國學經典論文范例

摘要：國學教育越來越熱門，其中蘊含著豐富的德育價值、文化價值和社會價值。國學作為大學德育教育重要的文化內涵，對高校學生思想道德修養、文化自信以及社會責任感的培養等具有重要作用。同時，在高校德育教育實踐中，應積極發揮立德樹人教育功效，注重國學教育對高校教育尤其是高校德育教學環境、高校德育教育環境和高校德育教育生態環境的有機融合滲透，進一步提升高校德育教育實效。

關鍵詞：國學傳文化；德育；現代價值

一、德育進程中國學傳統文化教育的現狀

1.高校國學課程設置缺失。目前，高校德育教育除了大學德育課程，如設置“思想道德修養與法律基礎”相關課程外，國學傳統文化教育多集中在文科學院，文史哲等學系涉及較多，而理工科等專業多半只有《中國文化概論》等通識指定選修課程，原先國學經典的不少篇目也被逐漸取消。即使文科學系的教學內容也往往是知識的講解和灌輸，不能做到對國學經典的充分挖掘。國學選修課程門數相對偏少，學生選課熱情不高，造成了教師教學積極性不足。目前，中小學階段，系統的國學教育漸漸成熟，并且有了統一的《中國傳統文化教育中小學實驗教材》，而在大學階段則缺乏國學系統教育的組織管理，更談不上充分融入德育教育中。

2.高校國學師資力量薄弱。教育部決定在高等學校統一推廣使用馬克思主義理論研究和建設工程重點教材《中國文化概論》，充分發揮高校思想政治理論課的重要作用，推進思想政治教育與中國優秀傳統文化教育的緊密結合[1]。高校德育教育要以愛國主義教育為核心，深入挖掘國學傳統文化中蘊含的豐富的思想政治資源。這就要求思想政治課教師既懂得馬克思主義理論，又通曉國學傳統文化知識。另外，馬克思主義理論一級學科是2005年增設的，歸屬于法學門類，目前下設6個研究方向。在思想政治教育方向中，要求運用馬克思主義立場觀點方法，研究人的思想品德、政治法制和心理健康教育等本質和規律，以期教化和影響人們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。當下，思政課教師大多是中青年教師，輔導員系列的專業背景更加紛繁復雜，自身的成長環境缺乏國學教育背景，又因為高校教育評價體制重科研輕教學，大多數德育課教師側重于寫論文、申報科研項目，難以將全部精力投入德育和國學教育的交叉融合研究上。

3.高校國學活動魚龍混雜。大學國學教育活動越來越豐富，也越來越受到重視，但很多浮于形式，局限在團委、學工部門舉辦的各種學生活動中。一些高校模仿央視“詩詞大會”“成語大會”，往往跟風扎堆，在一定程度上傳承了國學文化，但觸及國學文化精髓的少之甚少，更談不上德育教育的實際成效。當下，大部分高校都成立了國學方面的社團組織，一些高職高專也都開始考慮成立此類組織。甚至一些省市的民間組織也把此類活動列為社會公益事業組織。雖然活動頻繁，內容豐富，如古典詩詞吟唱、贈送國學書籍、教授傳統禮儀等，但對于國學經典的作家作品、探究國學傳統文化對大學生道德素質影響的內容還遠遠不夠。學生們對于國學經典的學習，也往往是出于淺顯的愛好，甚至噱頭成分更多。不能否認漢服之美和古典禮儀的優雅有度，但是在國學教育的形式之下，更要充分挖掘國學傳統文化對當下學生學習、生活和人際交往等各方面的深入影響，這樣的國學教育才能長久深遠。

