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由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產生了致力于還原經典的闡釋活動。 也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經學經典的闡釋歷程和方式做一番梳理。 一、中國古籍的闡釋 中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經學經典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經學經典闡釋學(這里沒有區分為西方文論中的古代闡釋學與現代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經典詮釋傳統:類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業博士研究生尉利工的博士論文《朱子經典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經典詮釋史”。雖沒有明確指出是經學經典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經學經典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經學經典的闡釋史。 中國古代學術分經學、子學、史學。翻檢藝文志、經籍志，不難發現經部記載書目、總類數量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經部就收錄了經學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經學主要以儒家經典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。回溯中國經學史，可分西漢今文經學、東漢古文經學、宋義理學①，對于經學的闡釋自其產生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經;弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說。”［2］39同樣經學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經多闡發圣人之微言大義，東漢古文經學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發個人義理為主。 史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。 子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目•子部總敘》說:“自六經以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫家、歷數、農家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經學。 二、古今文學闡釋異同 古今文學的源于漢經古今文之爭，據孫欽善《中國古文獻學史》:今文經主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經則是流傳下來或重新發現的經書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經世致用”，強調經書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。 我們可以從古今文家對待經典的態度窺其闡釋角度。今文經學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現實，但闡釋者的“日常生活”經驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。#p#分頁標題#e# 除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經學歷史》劃分時期為線索來分析。 (一)今古文闡釋的區分之前的經學開辟時代 此時期是經學的初創期，無論經學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經之后，便被奉為經典。這一階段主要任務是確定經典，孔子依據當時需要對已存文本加以刪削，確定數量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經文的解讀即是在為統治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發展，“此在”的“日常生活”與經典的差異通過解讀過程相互融合。 (二)今古文刀鋒相見的經學流傳、昌明、極盛時代 此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經記事基礎上多有發揮，借宣揚經文思想的文本闡發一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發展，闡釋經典則有意維護統治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經學極力獎勵推行，通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。 (三)今古文闡釋融合的經學中衰、統一時代 東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經，此時經學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經書的“自在”存在。文化思想的統一必須有一個統一穩定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時間》中的術語，是“按照含義對現身在世的可領會狀態的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現身世界的把握、通過經典文本道出“此在”，而“現身在世的可理解狀態道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經典為核心的經學闡釋格外突出了“世界”的影響，統治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創新。闡釋僅是厘清經典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。 (四)今古文闡釋復興的經學分立、復盛時代 南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰亂的政治局面很難給學術發展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發展，有今文經學闡發微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續。而北朝多為少數民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統治經驗，所以容易接受正統的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經學闡釋的道路發展。南北經學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產生即是本時期闡釋活動特點。清朝經學是在宋學的園囿里成長起來的，在經歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經世致用”的經今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250 (五)今古文闡釋更易的經學變古、積衰時代 這一時代經學在經歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統一，經學經典在經過古今文之爭、鄭學一統、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發展到相當高度，對于宋人已無發揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發展。#p#分頁標題#e#
