法律認識論文范例

注釋方法與思辨方法：研究方法主流地位之爭

注釋方法，簡而言之，就是對刑法規范涵義的闡明。具體而言，就是“從既有的案件事實出發而理解刑法規范的意義， 其任務是將刑法規范具體適用于每一種特殊的案件事實”。以注釋的方法構建起來的刑法學被稱之為注釋刑法學或者是刑法解釋學。注釋方法典型的特征就是其嚴格遵循刑法的明文規定， 在現行刑法規定的范圍內運用各種解釋手段對法條進行詮釋，以尋求最符合案件事實的法律規范。思辨方法是對隱藏在刑法法條背后的理性（法理基礎）進行尋根究底，力圖在更抽象的層面，探究刑法的本質及其發展規律的研究方法。以思辨的方法建構起來的刑法學被稱為刑法哲學或者是批評刑法學。思辨方法是刑法學對哲學思辨的引入，思辨方法典型的特征就是它不拘泥于刑法的明文規定， 它注重的是探究隱藏在法條背后的理性———法理基礎。因此， 思辨方法具有著深刻的批評思想和強烈的問題意識。

注釋方法從兩漢開始至新中國成立之前一直是我國刑法學領域主流的研究方法。但是，隨著十年動亂的結束和改革開放法學研究的復興，思辨方法逐漸開始興起并日趨流行。思辨方法的流行，肇始于陳興良教授的《刑法哲學》（中國政法大學出版社 1991年版）一書。陳興良教授在《刑法哲學》中指出“：我們的時代是一個反思的時代，崇尚思辨應該成為這個時代的特征。刑法學如果無愧于這個時代的重托與厚望，必須提高自身的理論層次，引入哲學思維，使刑法的理論思辨成為對時代本質的思維，與時代變革的脈搏合拍。”[6]并呼吁刑法學研究要實現從注釋刑法學到思辨刑法學的轉變。由于思辨方法具有學術氣息濃厚，理論自足性強，易于標新立異等特性，于是乎，思辨方法成為刑法學研究的時尚和潮流。各種運用思辨方法撰寫的論文和出版的專著層出不窮，注釋研究方法的主流地位也因此漸失，并被思辨方法所取代。然而，注釋方法并不甘沒落。以張明楷教授為代表的注釋方法的支持者，對此作出了強有力的回應。 張明楷教授在《刑法學》（法律出版社1997 年版）一書中稱：“刑法解釋學不是低層次的學問，對刑法的注釋也是一種理論，刑法的適用依賴于解釋。因此，沒有刑法解釋學就沒有發達的刑法學，一個國家的刑法學如果發達，主要原因就在于對解釋刑法下了功夫。就適用刑法而言，刑法解釋學比刑法哲學更為重要。”[7]在隨后撰寫的《法益初論》、《刑法的基本立場》、《刑法分則的解釋原理》的專著中，張明楷教授則在更高的理論層面上論證了注釋方法的重要性。由于對刑法的注釋本質上也是一種高層次理論，而這種注釋是在刑法的明文規定下進行的邏輯演繹，因而注釋方法比思辨方法更切合罪刑法定原則的精神要義。思辨方法不拘泥于刑法的明文規定，其結果難免不自覺地與罪刑法定原則相偏離，因而與思辨方法相比，注釋方法更具有實踐性和應用性，而刑法解釋學也比刑法哲學更利于刑法的適用。基于以上的認識，學者們逐漸減弱對思辨方法的熱衷，對注釋方法的研究也逐漸升溫回暖，并舊愛重生，刑法學界的研究方法也因此由思辨重歸為以注釋為中心。

思辨方法與注釋方法的爭論，正如我國學者劉艷紅教授所言，實質上是當代哲學中的本體論與認識論之爭。在哲學領域里本體論與認識論到底孰輕孰重，現今或許將來都難以有定論。但是，在刑法學研究領域里，作為認識論化身的注釋方法應當優先于作為本體論化身的思辨方法， 注釋方法才是刑法學研究的主流方法。不可否認，思辨方法的引入，大大拓寬我國刑法學研究的視域，刑法學研究的觸角，也從單純的刑法條文延伸到刑法的精神、價值、人性基礎等根基，刑法學理論研究因此得到繁榮，刑法條文本身也因此得到完善。但是，我們更需要看到，在罪刑法定的語境之下，思辨方法以“我認為”的形式存在，其不拘泥于刑法法條的自由，很容易與罪刑法定的語境相沖突， 而且通過思辨而得的理論其實踐性和適用性也讓適用者產生質疑。 刑法學是一門應用性很強的學科， 這樣的沖突與質疑勢必會影響刑法的實際運行，影響刑法對社會的調整作用。因此，在罪刑法定的語境之下，注重實踐與適用的注釋方法才是我國刑法學研究的主流方法，思辨方法并不適合在我國的刑法研究中擔當研究方法的主流角色。

思辨方法與實證方法：逆向發展與橫向聯姻

實證方法屬于自然科學的研究方法之一， 將實證方法引入到法學領域是社會科學研究方法的重大突破。法學領域的實證研究是“指按照一定程序規范和經驗法則對法律信息進行定性和定量分析”[8]。實證研究分為定性分析和定量分析兩大類， 具體包括四種方法即觀察、調查、文獻分析、實驗[9]。思辨的方法如前文所述是對蘊含在法條背后對法條起支撐作用的法理的探究。 實證方法與思辨方法相比較具有以下的不同點。首先，兩者的推理方式不同。思辨方法的推理一般運用的是演繹推理方式， 而實證方法的推理一般運用的是歸納推理方式。 由于演繹推理的方式是一般到具體， 而歸納推理的方式是具體到一般。所以，思辨方法注重于純粹的理論構建，喜歡就事論事，而實證方法則注重于事實論證，喜歡用事實說話。其次，兩者關注問題的細致程度不同。由于實證方法是建立在定量和定性分析的基礎之上，因而實證方法更注重關注刑法個案及其他與案件事實有關的細節問題， 甚至連一些與案件無關的蛛絲馬跡也不會放過。而思辨方法則注重于整體研究，對于細枝末葉的東西常常視而不見， 這與思辨方法的推理方式不無關系。最后，實踐品格與理論品格不同。實證方法是對法律信息進行定性和定量分析， 其具體的方法包括觀察、調查、文獻分析、實驗四種。因此，實證方法更具有實踐的品格。而思辨方法是對蘊含在法條背后對法條起支撐作用的法理的闡述，其落腳點在于對刑法及其條文的合理性進行拷問，因而思辨方法更具有理論的品格。通過兩者的對比分析我們可以發現，實證方法與思辨方法之間實質上是一種逆向發展的關系：實證方法重個別，思辨方法重一般；實證方法重細節，思辨方法重整體；實證方法重實踐，思辨方法重理論。