二、國學傳統文化在德育教育中的路徑構建

印度佛教經歷漫長流播之后，目前最重要的是三大派別：即南傳佛教、北傳佛教和藏傳佛教，而這三大派別，在中國都有良好的發展。相對說來，漢傳佛教在歷史上所起的作用更大些，研習者也最多。其中，那些文學性強的漢譯佛典，如《維摩詰經》、《法華經》、《華嚴經》等，最受世人歡迎，產生的影響也最大。若就學術史的角度進行總結，則可歸納為兩大范式：一曰本體研究，二曰影響研究。而且，二者還經常結合在一起。中外學人，于此概莫能外。遵循《中國宗教文學史》的編撰理念，筆者擬對本體研究加以回顧與展望。   就本體研究而言，學術界用得最多的概念是佛典翻譯文學和佛經文學。發其端者，在中土而言，當推梁啟超民國九年撰出的《翻譯文學與佛典》，是文對佛典翻譯文體形成規律及其影響的宏觀揭示，至今仍具有示范意義。魯迅于1923年完成的《中國小說史略》，則比較系統地揭橥了漢譯佛典及其思想觀念對中古小說創作的孳乳之用。稍后，胡適出版于民國十七年的《白話文學史》，又綜合二者之優長，專設兩章來介紹“佛教的翻譯文學”，它第一次比較明確地把漢譯佛典本身納入了中國古代文學史的研究范圍，并指明了其在白話文學史上的特殊地位和作用。而且，這種做法開創了中國文學史寫作的一種新模式，即大家都毫無例外地要講述一下佛經翻譯或佛教文學方面的內容，時至今日，依然如故。   高觀如于民國二十七年出版的《中國佛教文學與美術》前半部分所談雖名曰佛教文學，重點卻在討論歷代佛經翻譯文學及其影響，眼光也相當敏銳。周一良發表在1947－1948年《申報•文史副刊》第3－5期的《論佛典翻譯文學》，則從純文學、通俗文學和語言史的角度分析了佛典翻譯文學的特色所在。   民國時期，學術界重視漢譯佛典文學還有一種表現，那就是有一些著名學者在高等學校開設了相關課程，如陳寅恪曾在清華國學院、中文系及北京大學開過佛經翻譯文學與佛經文學課，后來季羨林、周一良之所以走上佛教文學研究之路，陳氏的影響至關重要。此外，當時的教內人士，也呼吁要重視相關問題的研究，如巨贊法師于民國三十五年就發表過《佛教與中國文學》的演講，經整理后刊登在《佛教公論》復刊第6期。   民國學者重視佛典翻譯文學的做法，在建國初期仍有所繼承和發揚。如顧隨在1954年編撰出《佛典文學翻譯選———漢三國晉南北朝時期》，并指出佛典中文學的價值是二重的，即：“佛書本身往往自有其文學的價值，此其一；譯出之后，則又成為翻譯文學，此其二。”且要求研究者應超越“專從宗教的觀點”，而從“文學美底認識”來檢討佛典翻譯文學。凡此，仍有振聾發聵之用。常任俠則在1957年編了《佛經文學故事選》，他從漢譯佛典之本緣部中精挑細選了78則既有文學趣味又富于思想教育意義的故事，注釋簡明，極便讀者。李嘉言刊載于《開封師院學報》1964年第1期的《佛教對于六朝文學的影響》，很可能是“”到來之前大陸地區最后一篇公開發表的佛典文學之專題論文，雖說作者因受時代因素的制約，對胡適的研究結論大加討伐，但仍有一些思想的閃光點，比如點出了宮體詩與佛教的關聯。相反，港臺地區及海外華人學者則一直未中斷相關研究，且有不少力作問世，如柳存仁發表于香港《新亞學報》第3卷第2期上的《?沙門天王父子與中國小說之關系》，饒宗頤發表于日本京都大學《中國文學報》第19冊上的《馬鳴〈佛所行贊〉與韓愈南山詩》，臺靜農發表于香港大學《東方文化》第13卷第1期的《佛教故實與中國小說》。   進入新時期以來，相關的成果日漸增多，可以說佛經文學的研究已成為中國古典文學領域的顯學之一。這主要有三大表現：一是系統的資料整理，學術價值較高的有王邦維《佛經故事選》，陳允吉和胡中行主編《佛經文學粹編》、孫昌武《漢譯佛典翻譯文學選》等。二是扎實的研究論著（含論文集）之問世，如侯傳文《佛經的文學性解讀》、陳允吉主編《佛經文學研究論集》及《續集》、王立《佛經文學與古代小說母題比較研究》、丁敏《漢譯佛典神通故事敘事研究》、梁麗玲《漢譯佛典動物故事之研究》等。三是研究隊伍的年輕化，不少碩、博士學位論文都選擇了佛經文學來做專題研究，重要的有蔣述卓《佛經傳譯與中古文學思潮》、丁敏《佛教譬喻文學研究》、梁麗玲《〈雜寶藏經〉及其故事研究》及《〈賢愚經〉研究》、吳海勇《中古漢譯佛經敘事文學研究》、夏廣興《佛教與隋唐五代小說》、龔賢《佛典與南朝文學》、孫鴻亮《佛經敘事文學與唐代小說研究》、溫美惠《〈華嚴經•入法界品〉之文學特質研究》、周敏惠《〈金光明經〉文學特質之研究》、林韻婷《〈雜阿含經〉譬喻故事研究》、李昀瑾《〈撰集百緣經〉及其故事研究》、蘇世芬《漢譯佛典佛陀與佛弟子的誕生故事研究———以阿含部、律部為中心》、陳蓉美《〈法句譬喻經〉的敘事研究》等。這些研究具有兩個突出的特點：一是注意了漢譯佛典文學性的闡發，呼應了前述顧隨先生的主張；二是注意融合、借鑒西方敘事學理論及故事類型學等研究模式來做漢譯佛典對中國文學的影響性研究。   反思近百年來漢譯佛典文學之研究史，我們會發現三個比較有趣的現象：一是凡取得杰出成績者，大多具有扎實的國學根柢與國際性的研究視野，梁啟超、魯迅、胡適、陳寅恪、錢鐘書、季羨林、饒宗頤等，莫不如此。而且，相關課題的提出，常常受到外國學者的啟發。此例甚多，在此僅舉兩個人作為代表。魯迅《中國小說史略》論及佛典及佛教觀念影響中古小說創作時，其結論與日人鹽谷溫《中國文學概論》大體相似，但魯迅給出了實證，如指出陽羨書生故事源出《舊雜譬喻經》、《觀佛三昧海經》等。而常任俠之所以編選《佛經文學故事選》，按其自序的交待，是因為受了法國漢學家沙畹教授研究漢文與佛經，曾著“佛經中五百故事”凡三大冊之壯舉的感召。二是就研究方法言，最重要的是比較。從某種意義上講，漢譯佛典文學之研究，其根本屬性就是比較文學，故而其兩大方法———平行比較和影響研究都是不可或缺的基本手段。當然，就比較的范圍而言，可以有華、梵相比，華、華自比，梵、華、日之比之類；就層次而言，則有文體、語言、語體、主題、受眾、文學形象、創作方式、傳播途徑等方面的異同。但個人認為，即使是比較，也是綜合性的，可以多層次、多角度地比，而非單一和片面之比。對此，陳寅恪《有相夫人生天因緣曲跋》、《〈西游記〉玄奘弟子故事之演變》、《童壽〈喻?論〉梵文殘本跋》、錢鐘書《一節歷史掌故、一個宗教寓言、一篇小說》、季羨林《三國兩晉南北朝正史與印度傳說》等精彩論文所體現出的研究實績，最能說明問題。其間，平行比較與影響比較交互生輝，綜合性、多方位的視角已完全超越了純文學的范圍，因其廣泛涉及到中外（?。┪幕涣鞯亩鄠€層面。三是學人的關注中心在漢譯佛典中的敘事作品，因為人物、情節、故事類型之類的實際影響是顯而易見的，也比較容易發現。陳引馳即深有體會地說：“佛教進入中國，在文學中的最為顯著的影響應體現在敘事文學。”#p#分頁標題#e#   對于今后漢譯佛典文學的研究重點，筆者認為有四個大的方面工作必須加強：   一是有必要拓寬漢譯佛典文學的研究對象，從狹義說回歸到廣義說。之所以這樣考慮，主要基于兩大因素：一是漢譯佛典中那些文學性不強的經典，其實也有對文學創作產生巨大影響者，如《心經》、《金剛經》、《中論》、《十二門論》等；二是從早期國際上通行的慣例而言，歐美學術界在研究印度學時，都把所有佛教教典作為印度文學的種類之一，并站在印度文化的立場上加以討論，著名者如溫特尼茲的《印度文學史》。這種做法提示我們研究漢譯佛典文學時，既要把全部漢譯佛典視為研究對象，又要注意漢文化對佛典翻譯的制約作用。果真如此，則我們關注的漢譯佛典范圍會寬廣得多。   二是有必要加強漢譯佛典文學的本體問題研究。對此，首先應注意一個基本前提，那就是中、印語言文學傳統的異同。眾所周知，印度文學的傳承重口誦（在佛典漢譯中的主要表現是口譯）、內容多以神話傳說為主；而中土重書寫（文言）與歷史（史學尤其發達）。而這種差異對佛典漢譯的影響如何？當以比較語言學為基礎，在梵漢比較，甚至梵、巴、漢、藏等多種語言比較的基礎上，方可能認識得更深入。其次，漢譯佛典的主體是大乘經典，而自成體系的大乘佛教之十二部經（十二分教）是如何來的，它們的文體特征、文學表現與九分教的聯系、區別如何？都是有待檢討的領域。復次，本土固有的文學思想、審美趣味是如何促成漢譯佛典文體風格的形成和演變的？這也是重要的本體問題之一。   三是有必要進一步拓展影響研究的范圍，注意影響的途徑及效果。前文已言，過往的研究聚焦點多在敘事文學作品（如本生、因緣、譬喻等經典）的研究。其實，非敘事類佛典，也多有值得探討的文學問題，比如“論議經”這一特殊文體，它具有動態和靜態的雙重特性，它的辯論原則、組織結構及伎藝化的表現，對中國講唱文學實有相當深遠的影響。   就目前影響研究最需拓展者，竊以為主要有兩大方面：一曰儀式性佛典的文學研究。因為在宗教的組織結構中，儀式與儀軌的形態最為穩定。漢傳佛教儀式性佛典的來源，無非兩大類：一是佛典翻譯，比如法顯、玄奘、義凈等高僧的西行求法，很大的原因是為了尋找解決中土戒律思想的印度原典，而律典的根本屬性在于儀式、儀軌。二是漢土佛教依據現實需要并結合漢譯律典而新撰者，如至今仍然盛行的梁皇懺、水陸道場、法華懺、金光明懺、藥師懺、八關齋文、授三歸五戒文等，悉屬此類。但無論哪一類，其施行、信奉都有特定的對象和場合，不同對象授受的經文及接受的途徑、方式不盡相同，至少有在家、出家之分，有比丘、比丘尼之別。二曰疑偽經的文學研究。疑偽經是相對于真經（翻譯經典）而言的，雖說其來源不一，且多不入藏，但它數量相當驚人，如唐人智升《開元釋教錄》記載至唐時有疑偽經392部、1055卷，而入藏的真經為1076部、5048卷，兩兩相較，可以看出當時疑偽經流行的盛況。而且，有的影響力并不比譯經低，如《盂蘭盆經》、《十王經》、《金剛三昧經》、《地藏菩薩本愿經》等，它們在中土民俗佛教信仰體系中占有舉足輕重的地位，同時在民間文學藝術的創作中也有充分的表現。但是，就目前的文學研究而言，學人們關注的重心也僅僅集中于這少數的幾部疑偽經上，而絕大多數尚處于無人問津的狀態。   四是有必要超越文學研究本身，最好能把文學研究、藝術研究融匯為一體。因為印度佛教及漢譯佛典的傳播，除了利用文學這一根本手段外，也運用美術、音樂、戲劇等藝術方式，所以，漢譯佛典產生的影響是綜合性的。對此，前輩學者已做出了成功的嘗試，如陳允吉的《論唐代寺廟壁畫對韓愈詩歌的影響》、《韓愈〈南山詩〉與密宗“曼荼羅畫”》二文貫通詩畫，令人耳目一新；饒宗頤《南戲神咒“?哩?”之謎》一文從音樂角度，揭示了戲曲神咒及其和聲與梵語四流音的關系，王昆吾《原始佛教的音樂及其在中國的影響》則系統地梳理出了印度佛教音樂對中土佛教音樂文學產生影響的途徑與方式；康保成的《中國古代戲劇形態與佛教》，則是近年研究佛教東傳與戲劇之關系不可多得的力作，達到了邏輯與歷史的統一，其研究模式很值得借鑒。

