“精神”具有救贖人的十二種神圣功能，具體包括：在人的內心產生作用，使之聽從神的呼召（XV，355?57），引導墮落之人獲得再生（367?69），警示人們堅守信仰（393?95），給信仰之人以希望（407?23），幫助人們把握屬靈之事、精神之物（XVI，1?3），確保人的救贖（3?10），為他們詮釋福音（10?17），將福音刻寫在信仰者的內心（15?19），證實“稱義”（51?53），指點人們從善（XV，II 5?7），指引他們（83?85），最終獲得基督自由。如同“精神”的含義一樣，這些神職也都呈現出“從外到內”的過程。也就是說，神的呼召能否最終救贖人、使之獲得基督自由，這取決于信仰者本人能否將外在的力量“內化”為“內在精神”。
然而，彌爾頓沒有在《教義》里明確給出“精神”在指“人的心智”時的神學闡釋，即“內在精神”的神學內涵。但在詩歌三部曲中，彌爾頓藝術性地將外在層面的力量內化為基督式英雄的“內在精神”，并揭示出其內涵。首先，彌爾頓在《失樂園》的第十二卷借天使米迦勒之口明確指出，“‘內在精神’刻在人心上的”（PL Ⅻ.524）是“信仰、美德、忍耐、節制，/加上愛” （583?4），并指點馬上要被驅逐出伊甸園的墮落亞當不要絕望，因為有“內在精神”就“在內心/有一個遠為快樂的樂園”（586）。接著，在《復樂園》里，彌爾頓從哲理層面闡明，信仰是“內在精神”的核心，因為被置于無人目睹的荒野里的耶穌正是憑借內心堅定的信仰，抵御住撒旦針對不同需求層面而設計的十個誘惑，為人類復得亞當失去的樂園，證實了自己能被視為“如何在誘惑面前保持‘屹立’的基督式精神英雄”之原型。最后在《斗士參孫》中，墮落的參孫雖神力全無，被禁錮在敵人的囚牢，雙眼被挖、雙腳被銬，但他通過堅持忍耐和重拾信仰而再生為基督式英雄和精神斗士；彌爾頓通過詩劇展示，憑借信仰和基于信仰的忍耐等“內在精神”，微弱的生命也能從絕境中激發力量，重現輝煌。
由此，彌爾頓在三部曲中將《教義》里的神學理論演化為英雄追尋“內在精神”的生動旅程。通過詩歌形式，彌爾頓展示，各種外在的神圣的力量進入信仰者的內心之后，信仰、忍耐、謙卑等基督美德成為人的“內在精神”，最終成為人之再生的關鍵，并使墮落之人“升華”為基督式英雄。也就是說，彌爾頓通過三部曲揭示，“內在精神”實質上就是“精神”在基督教史詩英雄身上的美德體現，也是真正的英雄獲勝的唯一“武器”。
注釋：
① 文中所選彌爾頓詩文皆出自18卷的哥倫比亞版《彌爾頓集》（The Works of John Milton）。因卷軼浩繁，援引復雜，故文內《彌爾頓集》縮寫為WJM；《教義》為《基督教教義》的簡稱，收錄在WJM中的第14?17卷；PL指《失樂園》，PR指《復樂園》，其后數字為行碼。所引詩文參考了朱維之和金發燊的譯本，其余皆為筆者自譯。為免繁瑣而影響閱讀，以下只視需要出注。
② 本文中的“精神”（the Spirit）不是人們習慣用來指“意識形態”的普通名詞，而是彌爾頓在《教義》中使用的神學專用術語，用以替代基督教正統教義“三位一體”里的“圣靈”。但彌爾頓堅持認為，“精神”一詞要比“圣靈”（the Holy Spirit）更為準確。
③ 由于本研究不涉及彌爾頓的政治論辯，所以統計沒有包括其政治關鍵詞。
④ 摩西和大衛都是《圣經》里對上帝絕對虔誠的典型人物，他們對上帝的堅定信仰和順從使之成為上帝的“選民”。摩西在西奈山上接受上帝的旨意而寫下“摩西十戒”，并以此為律法來規范以色列民族，帶領他們最終到達應許之地。大衛被上帝稱為“得天父之心的人”，并被賦予神力，因此，大衛無論攻打到哪里，都能大敗敵人，后來上帝指派他為以色列王；此外，大衛詩藝高超，《圣經·詩篇》150首中一半以上是他牧羊時的即興之作。