實證方法與思辨方法之所以呈現以上的逆向發展關系，究其深層原因，在于實證方法是自然科學的“舶來品”，而思辨方法則是哲學的“舶來品”。自然科學研究對象是中性無色事實，不會牽涉價值判斷的問題。因此，自然科學的研究歷來都奉行“觀察優于想象”的規則，如果沒有實證作為支撐，再好的理論也不會被接受。而哲學所研究的對象是萬事萬物的共同性質和普遍規律，其研究具有高度的抽象性，因此，即便沒有大量的實證作為支撐，而是通過哲學概念的構建以及概念之間的邏輯演繹，哲學的理論也能夠實現自足與自洽。正是基于各自學科性質的原先性差異，實證方法與思辨方法之間呈現出逆向發展的關系。但是，如果我們換個維度進行思考，將實證方法與思辨方法這對看似水火不容的研究方法實現橫向的“聯姻”，那將是另一番的景象。一方面，實證方法的強實踐性可以有效補足思辨方法的實踐性缺失，從而有效彌補思辨方法過于空泛抽象、言之無物的缺陷，為刑法理論的構建打下堅實的社會基礎，刑法學也因此具備了科學的特性。另一方面，思辨方法深厚的理論品格則可以有效彌補實證方法之理論不足。“提出問題、分析問題、解決問題”乃思辨方法研究的基本范式，思辨方法發現的問題越多，在客觀上為實證方法提供研究的問題也會越多，同時也為實證方法指明了研究的方向?？傊谛谭▽W研究當中，我們應當實現實證方法與思辨方法兩者之間的橫向“聯婚”，在思辨的指導下進行實證，在實證的檢驗下發展思辨，如果真正能實現這樣的搭配，這對“夫妻”必將珠聯璧合，相得益彰。

摘要：轉識成智是德育工作者為反對灌輸式教育而借用來的表達方式。當下高校德育工作中對轉識成智仍然存在模糊認識：就“轉”的主體而言忽視了大學生個體的內生動力，就“識”的內容而言割裂了思想政治教育和道德品質教育，就“成”的過程而言弱化了大學德育的實踐活動，就“智”的目的而言泛化了大學德育的智慧提升。轉識成智的主體建構要求達到主體與客體、個人與他人、個人與環境之間的轉化性、交互性的德育教化效果，因此必須實現教師和學生的主體轉換。轉識成智知識理論體系的構筑要注意課堂德育知識和課外德育知識的有機結合，強調思想政治教育知識和傳統文化教育知識的融合。轉識成智德育實踐同樣強調融合，即師與生融合、與校園融合、與社會融合。轉識成智是認識思維的升華，是道德認知思維和元學思維的統一，有一個由外化到內化的轉化過程，最終目的就是要把智慧內化為美好德性和品行。

關鍵詞：大學德育；轉識成智；道德智慧建構

什么是大學德育？教育界、學術界對此多有探討，關于大學德育的定義眾說紛紜。究其核心內容，無非是圍繞兩個部分進行討論：一是關于高校大學生思想政治教育，二是高校大學生道德品質教育。有人傾向于認為它是一門馬克思主義的德育學，屬于黨的思想政治工作，具有鮮明的意識形態性質；也有人傾向于認為它是傳承中國傳統文化的道德學問，是接續中華民族優秀傳統思想并以之為本位的文化教育。綜合以上觀點，我們認為，大學德育的內涵，是以馬克思主義理論為指導，符合中國特色社會主義的發展要求，傳承和發揚中華民族優秀的傳統美德，對大學生的政治思想、道德品質甚至情感心理和行為習慣進行的綜合教育。什么是轉識成智？認識與智慧既是哲學的范疇，也是教育的范疇。轉識成智來源于中國傳統哲學，是玄奘開創的佛教唯識宗的一個專業術語。通過轉凡成圣、轉染成凈，以此來表示由“業識”到“智慧”的轉化過程。中國現代哲學家馮契在《〈智慧說三篇〉導論》中對唯識宗轉識成智這一佛學術語作了唯物主義的改造和發揮，使其成為馮氏哲學思想的一個重要命題，推動了馬克思主義認識論中國化的發展。在馮契智慧學說那里，智慧更多指向的是德性智慧，而非一般語義上的知識性的智慧。“德性之智”這個詞原本是中國傳統哲學所固有的。后來，清華大學胡偉希發揚了馮契的思想，在《轉識成智：清華學派與20世紀中國哲學》一著中以轉識成智為命題把其思想資源擴延到中國近現代哲學諸家，轉識成智在中國哲學中漸漸具有普適性。之后，轉識成智哲學思想又逐漸波及教育界，越來越多的教育工作者和思政工作者使用轉識成智一詞，以反對灌輸式教育來表達新式的教育理念。

一、大學德育轉識成智教育理念的偏離

改革開放40年來，我國的大學德育建設創造出良好的局面并取得了長足的發展。但是，不容忽視的是，即使進入21世紀，中國現行高校的德育現狀還是不容樂觀。2010年7月，黨中央、國務院召開了新世紀第一次全國教育工作會議，《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010－2020年）》，明確了堅持德育的重要性，將“德育為先”作為三大戰略主題（德育為先、能力為重、全面發展）之首。2014年教育部頒布《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》，指出：“加強中華優秀傳統文化教育，是培育和踐行社會主義核心價值觀，落實立德樹人根本任務的重要基礎。”［1］2015年中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于進一步加強和改進新形勢下高校宣傳思想工作的意見》，強調高校宣傳思想戰線的一個基本原則是“堅持育人為本、德育為先”［2］。2017年黨的報告明確指出：“要全面貫徹黨的教育方針，落實立德樹人根本任務，發展素質教育，推進教育公平，培養德智體美全面發展的社會主義建設者和接班人。”［3］所以，大學德育工作者應該認真學習中央文件精神，針對目前高校德育工作中存在的問題和缺陷，在回顧歷史、總結經驗、探尋規律、深化理論中為建設社會主義中國培養德才兼備的人才。轉識成智德育理念在教育界、學術界已然是一個認知度較高的教學手段和育人方法，學界也對此展開了一系列的研究。目前的研究主要分布在三個方面：第一，對轉識成智德育理念作通識性推介，代表性論文有郭穎《論道德教育的“轉識成智”》（《教育評論》2008年第5期）和王丹《“轉識成智”思想對大學德育的重要啟示》（《云南社會主義學院學報》2014年第1期）；第二，中國傳統哲學思想資源來看待轉識成智理念，代表性論文有劉貴祥、孫董霞《“轉識成智”與大學德育———兼論中國傳統哲學對大學德育的重要性和啟發性》（《牡丹江大學學報》2008年第2期）；第三，從馬克思主義理論視角來研究高校思想政治教育的轉識成智，代表性論文有黃禧禎《馬克思主義哲學教育“轉識成智”的思考》（《哲學動態》2012年第6期）。然而，大學德育對轉識成智的理論深化和實際運用相對來說還是比較單薄，并沒有形成普遍性的共識，亟須對其進行總結性的概括。大學德育要突破知性德育的瓶頸實現轉識成智，在真實的生活中踐行并提升道德智慧是個長期的工程?，F在的高校德育工作，真正意義上的轉識成智依然迷茫，存在的主要問題有四個方面：

1．就“轉”的主體而言，忽視了大學生個體的內生動力。通常認為，大學德育的傳授主體是教師，是工作在教學崗位上的一線任課教師傳授給學生道德知識，但是道德知識并不等同于道德智慧，我們往往忽視了大學生的內生動力對道德品質的內化作用。目前的德育工作重灌輸式說教，重高壓式管教，偏重教師的德育知識傳授，許多教育理念和模式往往無視學生在德育主體中的地位，扼殺了學生主觀能動性的積極發揮。因此，這對轉識成智的主體性德育工作提出了新要求。真正的德育是要感動生命的。如果說，思政宣傳和道德規范只是停留在課堂上和試卷上，則會形成空洞的政治口號和道德教條，很難在大學生心目中引起共鳴，陷入只見規范不見人的窠臼。社會價值觀念變遷、道德信仰危機對新時期的德育工作帶來了新的挑戰。要想在學生中引起自發性，樹立大學生遠大的共產主義理想，以及全心全意為人民服務的精神，就不能忽視大學生的個人需要和情感需求。高校教師要重視學生個體自身的體悟和道德內化，以完成大學生獨立人格的培養和自由品質的成長。