“文化是民族的血脈,是人民的精神家園。”黨的十八大以來，以同志為核心的黨中央高度重視中華優秀傳統文化的傳承發展，多次強調中華傳統文化的歷史影響和重要意義。中等職業教育是國民教育的重要組成部分，承擔著培養高素質勞動者的重任。語文是中等職業學校學生必修的一門公共基礎課，承擔著指導學生正確理解與運用祖國語言文字，弘揚民族優秀文化，為社會培養高素質勞動者的重任。中職語文教育中的作文教學，不僅是培養學生寫作能力的重要形式，也是對學生進行傳統文化教育的重要途徑。

一、遣詞用字，傳承文化基因

（一）作文教學重遣詞用字的原因

掌握字詞是學生進行閱讀和寫作的基礎。中職生語文基礎知識相對薄弱，更應該加強這一方面的學習。字詞本身就是傳統文化的一部分。漢字是世界上唯一使用至今的表意文字，并形成了獨一無二的書法藝術。漢語詞匯豐富，其中的成語、諺語、歇后語等固定詞語，或來自經典著作，或出自歷史傳說，或源于口頭故事，是中華民族智慧的結晶，也是世界文化寶庫中的明珠。

（二）指導學生正確遣詞造句

教師在批改作文時需要注意：一是要指出學生作文中的錯字別字、不當詞語、病句。二是要指導學生多積累詞匯，引導其在課外多讀、多背、多做筆記。三是要多舉辦漢字聽寫比賽、成語接龍比賽、詩詞飛花令等活動，強化學生對字詞的學習與運用。

二、命題立意，彰顯民族精神

當前，網絡文化以其全新的傳播形式對文學經典的閱讀造成嚴重沖擊和挑戰。高校古代文學教學亟需解決的問題是，如何引導學生回歸經典，通過對經典的解讀與傳承，提升學生的感悟能力、審美能力與人文素養。探究式閱讀，是引導學生回歸經典的重要策略。在網絡日益普及的今天，迅速崛起與飛速發展的視圖傳媒使影像文化成為時代的重要特征，對傳統的文學教育造成巨大沖擊。長期應試教育的扭曲與外界通俗流行文化的吸引，使高校學生對經典閱讀的興趣越來越淡薄，真正能夠沉潛經典的人越來越少。即使是漢語言文學專業的學生，對視覺文化的熱衷亦遠遠高于對古典文學經典的閱讀，那種涵泳吟誦、自得其樂的經典閱讀被各種影像文化所取代。

一、影像時代的“經典悲歌”

在所有的人文經典中，毋庸置疑，文學經典是核心。正如美國學者范德勒所言，“人文學科的核心教材，不應該是歷史學家或是哲學家的文本，而應當是人類審美努力的產物———文學和藝術，這是因為，通常人們記住任何一種文化，主要是通過這種文化里的文學藝術作品達成的。”[1]當前，網絡文化以其全新的傳播方式對文學經典的閱讀造成嚴重沖擊和挑戰，主要表現為：其一，以圖像表達意義，將傳統的文本閱讀轉換為圖像閱讀。大量由經典名著改編的影視作品充斥著人們的視覺，不少學生以看電視、電影代替閱讀經典作品。在對某省屬重點大學漢語言文學專業大三學生進行的古典名著閱讀調查中顯示，四大古典名著皆讀過的不足10%，只讀過其中一部的亦僅有35%，但看過由四大名著改編的電影與電視劇的則在90%以上，這樣的現狀令人擔憂。當下由名著改編的影視作品大多對原作有所曲解，甚至是對經典的顛覆。法國小說家喬治•杜亞美曾把電影視作“被奴役者的消遣，給那些愚昧無知、身心交瘁、惶惶不可終日的可憐蟲們散心用的娛樂……一種既不需要全神貫注，也不要觀眾有多少智商的熱鬧場面。”[2]以影像觀賞代替經典閱讀，不僅無法真正領略文學真諦，而且視覺的沖擊淡化了對文學內容的深入思考與解讀，壓制了受眾的想象力與創造力。“一千個讀者，就有一千個哈姆雷特”，不同的讀者有著不同的生活閱歷與生命體驗，在閱讀中能夠對同一文學形象進行不同的再創造。而一旦將其影像化，則所有的觀眾看到的皆是同一個“哈姆雷特”。閱讀《紅樓夢》，“一千個讀者，就有一千個林黛玉”，而觀看87版電視劇《紅樓夢》，“林黛玉”只有一個，那就是陳曉旭所扮演的。其雖形神畢肖，深得人心，卻終究與原著中的“林黛玉”不同。葉朗先生指出：“‘讀圖’一代與人文經典的隔絕，將導致我們的民族變成一個沒有深刻思想的民族，變成一個膚淺的民族，燦爛的中華文明就會中斷，那是極其危險的。”[3]電視劇《西游記》的拍攝，以喜聞樂見的方式表現了唐僧師徒四人西天取經的經過，深得觀眾喜愛。然而，蘊含在原著中的對“佛性”的弘揚卻無法深刻體現。如南帆先生所言：“經典文化是創造，泡沫文化是制造。泡沫文化定位為快樂的休閑，于是，所有的深刻———無論是深刻的故事、人物還是深刻的思想———都將成為畫蛇添足的贅物。”[4]“讀圖”使學生難以體味經典蘊含的深層意蘊，長此以往，必然使其思考能力萎縮，審美趣味低下。其二，對娛樂功能的強化使影像媒介淡化經典作品中的文化內涵，導致整個社會文化品位低俗，對學校的文學教育造成沖擊。哈羅德•布魯姆指出，“只有審美的力量才能透入經典，而這力量又主要是一種混合力：嫻熟的形象語言、原創性、認知能力、知識以及豐富的詞匯。”[5]文學是語言的藝術，文學經典的魅力首先表現于其不受時空限制、永不磨滅的審美力量，而一旦轉化成影視作品，則更注重畫面與情節，反而使文學作品本身通過語言營構而發散出的審美魅力被削弱。文學經典不僅具有較高的審美價值，而且具有深邃的思想、豐富的情感、高尚的情操等內涵。通過研讀經典，學生受益的不僅是讀寫能力的提高，更重要的是人文素養與人生境界的提升。正如高爾基所言：“文學的目的就是幫助人了解他自己；就是提高人的信心，激發他追求真理的要求；就是和人們中間的卑俗作斗爭，并善于在人民中間找到好的東西；就是在人們的靈魂中喚起羞恥、憤怒和英勇，并想盡辦法使人變得高尚有力，使他們能夠以神圣的美的精神鼓舞自己的生活。”[6]這是影視媒介所無法達到的。其三，影視作品在對文學經典改編過程中，常常在“經濟利益”指揮棒下，為了提高收視率，而迎合當下社會的價值觀，從而背棄原著精旨，給觀眾造成誤讀。電影《赤壁》里的孫尚香，膽大心細，武藝高強，巾幗不讓須眉，潛入曹軍，親自繪制曹營地圖，為蜀吳抗曹立下汗馬功勞。同時她還具有強烈的女性意識與極強的追求自由的渴望，以依附于男人為恥，對孫權為自己與劉備結成的政治婚姻心懷不滿，卻與諸葛亮產生惺惺相惜之情。這一角色的塑造顯然有悖于《三國演義》的主旨，體現出現代人的價值觀與人生觀。如果只看電影而不看原著，學生會誤以為三國時期的女性就是如此。再如電視劇《水滸傳》中的潘金蓮美麗、溫柔、勤勞，淡化原著中對其“淫婦”形象的塑造，從而讓觀眾對其境遇充滿同情，而非譴責與痛恨，這顯然是從現代人的視角進行地解讀。