⑤ “基督式英雄”是彌爾頓基督教史詩英雄范式。彌爾頓在《教義》里分析了“基督式英雄”之原型耶穌·基督，并在史詩里藝術地刻畫了這類英雄；對“基督式英雄”而言，信仰、忍耐、謙卑等“內在精神”是他們獲勝的“武器”?！盎绞接⑿邸币?/p>
稱為“精神斗士”或“信仰英雄”，相對于古希臘羅馬史詩英雄，即“戰爭英雄”或“體格巨人”。彌爾頓的三部曲自始至終呈現了這兩種英雄的對立與對抗。
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Milton’s Theology on “the Spirit”：
Also on “the Holy Spirit” in Christian Doctrine
WU Lingying， WU Xiaoying
（School of Foreign Languages， Central South University， Changsha 410083， China）
基督教詩歌范文6
一、聚焦閱讀能力要素
國際閱讀評估測試主要有三種。一種是國際閱讀素養進展研究，英語簡稱為PIRLS，另一種是美國國家教育進展評價，英語簡稱NAEP。這兩種評估對象都是9歲的小學四年級學生。還有一種是學生能力國際評估計劃，英語簡稱PISA，評估對象是15歲的初中三年級學生。這三種閱讀評價體系，雖對閱讀能力測試內容的具體指稱與表述不盡相同，但測試要素卻大體相同，基本可歸為四項：提取信息、直接推論、解釋文本、反思與評價（包括形式和內容）。這三種評價體系的測試材料，大致可劃分為兩類――“為文學體驗或娛樂而閱讀”的文學型文本和“為獲取和使用信息而閱讀”的信息型文本。2006年，香港和臺灣地區參加了PIRLS測試，分別排在第2位和第22位。2009年和2012年，上海作為試點參加了PISA測試，位居第一。2015年，在最新一輪PISA測試中，北京、上海、江蘇、廣東組成的中國部分地區聯合體，位居第十，據說閱讀能力才剛剛達到平均線。數據可反映出的問題比較多，本文只談由此觸發的對閱讀教學和測試的檢視與反思。
第一，教學理念要更新。
什么是閱讀能力呢？綜合這三種閱讀評價的有關表述，可以理解為：是學生為了實現個人發展目標，增長知識、發揮潛能以及參與社會活動，而理解、運用和反思書面文本的能力。閱讀能力是語文中最重要的能力，也是學習其他學科的基礎，可以說是一切學習能力的核心。從學科核心素養來看，閱讀能力（閱讀素養）應是核心素養最關鍵、最必備的基礎素養，也是一個人終身發展和社會發展需要的關鍵能力之一。
國際閱讀評估測試的要素和框架體系，給我們兩點啟示。一是閱讀能力是由科學的、可檢測的要素構成的，它有系統、明確的評價框架。鑒于此，我們的閱讀能力要改變依賴命題者的經驗和個人對測試材料的理解的無序狀況，要依據四項閱讀能力要素，明晰確定測試內容、合理選擇測試材料，想方設法考出這些能力。二是閱讀教學要為培養和促進閱讀能力而教。要通過教材內容以及各種閱讀材料的閱讀活動來培養這些能力。閱讀教學與閱讀測試正好是一個完整的“回合”，閱讀教學要培養能力，閱讀測試要檢測能力是否落實達成。
第二，教學目標要調整。
2008年，臺灣小語會長趙鏡中先生曾對臺灣和大陸的閱讀教學做過深刻的反思。他認為我們的閱讀教學存在著偏差，一直都在教課文，而不是教閱讀。兩者的教學目標明顯不同。教課文主要目的是獲得字詞句段篇的語文知識，培養聽說讀寫的語文能力，為應付考試而學。教閱讀的目標是要滿足個人發展的需要，形成閱讀的品位和策略，主動建構意義，解決生活的問題，培養獨立閱讀、批判思考的能力。
在2014年和2016年舉行的全國小學青年教師語文教學兩屆大賽課中，有一些課的教學目標與國際閱讀測試理念和水準比較契合。比如，2016年賽課中福建劉冰老師執教的五年級《“鳳辣子”初見林黛玉》，其教學目標如下。