2．就“識”的內容而言，割裂了思想政治教育和道德品質教育。有些大學德育工作會把黨的思政工作與個人道德修養分離開來。大學德育的內容包括思想政治教育和道德品質教育兩塊。按照馬克思主義理論，道德也屬于思想上層建筑的范疇，因此道德和思想政治一樣具有階級性。當代德育工作的一大任務是培養中國特色社會主義事業的高素質接班人。思想政治教育中包含了社會主義榮辱觀、社會主義核心價值體系、社會主義核心價值觀等精神層次的內容。例如，社會主義核心價值觀中的愛國、敬業、誠信、友善等本就是中華民族傳統美德的重要組成部分。因此，在轉識成智教育理念中如何對德育知識體系進行構建？如何把社會主義精神文明與中華優秀傳統倫理觀念結合起來？如何使得道德教化知識的更新符合中國新時代改革創新精神的需要？這些都對大學德育工作者提出了新的要求。目前高校德育課程的開設還是不夠的。從課程內容上看，壓力主要集中在《思想道德修養和法律基礎》這一門全校必修課上。除此之外，有些高校雖然開設了中華民族優秀傳統文化德育課程選修課和一些必修課，但是全國高校還沒有普遍形成把傳統文化納入道德教育的通識課程。據筆者多次參加大學德育相關學術會議研討的情況來看，開設傳統文化道德課作為必修課程的有兩類高校，一是僅僅針對個別院系學生開設專業課的學校，大多是那些本科、研究生就有哲學專業或國學專業等相關專業的高校；二是面向全校學生開課的學校，如一些獨立學院、民辦大學和高職院校。再有，由于受到應試教育的影響，許多初中及高中的德育工作處于真空狀態。中學畢業生往往缺乏人之為人的基本品德和行為習慣，而高等院校在德育知識的傳送上，則變成了基礎德育的最后把關人。