二、經典閱讀，高校古代文學教學的必由之路

高校古代文學教學包括古代文學史與古代文學作品選兩門課程，不同高校所用教材可能不同，但所選文本均較為有限。以筆者所在高校為例，漢語言文學專業學生只開古代文學史這一課程，所用教材為袁行霈主編本，從大一下學期開始，每周四節課，共開四個學期。在有限的課堂教學中，要向學生展示數千年的文學歷程，其難度可想而知。而文學史的編撰本身即具有選擇性，編者根據自己的特長、興趣進行取舍。如果僅僅照本宣科，傳授給學生的是一些教條式的結論，以此取代學生自覺主動地體味涵詠，那么，古代文學教學必然無法讓學生深入感受到古代文人的理想人格、讓學生在與古人心會神通中受到熏陶感染，并磨礪提升自己的品格。因此，回歸經典，才是高校古代文學教學的必由之路。首先，經典閱讀，能夠使學生置身歷史文化語境，在與古人建立的平等“對話”關系中，體認古人的生存方式與人生智慧，使自己得到心靈的凈化與升華。童慶炳先生指出：“文學經典就是指承載文學之‘至道’和‘鴻論’的各類文學典籍（特別是作品），凡創作這類作品的作家自然稱為經典作家。”[7]古代文學經典之作，不管是詩、詞、曲、賦還是散文、小說、戲曲，皆表現了言說者一定的生存處境與文化心態，蘊含著創作者的某種人格理想。不管是有感于天下的混亂無序狀態而欲起救之的救世心態，還是對自己的個體生命面臨的種種危機深感焦慮而欲求安身立命之術的自救心態，均寄托著古代文人的生命追求與價值理念。這種精神既指向久遠的過去，也指向對不同時代讀者而言的“現代”，并且在不同時代的閱讀中繼續產生深遠影響。美國哈羅德•布魯姆認為，“建立在《伊利亞特》、《圣經》、柏拉圖和莎士比亞等先輩遺產上的教育，在某種有限的形式中仍是我們的理想，雖然對我們身處鬧市的生活來說，這些文化基石不免顯得遙遠。”[5]芝加哥大學教授艾倫•布魯姆在其《走向封閉的美國精神》一書中指出：“在人們重溫柏拉圖和莎士比亞的著作時，他們將比其他任何時候都生活得更加充實、更加美滿，因為閱讀經典將使人置身于無限蘊藏的本質之中。”對學生而言，陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的閑適，李白“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”的傲然，杜甫“致君堯舜上，再使風俗淳”的抱負，亦甚遙遠，如果只閱讀教材，理解未免偏頗，只有回到文本，在對《陶淵明集》、《李太白集》、《杜工部集》的深度閱讀中，才能跨越亙古長空，切身體悟詩人的喜怒哀樂，洞悉人性的復雜與人生的坎坷，尋找到生命的價值與意義。學生通過對歷史上永恒經典著作的閱讀，將文本中所負載的信息，還原為活生生的言說主體，從而建立起讀者與作者之間平等的“對話”關系，用前人智慧的雨露滋潤自己的心靈，升華其精神，完善其人格，喚醒其作為“人”的良知，使其身心健康和諧地發展。其次，經典閱讀，通過對文學作品的細致分析鑒賞，使學生對具體的文學作品由感性認識上升到理性認識，進而由簡單的文本研究拓展至對文學現象、文學流派乃至文學精神的感悟與把握，促進學生心智成熟與心靈成長。哈羅德•布魯姆稱：“假如我們讀經典是為了形成社會的、政治的或個人的道德價值，那我堅信大家都會變成自私和壓榨的怪物。我認為，為了服膺意識形態而閱讀根本不能算閱讀，獲得審美力量能讓我們知道如何對自己說話和怎樣承受自己。莎士比亞或塞萬提斯，荷馬或但丁，喬叟或拉伯雷，閱讀他們的作品的真正作用是增進內在的自我成長。”[5]自成一體的審美獨特性與人類經驗普遍性共同賦予經典作品經久不衰的魅力。不帶任何功利目的地閱讀，才能夠讓學生完全沉浸在閱讀的樂趣中，體驗到單純閱讀的愉悅，從而在閱讀中暫時逃避一下甚囂塵上的生活，感受到只有最優秀的作品中才有的清朗與寧靜。而學生的心靈正是在這種閱讀中日漸豐盈，從而學會明辨是非，取得進步，在與書中人物的同歡戚、共命運中培養同理心，在享受現在的同時不忘過去的。最后，文學經典是民族語言藝術的典范，經典閱讀能夠使學生在潛移默化中感受古代漢語的凝練、精粹與傳神，從而提升自身的語言感悟能力與表達能力。筆者每年指導本科學生畢業論文撰寫，經常發現學生的語言功底太差，論文選題陳舊、邏輯混亂、病句連篇、錯字累牘，讓人不忍心讀，這固然與平日缺乏寫作訓練有關，其根本原因則在語感太差。而當下的高校管理制度，將“金箍”戴在教師頭上，將評價教師的權力交給學生，于是，教師為了得高分，不乏“媚”生之舉，課堂之上，笑話、故事蜂擁，一片歡樂氣氛，對學生學業應達到的要求則一降再降。加之生活于這樣一個“讀圖”時代，在放逐思辨的同時，學生的語言能力普遍下降。解決這一問題的唯一途徑，就是經典閱讀。就目前古代文學教學而言，大部分教師仍局限在照本宣科上，并未有意識地指導學生閱讀原典。