1. 比較熟練地根據標題或小說的特點概括故事內容。
2. 初步了解作者通過正面描寫（如置于典型事件中的外貌、行為舉止和語言）和側面烘托（如黛玉納罕、賈母戲笑）來塑造人物形象的表現手法，嘗試運用對比、提問等策略，體會王熙鳳語言的“言外之意”所表現的性格特點。
3. 訓練學生基于文本材料推導觀點的能力，享受文學審美體驗，激發閱讀《紅樓夢》的興趣。
這樣的教學目標，依據文體特征，有序訓練四個層次閱讀能力（提取、整合、推論、評價），致力于閱讀方法和閱讀策略的訓練，在理解評價文本內容與形式的學習過程中，注重激發閱讀興趣，享受文學審美體驗，自主構建意義。這樣的閱讀教學，體現了先進的教學理念――從重知識技能的教習轉向重方法策略的能力培養，從字詞句段篇的機械訓練轉化為有層次的閱讀能力訓練。就是趙鏡中先生推崇的“由教課文轉向教閱讀”――由教教材轉向用教材教，由精細的字詞句段篇學習轉向閱讀策略學習。
二、教習閱讀方法和策略
閱讀能力的發展，是學生運用閱讀方法，形成閱讀策略，理解文章的過程。有效的閱讀教學要從內容理解分析中走出來，用好例文，在得意得言的基礎上，講究得法得能。我們認為，小學生應靈活運用朗讀、默讀、瀏覽等閱讀方法，學習這些閱讀策略：預測、聯想、聯系、圖像化、推論、找出重點、概括、提問、批注、監控等，在實踐運用中形成閱讀能力。
1. 文學型文本范例的教學方法、策略。
《“鳳辣子”初見林黛玉》是小說，作為文學型文本范例，我們借助劉冰老師的教學片段，觀察其教習了哪些閱讀方法與閱讀策略。
首先，運用“找出重點”，從課題中感知主要人物和主要事件。劉老師引導學生從課題的重點信息中，讀出人物關系：“鳳辣子和林黛玉”，讀出文體特征――寫人敘事的主要事件“在賈府初相見”?！罢页鲋攸c”：應根據不同的文本、不同的文體特征，文章的重點可以是題目、主旨句、關鍵詞等。
其次，綜合運用“提問”“推論”“聯系”“聯想”和“圖像化”的閱讀策略，揣摩人物性格。劉老師先讓學生帶著問題“王熙鳳給你留下什么印象？”來瀏覽跳讀，捕捉描寫人物外貌的語句，引導學生憑借已有的背景知識，先對人物作出個人判斷：“奢侈”“富貴”“貌美如花”。接著追問：“這種描寫有什么好處？”讓學生嘗試推測作者的觀點態度：“突出人物，說明她很有錢”“服飾不同，突出她和其他人不同”。然后再追問：“‘粉面含春威不露’這句還有一些隱含的信息，你從中讀出什么？”引導聯系文本線索找出其“有威嚴”的依據――個個皆斂聲屏氣。這里綜合運用“提問”“推論”和“聯系”的閱讀策略，有效幫助學生透過字面意思，填補作者沒有明確敘述的內容，推測作者及文本人物隱含的信息（情緒、心態、態度、寫作意圖等），有效地自主建構意義，實現多元理解。接著，劉老師還運用“想”和“圖像化”的策略，通過配樂朗讀這段外貌描寫，引發學生通過聯想、想象，在腦海中浮現人物圖像，形象感受王熙鳳的氣場和風姿――喜慶場面，華麗登場，美貌超群。
第三，運用“批注”“對比”的閱讀策略，品味王熙鳳的言與神，感受作者表現手法的高明。劉老師通過默讀、朗讀的閱讀方法的交錯運用，運用“批注”“對比”“提問”的閱讀策略，引領學生透過人物語言讀懂王熙鳳話語背后的巧妙心機――表面贊美黛玉，實質討好賈母，同時討好嫡親眾姐妹。
劉老師的教學充分體現以閱讀方法和閱讀策略為重點的課文教學特色：教會學生恰當地運用閱讀策略，通過原有知識和文章信息相互作用，有效地領會文本意蘊，鑒賞評價，建構意義。
2. 信息型文本的教學方法、策略。
根據國際閱讀測試的信息型文本，我們再以清華附小王玲湘老師執教《關注，就是改變》為例，看看信息型文本如何進行閱讀策略的教學。
王玲湘老師圍繞北京的“霧霾”現象，選取了社會新聞（視頻）、數學統計圖表、圖文并茂的信息圖例等多個非連續性文本，用群文閱讀的教學形式，通過多文本的組合閱讀，教會學生如何在非連續性文本中提取信息、整合信息、推理信息的閱讀策略。