《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》是恩格斯在研究自然辯證法過程中撰寫的一篇論文，同時也是一篇未完成的論文。這篇論文寫于1873—1886年，盡管距今已有100多年，又是一篇未完成的論文，但卻是恩格斯關于“勞動在從猿到人轉變過程中的作用”較為系統的闡釋，尤其是揭示了“勞動創造了人本身”中所蘊涵的人—自然—社會的多元倫理關系以及由此闡發的生態倫理觀，對于我們認識“我能夠認識什么?”“我應當想什么?”“我能期待什么?”以及“人是什么?”這些由康德提出的懸而未決的一組問題進而建構生態倫理學，具有重要的啟示。   一、勞動與人的手、足、腦、語言以及倫理關系的產生   恩格斯首先從批駁當時政治經濟學家關于“勞動是一切財富的源泉”的觀點指出，“勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變為財富。但是勞動還遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件……勞動創造了人本身。”①這就表明，與當時政治經濟學家只看到勞動—財富這對經濟關系不同，恩格斯揭示了這對經濟關系中蘊涵的勞動—自然—人—財富多元的生態倫理關系及其辯證法。接下來他著重從自然和社會兩個層面系統地考察了“勞動”如何“創造了人本身”，以及人—社會倫理關系何以產生。   1.勞動促進人的手、足及其他機能的演變   在幾十萬年以前，地質學家稱之為第三紀的某個時期，在熱帶的某個地方———大概是現在已經沉入印度洋底的一片大陸，生活著一種高度發展的類人猿。這些類人猿，也許由于其生活方式的影響，使手和腳從事不同的活動，因而在平地上行走時就開始擺脫用手幫助的習慣，漸漸直立行走。恩格斯認為，“這就完成了從猿轉變到人的具有決定意義的一步”②。因為直立行走有利于類人猿手和腳的分工，讓手“愈來愈多地從事于其他活動”③，比如摘取和拿住食物、在樹林中筑巢、拿著木棒抵御敵人，或者以果實和石塊向敵人投擲。盡管這些動作最初只能是非常簡單的，但當“用手把第一塊石頭做成刀子”時，從猿轉變到人的歷程便產生了一次重大飛躍，因為“沒有一只猿手曾經制造過一把哪怕是最粗笨的石刀”④。恩格斯認為，猿手轉變為人手，完成了具有決定意義的一步:“手變得自由了，能夠不斷地獲得新的技巧，而這樣獲得的較大的靈活性便遺傳下來，一代一代地增加著。”⑤恩格斯進一步指出:“手不僅是勞動的器官，它還是勞動的產物。”⑥由于勞動，手必須與日新月異的動作相適應，這樣便引起肌肉、韌帶的發展，經過更長的時間亦引起了骨胳的發展并且被遺傳下來，這些遺傳下來的靈巧性又以愈來愈新的方式運用于新的愈來愈復雜的動作，進而人的手才達到現在這樣高度的完善。恩格斯不僅闡釋了勞動對手的肌肉、韌帶甚至骨骼的影響，而且還根據達爾文提出的“生長相關”律，即一個有機生物的個別部分的特定形態總是和其他部分的某些形態相聯系的，揭示了手的演變不是孤立的。因為手“僅僅是整個極其復雜的機體的一個肢體。凡是有利于手的，也有利于手所服務的整個身體”⑦，而且兩者相互作用。這樣恩格斯就將人的手足的演變與人的機體其他部分的相應演變聯系起來。在方法論上，他打破了非此即彼的思維模式，運用相互聯系的辯證法揭示了勞動在從猿到人轉變過程中對于人的手足的演變以及人體其他部分機能演變的作用。   2.勞動促成語言產生及人與人、人與社會、人與動物之間關系的演變   恩格斯指出，盡管我們的猿類祖先是一種社會化的動物，而人作為一切動物中“最社會化的動物”⑧，顯然不可能從猿類祖先直接發展而來。這正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出的那樣，“動物和它的生命活動是直接同一的。……人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”⑨。作為動物的類人猿“只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規律來建造”???。隨著手的發展，人通過勞動而開始建構的人與自然的倫理關系———人對自然的統治，在每一個新的進展中，都會擴大人的眼界，在自然對象的探索中不斷地發現新的屬性。與此同時，勞動的發展必然促使社會成員更緊密地結合起來，進而開始建構人與人、人與社會的倫理關系及其交往方式。人在勞動交往與合作的活動中，“已經到了彼此間有些什么非說不可的地步了”①。這一需要產生了自己的器官，人逐漸學會發出一個個清晰的音節———語言產生了。因此，“語言是從勞動中并和勞動一起產生出來的”②。恩格斯還從動物與動物、人與動物交往方式及其比較中進一步說明語言產生的作用。他指出，動物之間，甚至在高度發展的動物之間，彼此要傳達的信息很少，不用分音節的語言就可以互相傳達信息。在自然狀態中，沒有一種動物因為不能說或不能聽懂人的語言而感覺到是一種缺陷。然而，如果經過人馴養的動物，情形就完全不同了。狗和馬在和人的接觸中所養成的對于分音節的語言的聽覺是這樣敏銳，以致它們在自己想象所及的范圍內，能夠容易地學會懂得任何一種語言。此外，它們還獲得了如對人依戀、感謝等等表現感情的能力，而這種能力是它們以前所沒有的。這說明，語言不僅能夠促進人與人之間的相互交流，建構人與人、人與社會之間的交往和倫理關系，而且也能促進人與動物之間的相互交流。   3.勞動與人腦的演變、感覺器官的完善以及人—自然—社會倫理關系的發展#p#分頁標題#e#   恩格斯認為，正是在勞動和語言這兩個最主要因素的推動下，猿腦就逐漸地變成人腦。盡管后者和前者十分相似，但是就大小和完善的程度來說，后者遠遠超過前者。③隨著腦的進一步發展，人的感覺器官也逐步發展起來。正如語言的逐漸發展使得聽覺器官相應完善一樣，腦的發展則是和所有感覺器官的完善同時進行的。④腦及其相應的感覺器官的發展使人愈來愈具有意識以及抽象能力和推理能力，這反過來又對勞動和語言起作用，為二者的進一步發展提供新的推動力。這種進一步的發展，并沒有因人最終同猿分離而停止，而是大踏步地前進了。而社會的出現使得這種發展一方面獲得了有力的推動力，另一方面也獲得了更確定的方向。   二、勞動及其工具的生產與多元倫理關系的形成   在恩格斯看來，人類社會區別于猿群的根本區別是勞動，而勞動是從制造工具開始的。⑤勞動及其工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系發生變革，這一變革不僅使人的需要與活動方式多樣化，而且形成了人與自身、人與自然、人與社會的多元倫理關系。然而，隨著勞動本身向腦力勞動發展，尤其是向上層建筑、意識形態的發展，使人產生了認識的誤區，進而產生了勞動的計劃性及其悖論。   1.勞動工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系的變革   恩格斯認為，真正的勞動是“從制造工具開始的”⑥。那么人類最早制造的工具是什么呢?根據當時所發現的史前時期的人的遺物來判斷，同時根據最早歷史時期的人和現在最不開化的野蠻人的生活方式來判斷，最古老的工具是打獵和捕魚的工具，它們同時又是武器。   首先，打獵和捕魚的前提是猿轉變到人的重要的一步———食物結構的變化。這種變化包括以下兩個方面:一是可食用植物中可食用的部分愈來愈多，食物愈來愈復雜，進而輸入身體內的材料也愈來愈復雜;二是從只食用植物轉變到同時也食用肉。   其次，人通過自己制造的工具打獵和捕魚，就可以食用更多的肉類食物，從而為其超越動物界奠定了生理基礎。一方面，這些肉類食物包含著為身體新陳代謝所必需的最重要的材料;另一方面，食用肉類食物可以縮短消化過程以及身體內其他植物性過程的時間，因而便“贏得了更多的時間、更多的材料和更多的精力來過真正動物的生活。這種在形成中的人離植物界愈遠，他超出于動物界也就愈高”①。既吃植物也吃肉的習慣，大大地促進了正在形成中的人的體力和獨立性。   再次，在恩格斯看來，最重要的是食用肉類食物對于腦的影響———腦因此獲得了比過去多得多的為本身的營養和發展所必需的材料。因此，人的腦就能在人類一代一代繁衍的過程中，更迅速而完善地發展起來。講到這里，恩格斯不無調侃說:“請素食主義者先生們原諒，如果不吃肉，人是不會發展到現在這個地步的。”②   最后，食用肉類食物引起了兩種新的具有決定意義的進步，即火的使用和動物的馴養。一是火的使用，由于為人提供了幾乎是已經半消化了的食物，這樣就使得消化食物的過程大大縮短;二是動物的馴養，使得人類的肉類食物更加豐富，因為它和打獵一起開辟了新的更為經常的食物來源。從養分來說，動物的馴養還供給了至少和肉相等的乳制品等新食物。恩格斯認為，“這兩種進步就直接成為人的新的解放手段”③。   從以上四個方面可以看出，勞動及其工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系發生變革。前者表現為人類食物結構的變化與發展促進了正在形成中的人的體力和獨立性，進而促進了腦髓的發展;后者則表現為正在形成中的人及其自身自然的變革使其遠離了植物界，也超越了動物界，進而引發了人與植物、動物關系的變革:從單純的食用相關植物到有意識地種植相關植物，從與動物為伍到打獵和馴養動物。這不僅導致正在形成中的人的食物結構的變化、消化系統的變異，而且意味著人與自然關系由無意識地適應自然狀態，轉變為一種有意識地改造與被改造、控制與被控制的倫理關系。   恩格斯在文中這樣描述了猿群在食物方面對于自然的無意識適應:“猿群滿足于把它們由于地理位置或由于抗拒了附近的猿群而分得的地區內的食物吃光。它們為了獲取新的食物地區而進行遷徙和斗爭，但是除了無意識地用自己的糞便來施肥，它們沒有能力從這塊食物地區得到比自然界所供給的更多的東西。一旦所有可能占據的食物地區都被占據了，猿類就不能再擴大繁殖了。”④不僅如此，在食物結構的變異中，動物也是出于無意識的被動適應:“希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的。”⑤他把動物的這種行為，稱之為“濫用資源”。他認為，這種行為在物種的漸變過程中起著重要作用，在某種意義上說，它也促進了類人猿轉變成人。“因為它逼迫著動物去適應和平常吃的不一樣的食物，因此它們的血液就有了和過去不一樣的化學成分，整個身體的結構也漸漸變得不同了。”⑥而那些無法改變食物結構的動物就滅絕了。恩格斯明確指出，動物這種無意識的改變和被動適應還不是真正的勞動，真正的勞動是“從制造工具開始的”。因為“動物在消滅某一地方的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五谷，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收獲”⑦。為此，人們把有用的植物和家畜從一個國家帶到另一個國家。不僅如此，植物和動物經過人工培養以后，改變了它們的模樣，甚至已認不出它們本來的面目。這種勞動不僅使人對自然有了更強的適應性，而且使人改造自然的活動越來越多元化，勞動工具越來越多樣化，改造自然的能力越來越強，進而形成了越來越多元化的人與自然、人與人、人與社會的倫理關系。   2.勞動促使人的需要與活動方式多樣化以及倫理關系多元化   恩格斯指出，勞動不僅使人學會了吃一切可以吃的東西，而且也使人學會了在任何氣候下生活。這樣，人就分布在所有可以居住的地方。在他看來，“人是唯一能獨立自主地這樣做的動物”①。對于其他的動物而言，盡管它們也能習慣于各種氣候，但它們或者靠本能無意識地適應氣候變化，或者由于被人馴養而跟隨人生活。#p#分頁標題#e#   勞動使人從物種關系方面獲得提升。當人們從原來居住的較為炎熱的地帶，遷移到比較寒冷的、在一年中分成冬夏兩季的地帶，或者從較為干燥的地帶，遷移到較為濕潤的地帶，這樣，為了抵御寒冷或者潮濕，人就產生了新的需要:住房和衣服等。而新的需要引發了新的勞動領域以及由此而來的新的活動。這就使人與動物的關系發生了質的變化:人在其物種關系方面愈來愈遠離動物。   勞動使得人與自身的關系以及人與社會的關系越來越密切。恩格斯指出，每個人的手和腦只有“在社會中共同作用，人才有能力進行愈來愈復雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的”②。一是隨著人們需求增加，勞動不僅在時間上“一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面”③，而且在空間上范圍不斷擴大，活動的領域日益多樣化。這樣，勞動除了最早產生的打獵和畜牧外，后來又有了農業，其后又有了紡紗、織布、冶金、制陶器和航行等。二是隨著商業和手工業的興起，出現了藝術和科學。這意味著勞動本身由以體力勞動為主的勞動，開始向腦力勞動發展。三是隨著部落發展成為民族和國家，“法律和政治發展起來了，而且和它們一起，人的存在在人腦中的幻想的反映———宗教，也發展起來了”④。這不僅意味著勞動本身向腦力勞動發展，而且向上層建筑、意識形態發展。   3.腦力勞動的發展使人產生了認識的誤區   恩格斯清晰地看到，隨著腦力勞動的發展，尤其是向上層建筑、意識形態的發展，“在所有這些首先表現為頭腦的產物并且似乎統治著人類社會的東西面前，由勞動的手所制造的較為簡易的產品就退到了次要的地位”⑤。特別是在原始社會后期(例如，在原始的家庭中)，能計劃怎樣勞動的頭腦，已經能不通過自己的手而是通過別人的手來執行它所計劃好的勞動。隨著文明的迅速推進，人們產生了一種誤認:“習慣于以他們的思維而不是以他們的需要來解釋他們的行為。”⑥人們常常把文明的迅速推進完全歸功于頭腦，歸功于腦的發展和活動。這樣，隨著時間的推移，便產生了唯心主義的世界觀。這種世界觀從古代世界到恩格斯所處的時代，一直統治著人的頭腦。由于唯心主義世界觀的影響，甚至連最富有唯物精神的自然科學家們也弄不清人類是怎樣產生的，因為他們“沒有認識到勞動在這中間所起的作用”⑦。   恩格斯接著從相互聯系的辯證法方法論視域，指出了上述誤區的認識論根源:“自然界中沒有孤立發生的東西。事物是互相作用著的，并且在大多數情形下，正是忘記了這種多方面的運動和相互作用，阻礙我們的自然科學家去看清最簡單的事物。”⑧他還通過分析動物與環境、人與環境之間的相互關系，說明其相互作用。恩格斯指出，盡管動物不如人所做的那樣，但是它們也通過它們的活動而改變外部自然界。