三、探究式閱讀，古代文學教學回歸經典的重要策略

教育家蘇霍姆林斯基指出，“在人的心靈深處，都有一種根深蒂固的需要，就是希望自己是一個發現者、研究者、探索者，而在兒童的精神世界中，這種需要特別強烈。”對于求知欲旺盛的大學生而言，這種探索發現未知世界的渴望尤其強烈。在激發學生閱讀經典興趣的同時，要充分利用他們的好奇心與探索欲。因此，探究式閱讀，是引導學生回歸經典的重要策略。古代文學課程所跨越的時間段從先秦一直到近代，涉及的經典之作浩如煙海，指導學生選擇適合自己口味的作品進行精讀，是探究式閱讀的重要起步?？柧S諾結合其自身閱讀經驗，在《為什么讀經典》中指出要讀的書有兩類：一是“讀第一手文本，盡量避免二手書目、評論和其他解釋。因為任何一本討論另一本的書，所說的都永遠比不上被討論的書”，即要讀原典，而非闡釋原典的評論。二是“教材要教你讀一些經典作品，在這些作品當中，你將辨別你的經典作品。學校有責任向你提供這些工具，使你可以作出自己的決定；但是，只有那些你有學校教育之后或之外選擇的東西才有價值，”[8]即要根據自己的興趣，挑選屬于自己的經典，強調閱讀的個性化。本著這樣兩個原則，結合古代文學課程本身，在學期初課程剛開始時，即給學生列出閱讀書目，讓其根據自己的興趣選擇一本進行精讀。如在講授先秦文學時，考慮到大一學生的古文解讀能力尚弱，為其推薦經典的譯注本，包括楊伯峻的《論語譯注》、《孟子譯注》，陳鼓應《老子今注今譯》、《莊子今注今譯》等。讓學生結合注釋與譯文來解讀原文，可以參閱于丹的《論語心得》、《莊子心得》，但絕不允許以此取代對《論語》與《莊子》原著的閱讀。當然，在經典選擇的過程中，也要尊重學生不同的閱讀興趣，在規定的書目中，讓其自主選擇。在對經典精讀的基礎上，指導學生選擇一個自己感興趣的問題作為切入點，通過搜集資料，進行深入探究，并將其成果做成PPT，根據課程進度，安排其在課堂上講解，與老師同學交流，從而強化其閱讀的興趣與探究的信心。在得到老師和同學的肯定與指點后，將其寫成小論文，作為課程作業。如此，既提升學生提出問題、分析問題、解決問題的能力，又鍛煉學生邏輯思辨能力、語言表達能力，達到一舉多得的效果。在講魏晉南北朝小說時，有同學選讀干寶的《搜神記》，興致盎然地到講臺上與同學交流閱讀心得，對書中的人鬼戀進行深入探析，并為同學答疑，其效果遠遠超過教師單純的講解。利用課余時間組織的讀書交流會，可視為課堂教學的延伸，也是探究式閱讀的重要方式。讀書交流會可圍繞某部經典進行深入探究，如圍繞閱讀《陶淵明集》進行的“今天為什么要讀陶淵明”交流會，學生從不同角度談自己的閱讀體驗，既表現出其自發閱讀評點的靈敏與坦率，又在旁征博引中打通古今，表現出人同此心、心同此理的特征，實現經典與讀者跨越時空的對話，使學生在閱讀交流中培養心智、拓展自我意識。在讀書交流會中采用薩義德的“對位閱讀（contra-puntalreading）”法，也是一種有益嘗試。所謂“對位”，源于西方古典音樂“對位法（counterpoint）”，即在復調音樂中，根據一定的規則以音對音，將不同的曲調同時結合起來，從而使音樂在橫向上保持各聲部本身的獨立與相互間的對比與聯系，在縱向上又能構成和諧的效果。所謂“對位閱讀”，薩義德稱其為“通過現在解讀過去”，“回溯性地和多調演奏性”地展開文學閱讀。“在西方古典音樂的多聲部樂曲中，各個主題互相替代，只給予某一個主題以短暫的突出地位。在由此而產生的復調音樂中，有協奏與秩序，有組織的相互作用。它是一種來自主題，而不是來自作品之外的嚴格的旋律或形式上的原則。”[9]借鑒這一做法，在讀書交流時，從當下的熱門話題入手，選擇一個可以貫通古今的主題，讓學生圍繞此主題談論其經典閱讀的體會。如“愚人節里話誠信”，學生由西方傳入中國的“愚人節”談起，聯系其閱讀的《論語》、《孟子》等經典，探討古人對“誠信”的見解及其對今人的啟示。這樣既調動學生探究的興趣，又賦予經典以現代意義，從而讓學生認識到在當今商品大潮下誠信的重要性。將經典原著與影視作品進行比較，是探究式閱讀的有益做法。作為生活于影像時代的人，無論如何都無法擺脫那些鋪天蓋地而來的影視作品與瞬息之間層出不窮的圖像。既然逃避無益，不如坦然視之。閱讀經典與觀賞影視最大的區別在于，“書籍予以我們某種自由——當我們閱讀時，我們可以使思想保持活躍而不受束縛；我們是創造（即想象）故事的全程參與者。”[10]愜意閱讀的狀態之美，正在于有時間去想象出一切，讀者具有能動性，而影視作品則以演員的形象扼殺了觀眾的想象。在講《紅樓夢》時，筆者曾組織學生精讀“風雨夕悶制風雨詞”一節，之后又讓其欣賞王扶林導演的87版《紅樓夢》與李少紅導演的新版《紅樓夢》相關情節，通過比較，讓學生探究三者在意境營構方面的異同，進而分析文字表達與影視呈現的區別與局限。從而使其明白，由名著改編的影視作品固然可以比較完整地傳達作者的某些意圖，卻也存在對原著的誤讀與顛覆。不管影視拍攝多么成功，終究不能取代文字盡顯人類心智與想象的魅力。所以，觀看名著改編的影視作品，絕不能替代對名著本身的閱讀。否則，失去的將不僅僅是那些閃爍在字里行間的詩意，還有思想的厚重、情感的豐富與人性的復雜。哈羅德•布魯姆曾經悲哀地指出，我們現在正處于“一個閱讀史上最糟糕的時刻”，“正在經歷一個文字文化的顯著衰退期”，而且“難以逆轉”。他是針對形形色色的“政治閱讀”對經典的破壞而言的，今天我們面臨的不僅如此，還有來自信息時代的電視、電影、互聯網、手機等高科技媒介手段對傳統閱讀行為的干擾。“燈火夜深書有味，墨花晨湛字生光”的情形似乎已經與經典一起逐漸淡出人們的視野，然而，在教師的有意引導下，高校古代文學教學回歸經典未必不可實現。莘莘學子在經典閱讀中，“每覽昔人興懷之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷”，[11]與古人跨越時空相視而笑，體驗著方塊文字中蔥蘢著的詩意與美感。這種感覺豈是影視圖像所能帶來的。

由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產生了致力于還原經典的闡釋活動。   也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經學經典的闡釋歷程和方式做一番梳理。   一、中國古籍的闡釋   中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經學經典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經學經典闡釋學(這里沒有區分為西方文論中的古代闡釋學與現代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經典詮釋傳統:類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業博士研究生尉利工的博士論文《朱子經典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經典詮釋史”。雖沒有明確指出是經學經典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經學經典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經學經典的闡釋史。   中國古代學術分經學、子學、史學。翻檢藝文志、經籍志，不難發現經部記載書目、總類數量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經部就收錄了經學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經學主要以儒家經典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問?；厮葜袊泴W史，可分西漢今文經學、東漢古文經學、宋義理學①，對于經學的闡釋自其產生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經;弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說。”［2］39同樣經學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經多闡發圣人之微言大義，東漢古文經學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發個人義理為主。   史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。   子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目•子部總敘》說:“自六經以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫家、歷數、農家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經學。   二、古今文學闡釋異同   古今文學的源于漢經古今文之爭，據孫欽善《中國古文獻學史》:今文經主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經則是流傳下來或重新發現的經書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經世致用”，強調經書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。   我們可以從古今文家對待經典的態度窺其闡釋角度。今文經學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現實，但闡釋者的“日常生活”經驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。#p#分頁標題#e#   除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經學歷史》劃分時期為線索來分析。   (一)今古文闡釋的區分之前的經學開辟時代   此時期是經學的初創期，無論經學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經之后，便被奉為經典。這一階段主要任務是確定經典，孔子依據當時需要對已存文本加以刪削，確定數量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經文的解讀即是在為統治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發展，“此在”的“日常生活”與經典的差異通過解讀過程相互融合。   (二)今古文刀鋒相見的經學流傳、昌明、極盛時代   此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經記事基礎上多有發揮，借宣揚經文思想的文本闡發一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發展，闡釋經典則有意維護統治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經學極力獎勵推行，通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。   (三)今古文闡釋融合的經學中衰、統一時代   東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經，此時經學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經書的“自在”存在。文化思想的統一必須有一個統一穩定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時間》中的術語，是“按照含義對現身在世的可領會狀態的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現身世界的把握、通過經典文本道出“此在”，而“現身在世的可理解狀態道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經典為核心的經學闡釋格外突出了“世界”的影響，統治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創新。闡釋僅是厘清經典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。   (四)今古文闡釋復興的經學分立、復盛時代   南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰亂的政治局面很難給學術發展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發展，有今文經學闡發微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續。而北朝多為少數民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統治經驗，所以容易接受正統的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經學闡釋的道路發展。南北經學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產生即是本時期闡釋活動特點。清朝經學是在宋學的園囿里成長起來的，在經歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經世致用”的經今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250   (五)今古文闡釋更易的經學變古、積衰時代   這一時代經學在經歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統一，經學經典在經過古今文之爭、鄭學一統、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發展到相當高度，對于宋人已無發揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發展。#p#分頁標題#e#