首先，通過“北京市實時空氣質量圖表”和“北京地區PM2？郾5污染物的構成和相關治理措施”兩個圖例，教會學生用方法提取信息：一看表頭、二看標題、三抓關鍵、四抓聯系，建立數據與隱藏信息間的聯系。
接著，通過多個文本比對閱讀，引導學生運用聯系比較、推測的策略，在運用提取信息與整合信息方法的基礎上，根據提出的問題，在文本中尋找相關信息進行邏輯推理，并以此為支撐去進行闡釋。我們看到學生的閱讀思考由淺入深，漸入佳境。有的從“北京地區PM2？郾5污染物的構成和相關治理措施”和“2005～2010北京轎車年銷量條形圖”中讀出北京霧霾和汽車銷售量成正比，說明汽車尾氣是產生霧霾的罪魁禍首；有的從“2005～2010北京轎車年銷量條形圖”和“9月1日至12月6日北京霧霾日數歷年變化（1961―2011年）”折線圖的最高數值走向中發現汽車尾氣不是霧霾的唯一污染源。于是，王老師順勢引導學生一起來討論“1979年為什么霧霾指標這么高？”學生聯系生活和閱讀經驗作出了有理有據的推測：“可能當時用煤很多”“改革開放，經濟發展，工廠生產的廢氣多”“可能拆房建房多”。
從提取開始，相關聯系，再整合推論，這樣的閱讀策略學習與思維發展進程，符合學生對于一個事物或者信息的認識過程的基本規律。
教習閱讀方法與閱讀策略，讓閱讀能力既能借助文本，又能跳脫出文本，從感性走向理性，從具體走向抽象，逐漸形成認知圖式，通過有效的遷移運用，促進閱讀能力的提升。趙鏡中老師說：“或許我們沒法教會學生的閱讀能力，但這些策略的學習與練習，將有助于學生發展自己的閱讀能力。”
三、回歸生活，提升思維力
閱讀要回歸生活，服務于生活，要善于運用所學知識解決生活中的問題，這是國際閱讀評估一個很重要的導向。我們的閱讀測評和閱讀教學亟需補缺的是與生活密切相關的信息型文本。我們需更多像王玲湘老師這樣聯通真生活的課程開發、文本補充。尤其是非連續性文本在目前的語文教材還沒有相對應的成型的教學內容，很需要我們的教師有意關注，適時補充。王老師的這份關注，正是我們Z文教學最迫切需要填補的教學空缺。關注與課程內容相關的現實生活，關注社會敏感問題，讓學生建立為生活而學的學習觀，培養解決問題的綜合學習力。王老師的這份關注，正是教育教學追求的終極目標，讓教育與學生的生活發生關系，與學生的生命發生關系。讓學生掌握必要的參與社會生活的能力，從小埋下責任擔當的種子，成為有責任擔當的未來公民，這是時代和社會賦予我們的教育使命。
要提升學生的閱讀能力，除了要調整教學目標，教習閱讀方法和閱讀策略，還要重視思維能力的培養，要鼓勵獨立思考，多元視角，質疑探究；更要轉變學習方式，從教師主導變為學生自主建構，重視體驗學習、合作學習、探究學習?；乜磩⒈蠋煹摹丁傍P辣子”初見林黛玉》，學生在課堂上有自主思考的空間，有主體參與的機會，有語文實踐的機會。吳忠豪教授曾言：“語文課的追求不在于結論，而在于獲得結論的方法與途徑，重在結論獲得過程中學生思維質量和表達質量的提升?！痹倏赐趿嵯胬蠋煹摹蛾P注，就是改變》，王老師采用“觀點交鋒”的辯論形式，引出網絡熱議問題：“北京人要河北關閉所有重污染企業，大家怎么看？”王老師先提供了三項相關的非連續性文本，要求學生利用它們做論據證明觀點；再呈現四個文本，讓學生重新思考鋼鐵廠“關”與“不關”的問題；最后引導學生關注自己身邊的生活。從中我們清晰地看到學生的思考軌跡和思維進步，同時也看到王老師高遠的教學目標：這節課最想教給學生的不是找一個標準的答案，而是滲透看待問題和處理問題的方式――學會辯證地思考，多方位多角度地看待問題。培養問題意識，培養獨立思考判斷能力，這是“互聯網+”時代教育的根本，也是語文改革的重點――體現學生的語文素質的不僅是語言的理解與想象，更要有思考的欲望和能力。