同時，由動物改變的環境，又反過來作用于原先改變環境的動物，使它們起變化。而“人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征”⑨。   三、基于勞動的計劃性及其悖論反思的生態倫理觀   恩格斯通過分析人的勞動的計劃性及其悖論，反思其悖論產生的直接的思想與認識根源及深層的唯心主義方法論與認識論根源，提出了以歷史唯物辯證法的相互聯系性為核心的、協調人—自然—社會的生態倫理觀，以及超越歷史上生產方式處理人—自然—社會關系的局限的生態倫理方略。   1.勞動的計劃性及其悖論   恩格斯通過將動物的計劃性與人的計劃性加以比較指出，這兩者的本質區別是勞動。盡管動物具有從事有計劃的、經過思考的行動的能力。在哺乳動物那里，這種計劃性則已達到了相當高的階段。人們在獵狐時，可以觀察到，狐是怎樣正確地運用地形來躲避它的追逐者，怎樣出色利用一切有利的地勢來中斷它的蹤跡。但是，“一切動物的一切有計劃的行動，都不能在自然界上打下它們的意志的印記”，它們“僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變;而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最后的本質的區別，而造成這一區別的還是勞動”。①與此同時，恩格斯指出了人的勞動計劃性的內在悖論。盡管人“能在自然界上打下它們的意志的印記”，“通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界”，但是“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了”②。與動物相比，人由于勞動———有計劃地改造自然、利用自然，為自己的目的服務———而遠遠超過了動物基于本能的有計劃的活動，然而，人的這種勞動的計劃性在時間上蘊涵近期(或者短期)與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。恩格斯以具體的實例生動地說明了上述悖論:美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其他各地的居民，為了得到耕地，把森林都砍完了，盡管他們的確在短期內得到了其想要的耕地———局部的、特殊的、第一目標實現了，但是他們卻破壞了這些地區長遠的、整體的普遍性的生態平衡———這些地方由于他們的作為，失去了森林，失去了積聚和貯存水分的中心，進而在今天成為荒蕪的不毛之地。   2.悖論的反思與協調人—自然—社會的生態倫理觀   恩格斯不僅進一步揭示了上述悖論存在的普遍性，而且通過反思提出了以辯證法的相互聯系性為核心的生態倫理觀。他列舉了阿爾卑斯山的意大利人，由于砍伐松林，摧毀了其所在區域的高山畜牧業的基礎，進而使山泉在一年中的大部分時間內枯竭了，但在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲傳播栽種馬鈴薯，也把瘰疬癥和多粉的塊根一起傳播過來了。在這里，恩格斯揭示了人與自然關系的多元性，其中包括人—地(山)關系、人—林關系、人—畜關系、人—水關系、人—植物及其病蟲害關系等。③同時這些多元關系之間又是相互聯系的，一旦其中一種關系被破壞，就會產生類似“多米諾骨牌”的連鎖反應，不僅危及自然生態系統的協調發展，同時也危及作為自然產物的人類的生存與發展。由此，恩格斯從人與自然密切聯系的多元倫理關系中警示我們:“必須時時記住:我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”①在這里，他反思了上述悖論產生的直接的思想與認識根據:其一，“像征服者統治異民族”那樣統治自然的人類中心主義;其二，未能認識和正確運用自然規律。而恩格斯生態倫理觀的深刻性就在于進一步反思了上述兩者的認識論與方法論根源———古典時代崩潰以后在歐洲發生并在基督教中得到最大發展的“把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的”、“反自然的”唯心主義觀念。②#p#分頁標題#e#   如何才能超越上述悖論呢?恩格斯認為，一是我們要學會更加正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。特別從19世紀自然科學大踏步前進以來，我們就愈來愈能夠認識到，因而也學會支配至少是我們最普通的生產行為所引起的比較遠的自然影響。因此，人們愈會重新感覺到，同時也認識到人自身和自然界的一致性，進而處理好人—自身—自然的倫理關系。二是要學會處理好人—社會的倫理關系。因為處理好人—社會的倫理關系要比處理好人—自身—自然的倫理關系復雜得多。正如恩格斯指出的那樣，“如果我們需要經過幾千年的勞動才稍微學會估計我們生產行動的比較遠的自然影響，那末我們想學會預見這些行動的比較遠的社會影響就困難得多了”③。他以上述列舉的馬鈴薯以及隨它而來的瘰疬癥的傳播作為案例展開分析。他認為，盡管傳播栽種馬鈴薯帶來了瘰疬癥的傳播，但是和工人的生活降低到吃馬鈴薯這一事實所產生的影響比起來，瘰疬癥算得了什么呢?1847年，愛爾蘭因馬鈴薯受病害的緣故發生了，餓死了100萬吃馬鈴薯或以吃馬鈴薯為主的愛爾蘭人，并且有200萬人逃亡海外。和這種饑荒比起來，瘰疬癥算得了什么呢?接著他又列舉了近代地理學的偉大成果———哥倫布發現美洲———所引發的社會倫理問題:復活了在歐洲久已絕跡的奴隸制度，并奠定了販賣黑奴的基礎。17世紀和18世紀物理學和動力技術的革命———蒸汽機的發明———造成了巨大的社會倫理效應:它“比其他任何東西都更會使全世界的社會狀況革命化”④，但與此同時也引發了一系列社會倫理問題———在歐洲，“由于財富集中在少數人手里，而絕大多數人則一無所有，起初是資產階級獲得了社會的和政治的統治，而后就是資產階級和無產階級之間發生階級斗爭”⑤。對于這一階級斗爭，恩格斯堅信，“只能以資產階級的崩潰和一切階級對立的消滅而告終”⑥。但是，他也意識到，要學會處理好人—社會的倫理關系，必須“經過長期的常常是痛苦的經驗，經過對歷史材料的比較和分析，我們在這一領域中，也漸漸學會了認清我們的生產活動的間接的、比較遠的社會影響，因而我們就有可能也去支配和調節這種影響”⑦。   3.超越歷史上生產方式處理人—自然—社會關系的局限的生態倫理方略   恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產方式，在協調人—自然—社會的倫理關系方面，“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現出來的、由于逐漸的重復和積累才發生作用的進一步的結果，是完全被忽視的”⑧。就原始的土地公有制而言，在協調人—自然—社會的關系上，一方面完全局限于眼前事物及人們的發展程度，另一方面則有一定的剩余的可用土地，進而為應對這種原始經濟的不虞災禍提供了一定的活動余地。但是一旦其剩余的可用土地用盡了，公有制也就衰落了。而一切較高的生產形式，都導致其居民分為不同的階級，形成統治階級和被統治階級之間的對立。因此，恩格斯指出，“只要生產不局限于被壓迫者的最必需的生活用品，統治階級的利益就成為生產的推動因素。在西歐現今占統治地位的資本主義生產方式中，這一點表現得最完全”①。在這種資本主義生產方式中，支配著生產和交換的每一個資本家所關心的，只是他們的行為最近的最直接的有益效果———出售時要獲得利潤。這成為其行為的唯一動力。甚至連其所制造的或交換來的商品的效用也已完全退居次要地位了。   在這里，恩格斯闡釋了歷史上處理人—自然—社會倫理關系的三種生產方式下的三種邏輯:(原始社會)完全局限于眼前事物及人們發展程度的邏輯、(奴隸社會與封建社會)統治階級利益成為生產推動因素的邏輯和資本主義生產方式的資本運作邏輯。事實表明，這三種處理人—自然—社會倫理關系的邏輯都無法超越上述生態倫理悖論，甚至還會加劇這些悖論。在資本主義生產方式的大多數情形下，需要和供給之間的協調，變成二者的絕對對立。不僅如此，勞動者喪失了財產，而同時財富卻愈來愈集中到少數資本家手中。即便是資產階級社會科學，即古典政治經濟學，也“主要只研究人在生產和交換中的行為所產生的可以直接預期的社會影響”②。由此，恩格斯指出，要協調人—自然—社會的倫理關系，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現有的生產方式，以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”③。   四、恩格斯勞動視域中的生態倫理觀的幾點啟示   恩格斯的《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》盡管是一篇沒有完成的論文，但毋庸置疑，它是一篇歷史唯物主義的奠基之作。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中指出，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系”④。然而，盡管他們深諳“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發”⑤，但由于他們的主要任務是批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納所代表的德國哲學，因而沒有深入研究人們自身的生理特性，也沒有深入研究各種自然條件———地質條件、地理條件、氣候條件———以及人們所遇到的其他條件。后來馬克思恩格斯都由于領導工人革命，批判形形色色的錯誤思潮，一直沒能對這一問題進行系統闡發，而恩格斯這篇論文運用唯物史觀和唯物辯證法，從人類發展史、自然史的視角，系統地考察了“勞動”如何“創造了人本身”，人—自然—社會倫理關系何以產生，進一步論證了“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”⑥。這填補并完善了他與馬克思共同創立的歷史唯物主義。#p#分頁標題#e#   恩格斯運用唯物史觀和唯物辯證法相互聯系的方法論，以勞動在從猿到人轉變過程中的作用為研究主線，論證了勞動何以促進了人—自然—社會多元倫理關系的形成，以及對人—自然—社會倫理關系多維度的影響。恩格斯首先肯定了勞動把人從動物界提升出來，因而“創造了人本身”，是“整個人類生活的第一個基本條件”。⑦同時他反駁了當時政治經濟學家關于“勞動是一切財富的源泉”的觀點，闡述了勞動和自然界之間的辯證關系。⑧更重要的是，他揭示了人的勞動計劃性的內在悖論:在時間上蘊涵近期與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。因此，他警示道:“必須時時記住:我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”①實際上，馬克思在《1844經濟學哲學手稿》中也有相關的思想，他指出，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”②只不過馬克思是以一種人本主義詩意般的哲學思辨語言進行闡釋，而恩格斯的告誡則是基于歷史唯物辯證法和實證分析基礎之上的哲學論證。這對我們認清人與自然的關系，協調促進人—自然—社會的可持續發展，具有理論與實踐的指導意義。   恩格斯通過反思人的勞動的計劃性及其悖論產生的直接的思想與認識根源及其深層的方法論與認識論根源，提出了以辯證法的相互聯系性為核心的協調人—自然—社會的生態倫理觀:要學會更加正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響;要學會處理好人—社會的倫理關系，學會預見這些行動的比較遠的社會影響。恩格斯意識到，協調人與自然的關系離不開協調人—社會的倫理關系，而且后者比前者更復雜。這種復雜性在當代表現得日益明顯，正如阿多諾指出的那樣:“我們在支配自然上的進步或許正日益促成那種據說這種進步會保護人類免遭的災難，或許正在編織社會粗鄙地長成第二自然”③，其結果卻越來越表現為主體的人自身的自我淪喪，同時人的生存條件越來越轉變成一種統治人的異己力量。這不僅進一步加劇了人與人之間關系的緊張，而且導致人與自然關系的緊張。恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產方式在協調人—自然—社會的倫理關系方面的三種邏輯。事實表明，這三種邏輯“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現出來的、由于逐漸的重復和積累才發生作用的進一步的結果，是完全被忽視的。”④為了超越這三種邏輯的局限，他提出了協調人—自然—社會的倫理關系的生態倫理方略:要學會更加正確地理解自然規律，學會預見人們改造自然、利用自然行為的比較遠的自然—社會影響，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現有的生產方式，以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”⑤。恩格斯認為，只有通過這種變革，產生的新型的社會生產組織及其生產方式才能實現人的“第二次提升”:“只有一種能夠有計劃地生產和分配的自覺的社會生產組織，才能在社會關系方面把人從其余的動物中提升出來，正像一般生產曾經在物種關系方面把人從其余的動物中提升出來一樣。”⑥他認為，歷史的發展將使這種社會生產組織日益成為必要和可能。他樂觀地預期，一個新的歷史時期將從這種社會生產組織開始，人們自身及其活動的一切方面，包括自然科學在內，都將出現前所未有的突飛猛進。   盡管恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中提出的思想距今已有100多年，但是在當前全球化、市場經濟、高技術信息化的條件下，重溫其中的生態倫理思想對于我們建構當代生態倫理學，協調人—自然—社會的倫理關系，推進人—自然—社會的可持續協調發展仍然具有十分重要的指導意義和理論價值。