職校醫學生語文教材的課文可恰當選用醫學科普文，古今中外醫學、護理名家的事跡故事，關于醫德、醫術的論文，從而使醫學生對醫學的認識由抽象上升到具體，使醫學生認識到“文”與“醫”的交叉融合，“文”以載“醫”，“醫”、“文”是統一的而不是分道揚鑣的。醫學、護理名家醫德高尚、醫術精湛的事跡還能給醫學生以榜樣作用，這樣做可使學生一進入職校就對醫學和語文產生興趣，受名人事跡的激勵，樹立努力學習的目標。

注重基礎訓練

語文是從事學習、工作、生活的信息載體，其基礎表現在“聽、說、讀、寫”4個方面。“聽、讀”是信息輸入，“說、寫”是信息輸出，4者有機結合、平衡互補，組成一個完整的大系統。職校醫學生語文知識和能力的缺陷主要有：（1）對字的書寫和運用能力差；（2）對知識的靈活遷移和綜合運用能力差；（3）寫作能力差；（4）社會應用能力差。這些現象決定了職校醫學生的語文學習仍要注重基礎訓練，并且要全面訓練。教師在日常教學工作中注意解決學生“聽、說、讀、寫”中的薄弱環節，糾正容易讀錯和寫錯的字，在字、詞、句、篇上對醫學生加強訓練，督促、指導醫學生“字要規規矩矩地寫，課文要仔仔細細地讀，練習要踏踏實實地做，作文要認認真真地完成”。

注重“實用”即“醫用”

“服務于學生的生活和交流；服務于學生的專業學習；服務于學生的就業；服務于學生的終身發展”，滿足學生職業發展的需求反映了社會發展要求職校醫學生語文教學應與醫學職業人才的工作與生活相結合———“醫用”。“醫用”對醫學生有一定的凝聚力和吸引力，因為職校醫學生大都是在“為將來工作”的動機支配下進行學習的，這容易使他們的注意力集中在對將來工作有用的知識上。以往的語文教學對學生進行的是紳士式的文學熏陶和道德教育，這種脫離實際的學習在職業醫學學校中越來越顯示出它的不足。當然，打基礎的國學名篇、經典名篇還要繼續加強學習，這樣既可與初、高中語文教學保持銜接，還可培養醫學生對經典名篇的閱讀、理解、欣賞能力，提高職校醫學生的審美情趣。然而，為了適應工作的需要，除了使醫學生能恰當運用一般應用文以外，還要加強其對醫學相關文章的學習，以盡快讓醫學生熱愛以后的工作，熟悉以后工作中用得上的醫用語文知識和能力，從而順利通過醫用語文關。這包括用口頭或書面形式明確表達規范和準確的顯性醫用語文，還包括如態度、作風、品格等隱形醫用語文。通過醫學應用文的學習，諸如醫學科普、醫學演講與口才、醫衛情報、醫護工作總結和調查報告、醫學論文、醫護文書等，在掌握好基本文體的讀寫要領前提下，從記敘、議論、說明這3種基本文體入手，引導醫學生將所學的記敘、議論、說明等語言表達方式融會貫通地運用到醫用文的學習和寫作中來，由基礎到專業應用，由淺入深，由易到難地對其進行學習、了解、掌握。運用醫用文的語言、語體和文種，逐步形成有醫用特色的語文知識應用體系。加強情感教育也是“醫用”的一個重要方面。醫術乃仁術，為醫者除具備精湛的醫術外，還應具備高尚的醫德與大愛之心。醫學的工作對象是有血有肉、有情感需求的人，而非物件，因此，醫學教育比其他學科更應強調對醫學生情感的培養。針對現在相當一部分青年學生先天情感教育缺失的情況，我們對醫學生的情感教育既要以醫學生的情感需要為出發點，又要以對醫學生的情感培養為歸宿，尊重他們情感發展的規律。醫學生語文教育在選文時應注重選取培養仁愛之心和優秀品德的文章，以情動人、以情感人、以情育人，在潛移默化中培養醫學生對生命的關愛、對人的尊重、對患者的理解同情，為其將來在工作中成為精誠、仁愛的醫務工作者打好基礎。

加強語文實踐教學

以往的語文練習都局限在練習冊中、課堂上、學校內，而語文學習的目的是應用，所以語文教學也應該打破長期以來做課后練習、寫單元作文、組織一場作文比賽這些死板、僵化的形式。教師要認識到實踐對提高醫學生語文能力的重要性和必要性，在醫學生語文教學中突出語文實踐環節，在教學計劃中列出語文實踐課。讓醫學生走出課堂，不拘泥于課本，利用網絡閱讀、查找資料，尤其是對預防保健的宣教、醫學信息的收集，讓醫學生跨出校門，走向醫院、社會，去學習工作語言和生活語言的表達運用。

[摘要]基于高校圖書館傳承和弘揚優秀傳統文化的作用和優勢，結合高校圖書館的工作實踐，分析和探討高校圖書館弘揚傳統文化的幾種主要模式：傳統文化空間建設、傳統文化體驗、新媒體平臺宣傳、文創產品推廣，并提出開展傳統文化教育的若干保障措施。

[關鍵詞]中華傳統文化;高校圖書館;工作模式

黨的十八大以來，在多個場合談到中國傳統文化，表達了他對傳統文化、傳統思想價值體系的認同與尊崇。黨的報告5次提到“中華優秀傳統文化”，其中鮮明指出：“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化，熔鑄于黨領導人民在革命、建設、改革中創造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐”。優秀的傳統文化蘊含以愛國主義為核心的民族精神，蘊含崇高的理想信念，蘊含中華民族傳統美德。開展傳統文化教育可有效提高大學生的人文素養，強化大學生的愛國精神和民族認同感，推進大學生社會主義核心價值觀認同，對于推進中國特色社會主義現代化，特別是推進建設文化強國的進程，具有重要的現實意義。近年來，高校圖書館非常重視中華優秀傳統文化傳承與弘揚工作，發表了一定數量的研究成果。這些研究和探討推動了高校傳統文化教育工作的深入開展。王小影提出，圖書館加強為中華傳統文化傳承服務的建議[1]；劉仲林提出，應開通“中華文化大學博客”，建設中華文化大學網站，普及和創新中華文化[2]；肖希明認為，要重視開展各種讀者文化活動[3]；王晴提出，應開辦文化講壇，利用網絡互動平臺，推廣文化共享[4]；張浩提出要打造立體文化服務體驗[5]；賀森林認為，圖書館要營造傳統文化閱讀氛圍、組織開展社會活動[6]；崔和軍提出要設立傳統文化專區[7]。但這些研究成果比較關注傳統文化教育具體活動，關于傳承和弘揚傳統文化工作模式的探討較少。筆者結合高校圖書館傳統文化教育的相關實踐成果，探討多種可供業界同行參考和借鑒的工作模式，思考圖書館應融合多種傳統文化教育傳播模式，以期更好地發揮高校圖書館的教育職能。