誠信是人類社會共有的道德原則和行為準則，也是我國傳統文化傳承下來的優良品德。誠和信都有誠實不欺之義，但是細分來看，二者也有一定的區別:“誠”側重于人性實現和人的本真存在之完成，“信”則側重于人際關系的履行方面。當前我國社會轉型期，出現了誠信缺失和各種道德亂象，在學術領域也出現了同樣的問題。學術誠信是人類一般道德規范在學術活動中的具體體現，它與學術事業的內在特征有關，并隨著學術本身的發展和學術與社會關系的變遷而不斷充實和豐富［1］。學術誠信主要包括兩層含義:第一，學術出版的相關主體對學術研究要講求“誠”;第二，對其他研究者及其勞動成果要講求“信”。但是當前學術浮躁之風盛行，在各種利益的驅動下，一稿多投(發)、論文剽竊等學術不端行為時有發生，給期刊學術誠信帶來極壞的負面影響［2］。一方面影響了期刊出版的可信度和公信力，造成了學術信任危機;另一方面也反映出我國的期刊學術誠信領域缺乏監管和治理機制，近年來學術誠信也成為學術界的熱門研究問題。區塊鏈技術作為一種全新的信息技術形式，近幾年來頗受關注，具有去中心化、不可篡改性和開放性等特性，因此具有在多種場景應用的可能。2016年10月中國政府《中國區塊鏈技術和應用發展白皮書》在一定程度上指引和加速了區塊鏈在我國各領域的應用進程。目前區塊鏈在不同領域的應用已經取得了一定的成效，針對期刊學術誠信方面也可以借鑒，利用區塊鏈技術特點，為構建期刊學術誠信體系提供新的視角和思路。

一、學術期刊出版誠信缺失的主要表現形式

(一)出版之前:學術論文寫作中存在學術不端現象

剽竊、抄襲和侵占，是學術不端的最主要表現之一，目前存在的情況也最多。表現為:引用他人成果，故意不注明出處;故意將他人未發表的全部或部分學術成果作為自己的研究成果發表，使人們誤將其視為原創作品。特別是目前的系統和軟件還不完善，存在著一定“盲點”，一些“隱形”的學術不端難以發現，更難以監管。一稿多投和重復發表。一稿多投是指將同一篇論文同時向多個刊物投稿。重復發表是指將公開出版的會議論文集或類似出版物形式發表的論文再次發表［3］;在沒有征得首發和再發期刊同意的情況下，將中文發表的論文用其他文字在外文學術期刊上再次發表。論文數據造假。主要包括偽造數據、篡改數據和買賣數據。偽造數據是指未經過正常的渠道或者實驗過程，憑空捏造出論文數據;篡改數據是指故意在數據上弄虛作假，故意對自己不期望得出的結果進行挑選或者刪除，或者故意使用非正式或者誤導性的統計手段對自己的研究成果和結果進行有偏向性或歪曲的表述;買賣數據是指論文中的數據是真實的，但不是作者本人實驗所得，是由他人做出來的，論文作者通過花錢購買到的數據。

(二)出版之中:專家評審缺乏公正性和權威性

審稿專家與被審論文不相匹配。一方面，審稿專家的能力和水平參差不齊，編輯在選擇送審時也不可能一一具體了解，可能導致對稿件的誤審誤判，從而使評審結果的權威性受到質疑。另一方面，送審時專業匹配困難。目前學術研究領域極度細分、研究內容高度融合，加之交叉學科領域研究成果層出不窮，因此找到與送審論文精確匹配的專家存在困難，可能難以客觀公正地評價論文。部分評審專家濫用學術權力和信譽。論文的評審專家是學術活動的重要參與者，在論文的評審過程中，如果他們濫用學術權力和信譽，不能誠信履職，利用職務便利或學術地位、學術評議評審權力在論文評審過程中弄虛作假，就會對學術成果做出不實或者不公正的評價。同行評議的結果不會對外公布，也可能導致審稿專家不負責任、權利濫用和持有偏見。可以說，以上行為是學術活動中的權力變性與異化的產物［4］。

(三)出版之后:學術評價缺乏公信力和論文復證難以實現

作者：林南征 單位：中國人民公安大學

犯罪與偵查,古今有之,中外有之。偵查學自從19世紀奧地利的漢斯•格羅斯(HansCross)提出犯罪偵查概念以來,至今已經有一百多年的歷史了,但是偵查學的理論研究現狀,特別是我國偵查學的研究現狀,仍不盡如人意。西方國家在刑事偵查學研究上帶有明顯的實用主義傾向。實用主義的研究方法導致了刑事偵查學理論研究的貧瘠。我國刑事偵查學的理論研究也不豐富。有學者對三屆全國偵查學術會議文集進行了一些技術上的分析,勾畫出了我國偵查學的研究現狀,并提出了一些問題,值得深思。作為一種社會科學理論研究,從社會科學研究的角度講,對科學研究狀況的歷史性反思是相當重要的。只有不斷反思,才能促使整個科學研究不斷修正方向。所以說,對于偵查學研究的不斷反思是一個非常重要的偵查科學理論研究向度。這也是其研究向度不至于偏離“科學”軌道的保障。

一、偵查學研究存在的問題

一個學科的研究現狀,從不同的角度來考察,可以有不同的外觀結果,且各個外觀結果之間,往往互為因果或者遞進關系。就偵查學在最近幾年的研究現狀來說,可以粗略地概括為以下幾點:

(一)從研究方向上來說,偵查學研究在其應有的軌道上有所偏離。偵查學的研究方向和偵查目的可以說是緊密聯系在一起的。盡管偵查的目的一直都還存在爭議,但是無論是哪種學說,都不可能脫離查明案件事實,查獲犯罪嫌疑人這個目的?，F實當中,大多數學者關注更多的是偵查合法化、偵查與人權保障等方面的問題。比如,有學者對近幾年的偵查論文成果進行技術性處理之后發現,以沉默權(人權保障)為關鍵詞的研究異常突出,成為2000年以來中國法學研究中的第一關鍵詞,并在2002年之后顯得更為明顯?？偟膩碚f,關于價值理論比如偵查與人權保障、偵查的合法化等的研究比認識理論如偵查措施、偵查措施和方法的研究等要繁榮得多。既然查明案件事實、查獲犯罪嫌疑人是各種學說公認的偵查目的或目的之一,那么作為研究偵查的學科,如果不研究如何加強查明犯罪事實和查獲犯罪嫌疑人,即使這門學科表面上如何繁榮,也只能是金玉其外,敗絮其中。

(二)從研究主體上來說,比較缺乏來自實踐部門的偵查學理論研究群體。參加三屆全國偵查學術會議的既有公安高等院校及法學院中從事法學、偵查學教學和研究的理論工作者,也有來自公安機關等偵查部門的實踐工作者。從統計情況看,“2002年提交參會論文的來自院校的有34人,來自實踐部門的有92人;2003年提交參會論文的來自院校的有36人,來自實踐部門的有7人;2004年提交參會論文的來自院校的有33人,來自實踐部門的有10人。”[1]61對偵查學研究現狀的思考林南征(中國人民公安大學,北京100038)摘要:偵查學自創立以來已逾百年,然其研究現狀卻仍不盡如人意:一是研究軌道有所偏離,二是比較缺乏來自一門學科的理論研究者主要來自于高校,這對于大多數學科領域來說,本身是一種常態。偵查學本身亦是如此。但是,對于一門實踐性很強的偵查學來說,如果來自實踐部門的研究者嚴重缺乏,則應是一種明顯的不足或者存在較大的瑕疵了。

(三)從學科間的聯系上來說,偵查學的研究未能緊密聯系自然科學的研究?；趥刹榛顒訉Ω黝愔R的需要,如法學、醫學、物理學、化學、心理學、生物學、邏輯學等相關學科知識之于偵查的重要性無人否定,可以認為偵查是對各相關學科知識的綜合運用,由此也可以認為偵查學是一門綜合性的學科,其研究必得借用前述相關學科的知識、概念、原理、研究方法與范式。但是,當前的偵查學理論研究現狀如何,從研究者們在論文當中引證的知識類型或許可以給我們一個可供參考的回答。根據學者們對三卷《偵查論壇》所刊載的論文的所有引證資料的分析數據顯示,研究者們引證的知識類型高度集中于法學類,在所有的引證文獻中,可歸于法學類知識范疇的引證占所有引證的75.57%;對心理學的引證,占總引證數的1.71%;而在三卷偵查論壇的全部引證中竟然未能發現在偵查認識活動中具有重要作用的醫學、物理學、化學、生物學、邏輯學和計算機科學等學科的知識,這不能不令人感到遺憾。[1]64

摘要

人文教育是培養中西醫結合人才的重要內容，但目前沒有得到足夠重視。本文針對中西醫結合教育模式中人文教育存在的人文課程設置不足、中國傳統人文意識薄弱、臨床實習重業務輕人文、師資力量有待加強等問題，提出改革課程設置和教學方式、注重傳統文化的教育、加大臨床實習中人文素質培養力度、提高教師的人文素養、從教育模式中改變人文教育的現狀、提高人才的培養質量等解決途徑。