1傳承優秀傳統文化，推進大學生對社會主義核心價值觀的認同

1.1傳承文化是高等教育的精神內核

高等教育承擔著傳承和發展科學文化知識、訓練理性和邏輯的思維方法、培養科學創新能力的使命，以滿足社會進步和科學文化知識發展的要求[8]。高等教育的實質是文化的價值判斷與選擇、傳承與創新的過程，文化的傳承、整理、應用和創新，是高等教育的發展方式，自然科學和人文社會科學素養的培養，都必須貫徹對文化知識的揚棄繼承，傳承文化是高等教育不斷發展進步的精神內核。

1.2優秀傳統文化教育可以推進大學生對社會主義核心價值觀的認同

2006年北京大學出版社原版引進了《文學：閱讀、反應、寫作（小說卷）》（Literature:Reading,React-ing,Writing,5thedition）一書，該書從寫作方式到體例編排對于我國現階段外國文學教學與研究具有重要的借鑒與反省意義。書中以傳統講授文學的方式，引導學生從小說發生的時間、地點、人物、情節以及小說敘事的語氣、主題、象征和寓言手法等方面來考察文本，讓學生在充分了解小說主要故事情節和脈絡的基礎上，切實從實際出發來操作文學文本，進而引出相關的閱讀參考文獻與理論資源。該書的最大特色在于沒有在“理論大爆炸”的時代一味玩弄精神分析、女性主義、符號學、原型批評等理論工具來解讀文本，而是強調了從文本入手并回歸文本的重要性，突出了以讀懂和體會作品為核心的分析和解讀方式，從中揭示出當今歐洲和美國在文學教學與研究方面始終堅持的一條基本共識與原則：無論文學如何發展，無論理論如何翻新，最基本、最有效的文學研究手段和教學方法仍是一板一眼地從文本基本內容入手的“文本細讀”（closereading）方法。書中曾以夏洛特•P•吉爾曼的小說《黃色的壁紙》為例，來集中說明“文本細讀”的重要性，尤其是文本解讀之后選登的學生課程論文，不僅具有極強的說服力，而且讓讀者看到了與當今學術研究大方向截然不同的文學品讀方式。例如，在題為“夏洛特•P•吉爾曼的小說《黃色的壁紙》中的囚禁與逃逸”（“ConfinementandEscapeinCharlottePerkinsGilman’sTheYellowWallpaper”）的文章中，作者并沒有用各種文藝理論來取代或淹沒文本自身，也沒有試圖通過文本分析來顯示文本背后究竟隱藏著何等“深度模式”和理論高度，而是從文本的意象、人物之間的關系和作者自身經歷的影響等方面對作品進行了相關的主題分析，不僅很好地顯示出了文章作者對已有的分析和結論的把握，而且還清晰地表達了自己的獨立思考結論和對小說文本的基本看法。盡管在某些情況下看來這種分析顯得過于簡單而平實，但實則這是最接近文本意義的方式。   一、“文本細讀”的理論內涵及其影響   “文本細讀”是英美新批評貫穿始終的重要精神和批評方法。所謂“細讀”，實為“細評”，主要是指對文學作品進行仔細的閱讀和全面的評價，評論者在作品的結構、反諷、比喻和夸張等方面顯示文本的語義。美國權威文學批評家M.H.艾伯拉姆斯曾這樣概括與總結“文本細讀”的特征：“新批評理論家與眾不同的步驟是對作品的詳細解釋，或者仔細的閱讀，即詳盡而精妙地分析一部作品中各個組成部分之間的復雜關系和含混意義。”[1]   盡管新批評所強調的“文本細讀”在很大程度上是字面意義的，其主要指向也在于論述詞義、詞的相互作用、修辭和象征等內容，但與精神分析等注重作家批評的文論建構方式和讀者反應批評等注重接受者的文論建構方式相比，其最大的意義和價值在于強調和突出了回歸文本和文本語義的重要性。換句話來說，新批評主張認真、審慎、反復地研讀原文，從詞、詞組、詞義及其相互關系的把握中來解讀文本及其意義，反對以先驗的經驗和理論的方式首先介入文本，提倡一種典型的“就事論事”或“就文論文”的純文學批評方式。作為文學批評方式，新批評的“文本細讀”影響深遠，不僅是新批評的核心方法之一，而且對新形式主義和敘事學等相關理論的建構與發展也起到了至關重要的影響作用，比如敘事學中以深入挖掘文本深層次意義為主要目標，強調文本各個成分之間的相互作用考察、文本與語境之間的關系考察以及對一個文本與相關文本進行相似和對照的互文性考察的“整體———擴展性細讀”（overall-extendedclosereading）[2]的方法就是在新批評“文本細讀”的基礎上發展而來的。   作為一種理論建構方式，新批評“文本細讀”的方法不僅具有理論意義和價值，而且在教學科研實踐中也極具實用性和現實可操作性。尤其是針對目前我國高校中文專業外國文學課程教學實踐中所面臨的困難和窘境，“文本細讀”在很大程度上不失為一種解決現存問題可供參考的策略之一。   二、“文本細讀”教學研究的實踐意義與價值   作為高校中文專業必修基礎課之一的外國文學，在教學實踐中有著迥異于中國文學等其它基礎課的獨特之處。   其一，外國文學教學研究屬于典型的異質文化范疇，中國學生和學者是從中國文化的視角來加以理解和品讀的，這必然涉及到跨文化、跨語言的問題。而在教學研究實踐過程中，外國文學的跨文化性給學生理解外國文學作品帶來了現實的巨大困難。   大多數學生對外國文學作品背景不夠熟識，對相關作品中談及的文化現象也十分陌生，這使得他們在學習過程中普遍感覺外國文學作品索然無味，不像中國文學作品那么貼近他們的認知領域。也就是說，文化的差異性和不可通約性在很大程度上造成了教學研究實踐中學生對外國文學作品認同感下降，有的學生干脆放棄外國文學的學習，這種情形對外國文學課堂教學實踐本身無益，也在一定程度上打擊了外國文學教師的教學自信心和教學熱情。   其二，近些年來，外國文學教學研究實踐中長時期存在一個“重理論、輕文本”的誤區。接受美學代表人物、德國學者沃爾夫岡•伊瑟爾曾明確指出“理論并沒有詳細闡明藝術最重要的定義是什么”的功能，相反其主要是為了“展現出藝術的方方面面”，并通過外延的拓展來使“作品的本體性整體被多元化”。   [3]理論在本質上是以文藝文本為基礎、并為文藝文本服務的，文本才是真正意義上體現理論存在價值的土壤。近三十年以來，隨著我國對外文化開放的日益深入，全球化時代后現代主義的各種文化理論相繼到來，文學研究者接觸到了大量的以往從未接觸過的國外最新文化理論，并產生了將這些理論運用于文學作品分析的強烈愿望。當特里•伊格爾頓談美國和歐洲理論“大爆炸”和理論泛化現象時，國內文學教學研究實踐也面臨著同樣的問題，經歷著相似的境遇。盲目追求理論深度，甚至拋開文學文本空談各種理論成為外國文學教學研究的普遍傾向。這不僅嚴重誤導了教學實踐環節，而且讓學生產生了“唯理論”的錯覺，在潛意識中樹立了理論框架先行的思維模式，生吞活剝國外各種文化理論來解讀文本，進而造成教學研究實踐中理論與文本脫節的“兩張皮”現象。有的學生甚至根本沒有閱讀文本，僅僅依據道聽途說的故事情節或各種文學名著縮寫本來進行文學研究，嚴重偏離了文學研究的初衷和原意。#p#分頁標題#e#   其三，隨著后現代各種文化觀念的更迭，無論歐美還是中國都出現了經典衰落的傾向。這在外國文學課堂教學研究實踐中的反映主要表現在學生對教師所講述的傳統作家作品日益冷漠和淡化。學生不再認同莎士比亞等經典作家，也不愿再接近和閱讀諸如《哈姆雷特》這樣的傳統經典作品，相反卻不加選擇地沉溺于當今最流行的文本之中。而最令人擔憂的是這種經典文化價值認同感的缺失在外國文學教學研究實踐中已呈現出愈演愈烈的態勢。   面對外國文學教學研究實踐中一系列新的問題，急需一種穩妥的現實性策略來重新召喚學生的學習興趣。在這方面，形成以“文本細讀”為基礎原則的教學研究模式既十分必要，也大有可為。   “文本細讀”有利于在課堂教學實踐中引導學生正確認知外國文學以及外國文學研究的性質和意義。學習外國文學的目的是什么，這是外國文學教學研究實踐環節必須首先明確的一個關鍵問題。學習文學不是為了掌握知識，更不是為了考試，其真正目的在于領略世界各國文學之美。這就直接涉及到文學的審美本質問題。閱讀文學作品首要是為了精神愉悅，通過閱讀能夠更好的重溫人生與人性的美好，可以管窺人性的復雜與深刻，進而使得在現實生活中無法達到的人生境界在文學的世界中得到呈現與滿足。閱讀文學作品的第二功用在于自我情感認同。   文學與一般文字文件的重要區別之一在于情感性，全身心投入文學閱讀，為文學的語言和境界所吸引、感動，甚至舞之蹈之、廢寢忘食，達于忘我之境，這是一個典型的認同并宣泄自我情感的過程。最后，文學是人學，每一個讀者在閱讀文學的過程中都會產生屬于自我的個人經驗和生命價值意義。文學的魅力之一就在于能使生命變得更加豐富、更加富于哲理和個性感悟。這一切才是包括外國文學教學研究在內的一切文學教學研究的根本目的，而達成文學審美最基本、也是最有效的手段很顯然非“文本細讀”莫屬。“文本細讀”突出強調的文學性問題，提倡的逐字逐句“沉入文本”的方式以及從語義關系角度來體會文學作品的內涵等“向心”性力量使文學真正回歸到文學自身之中，并在本質上樹立起文本主體性觀念，從而使包括外國文學教學研究實踐在內的一切文學教學研究實踐實現了提升人對自身觀照與探索的美育功能。   “文本細讀”有利于在課堂教學實踐環節中引導學生掌握正確的外國文學學習和研究方法。當代學者陳思和曾有感而發地這樣描述他的研究生復試感受：“我每年主持研究生入學考試的時候，都會發現一些相同的現象：許多考生對幾本流行的文學史著作準備得相當充分，對一些流行的學術話題和讀物也相當熟悉，但是當你抽樣地選一些文學作品作為問題的話，立刻就會發現破綻，他們對文學作品的閱讀量不僅相當少，而且幾乎不具備解讀作品的能力。   曾有一位考生真誠地告訴我：他的導師對他說，做學問要首先建立起一個自己的理論框架，然后把符合框架的作品往里面填。”[4]這完全是一種本末倒置的學習方式。如果在中國文學教學與研究中這種現象已經很普遍了，那么在外國文學教學與研究中這種“理論先行”、拋棄文本的現象就更為突出了。學生在課堂上似乎已經習慣了老師講述弗洛伊德精神分析、榮格原型批評還有符號學等宏大理論，而完全忽視了一切理論的產生都是建立在大量文本現象的歸納與提升的基礎之上這一事實。也就是說，沒有文學文本和文學現象，根本不會有文學理論的產生，二者之間存在著互為因果的關系。只有充分認知這一點，才能更好地學習外國文學與文化，也才能更好地解決理論與文本有機融合的關系問題，而不是像現在外國文學教學研究實踐中所表現的那樣：言必稱某某理論，無理論框架就意味著無深刻性而言。   “文本細讀”有利于在課堂教學研究實踐中引導學生全方位理解具體作品，進而樹立“文化詩學”的整體觀念和文本觀照方式。“文本細讀”在強調“擁抱細節”的同時，也注重文學文本的整體性評價與考察，這有利于將文學教學研究實踐引向新歷史主義所謂的關注文學和藝術與其它社會實踐之間的整體聯系，從而在一種復雜的結合中形成區域的整體文化觀念的“文化詩學”之路。這方面美國作家納博科夫的《文學講稿》（LecturesonLiterature）一書為我們樹立了典范。在書中，納博科夫不僅成功運用“文本細讀”的方法解讀了包括卡夫卡的《變形記》、福樓拜的《包法利夫人》、喬伊斯的《尤利西斯》在內的七部文學經典，而且其體會和結論新見迭出，究其根本原因在于納博科夫將細節與整體之間的關系處理得十分恰當，尤其是微觀閱讀與宏觀審視相結合的建構方式既明晰了作品的意義和價值，也充分發掘了作品產生的時代與文化背景。在外國文學教學研究實踐中如能充分借鑒納博科夫式的文本解讀方式來講解和研究文本，必將取得獨特的效果。如講述司湯達的《紅與黑》，只有充分注意小說的副標題、上下卷題詞以及目錄下的題詞等細節問題，并將之與法國社會現實進行文化意義上的勾連，才能更好地體會小說的歷史政治主題定位以及這種定位與人物形象塑造和愛情主題之間的關系。對夏洛蒂•勃朗特《簡•愛》的理解更是如此。如何理解小說的女權思想這一宏大敘事話語，根本上應立足于小說男女主人公身份、社會地位、相貌等細節方面前后變化的對比以及小說暗示出的男主人公羅切斯特品行不可靠的細微故事情節。   “文本細讀”還有利于在課堂教學研究實踐中樹立學生對文學經典的信心。文學經典的衰落，有其復雜的原因，但不容忽視的重要因素之一在于學生本身對經典缺乏了解。從某種角度來說學生不是不喜歡莎士比亞，而是由于各種原因沒有機會接觸莎士比亞。我們有充足的理由和信心相信莎士比亞等經典作家憑借其藝術作品自身的永恒魅力足以引發學生閱讀、研習的興趣。而引導學生接觸經典的現實途徑之一就在于外國文學課堂教學研究實踐中應更多介紹和講述文本和文本細節，而不是把更多時間浪費在作家生平、時代環境、文學理論和思想等外圍性內容上。只有充分理解了文本，外圍性內容才有意義，才能更自然地被接受和消化。“文本細讀”強大的整合功能在這一點上被凸顯了出來。#p#分頁標題#e#   總之，“文本細讀”擁有強大的與時俱進的生命力。將“文本細讀”廣泛應用于外國文學課堂教學研究實踐，不僅可以使外國文學教學研究過程中面臨的許多困境和尷尬迎刃而解，而且還會促使學生敞開閱讀的心靈，深入作品之中展開與文本和作家的對話，從而為培養學生成為既有心靈感悟和獨立認知文本能力、又具備一定程度的探討和批評意識的專業閱讀者奠定了重要基礎。