關鍵詞

中西醫結合;人文教育

中西醫結合是中醫、西醫的取長補短、融會貫通，是認識論的互參，是方法論的互補。中西醫結合教育是指對受教育者進行中西醫結合醫學以及中醫和西醫所涉及的思維方式和理論體系的傳授和教育。廣義的中西醫結合教育是與社會文化相聯系的，是對中西醫學及兩種不同文化、精神的教化與培育。中西醫結合教育的目的就是培養與時俱進、符合時代需要和中國社會特點的醫學人才。但是，現在中西醫結合仍處于發展的初級階段，還沒有形成成熟的體系，無論是從學科建設上還是培養人才模式上都需要積極探索和完善［1］。隨著科技的巨大進步和社會的高速發展，醫學模式的轉變更加注重人與環境和諧發展，充分體現了人文精神在醫學模式發展上的重要作用［2］。因此中西醫結合醫學教育亟需加強人文教育，呼喚人文精神的回歸。

1人文教育在中西醫結合教育中的重要性

人文教育又稱為人性教育，是對受教育者所進行的旨在促進其人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現的教育。人文教育的核心是涵養人文精神，其本身就是醫學教育的主要內容之一。在國內醫患關系日益受到關注的今天，人文教育顯得尤為重要。中西醫結合是我國的特色醫學，尤其是中醫的尊重自然、天人合一思想，賦予了中西醫結合醫學特殊的人文精神。

作者：賀來 單位：吉林大學哲學社會學院

俞吾金教授的《實踐與自由》是以30篇近年來發表的學術論文為基礎形成的，全書包括三個內在聯系的部分：一是“馬克思哲學的理論背景”，二是“馬克思哲學的深度闡釋”，三是“馬克思哲學的當代意義”。該書涉及馬克思哲學與西方哲學史上的諸多具體問題，但在該書表面似乎較為松散的結構后面，實質蘊涵著一以貫之的“深層語法”，那就是從不同的層面和角度，圍繞著“實踐”與“自由”這兩個核心概念，揭示馬克思哲學被掩蔽的現代哲學特質,顯明馬克思哲學在歷史中不斷被遺忘和扭曲的現代哲學精神，從而推動哲學觀念變革，可以說，這構成了該書最為根本的思想關懷和理論旨趣，也是其最有貢獻和價值之處。

一、從現代哲學的視界重新發掘馬克思哲學的理論淵源

馬克思哲學作為“現代哲學”，必然有其作為現代哲學的思想酵素和理論背景。正如海德格爾在《形而上學導論》中所言，“所有偉大的事物都只能從偉大發端，甚至可以說其開端總是最偉大的。渺小的東西則總是從渺小啟端，如果說這種渺小的開端也有幾分偉大的話，那只在于它使一切都變小了”［1］（P17），從前輩那里所接受的思想和精神恩惠，構成偉大哲學家成為偉大的不可缺少的思想開端。這對于馬克思來說也不例外。就馬克思而言，影響其哲學的思想酵素和理論淵源所達至的高度在很大程度上影響著馬克思哲學所達到的思想高度，而對于后來馬克思哲學的闡釋者來說，在何種思想水準上領悟馬克思哲學的這種思想酵素和理論背景，也深刻地影響人們對馬克思哲學所可能達到的理解水準和高度。俞吾金教授《實踐與自由》一書的重要主題之一就是要重新闡釋馬克思哲學的理論背景與思想酵素，揭示對馬克思哲學致思方向和理論精神具有根本性意義的重大思想源頭，從而彰顯馬克思哲學作為“現代哲學”的思想高度和理論性質。

在《實踐與自由》中，俞吾金教授向我們展示了兩條理解馬克思哲學思想酵素和理論淵源的可能視界或理路：第一條將把馬克思哲學拉回到近代哲學的框架中；另一條則將把馬克思哲學領會為現代哲學的重要開創者和奠基者。第一條理路把馬克思哲學的思想酵素和理論淵源概括為一個簡單的公式：馬克思哲學的思想來源＝“合理內核”（黑格爾辯證法）＋“基本內核”（費爾巴哈的唯物主義）。［2］（P1）按照這種觀點，馬克思哲學的思想酵素和思想淵源主要包括兩個因素：一是剝離了黑格爾的“唯心主義”而吸收了其“辯證法”的思維方式；二是超越了費爾巴哈“非科學”的、“非辯證”的因素而吸收了其“唯物主義”的基本立場。馬克思首先吸收了德國古典哲學的“終極成果”即黑格爾的辯證法，同時為了克服黑格爾辯證法中的“神秘因素”，他又接受了費爾巴哈這一“中介環節”的“基本內核”，來對黑格爾的辯證法進行改造。通過這種“綜合創造”，馬克思形成了“唯物辯證法”或“辯證唯物主義”，并把唯物辯證法或辯證唯物主義推廣到歷史領域，從而創立了歷史唯物主義。很顯然，這是關于馬克思哲學思想來源和理論譜系的最為流行的版本，“經過前蘇聯、東歐和中國的馬克思主義哲學教科書的不斷修正、提煉和概括，上述神話已經內化為人們心目中的權威式結論，甚至變得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，這一不斷重復的關于馬克思哲學思想來源的教條式見解既不符合“歷史實情”，更不符合馬克思哲學的“思想實情”。

首先，這個見解不符合“歷史實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》一書中以豐富而翔實的文獻為基礎，對此進行了有力的論證。俞教授引用了馬克思自述其思想歷程的著名論述———馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中對其思想發展作了最為權威的敘述。在馬克思對自己創立歷史唯物主義的思想歷程的回憶中，根本沒有提到費爾巴哈，而是通過對現實斗爭所涉及的物質利益的思索和對法的關系的根源的追溯，開始關注黑格爾在《法哲學原理》中論述的市民社會問題，由此走上了政治經濟學研究的道路，并因此創立了歷史唯物主義學說。［2］（P15）而且，馬克思有專門的明確論述：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”［3］（P51）這已經十分清楚地向人們說明了一個基本的事實：馬克思的“歷史唯物主義”與費爾巴哈的“唯物主義”二者有著根本性質的區別，前者以“社會歷史”為研究對象，后者則滿足于對抽象“自然”的直觀，在馬克思的歷史唯物主義的創立過程中，并不存在一個所謂“費爾巴哈的階段”，費爾巴哈的“唯物主義”并沒有發揮“基本內核”的作用。這一“歷史實情”表明：后人把連馬克思本人都沒承認過的思想酵素和理論淵源強制性地“判給”了馬克思，要求馬克思“無條件”地接受。

更加重要的是這個見解不符合“思想的實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》中深入論證了這樣一個基本觀點：“黑格爾的辯證法＋費爾巴哈的辯證法”，這種簡單的加法，既不能克服黑格爾的“思辨唯心主義”，也不能克服費爾巴哈的直觀唯物主義，同時又失卻了黑格爾辯證法和費爾巴哈人本主義重要成果，因而所產生的只能是一種低于其前輩水準的奇怪混合物，而絕不能是馬克思的哲學創造。一方面，以費爾巴哈式的唯物主義根本不足以克服黑格爾辯證法并拯救其辯證法的合理內核，俞吾金教授引用馬克思的論述說明這一點，“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論”［4］（P355），以費爾巴哈的“物質”和“自然”來顛倒黑格爾的辯證法，不過是試圖以“抽象的唯物主義”取代“抽象的唯靈論”，正如海德格爾所言，“顛倒的柏拉圖主義仍然是柏拉圖主義”。“抽象的唯物主義”與“抽象的唯靈論”表面上截然對立，但實質上殊途同歸，內在相通，二者都是“抽象的柏拉圖主義”，而柏拉圖主義之間是無法相互克服的，它們的簡單相加更不能實現理論范式的創新。很顯然，從此出發，必然無法理解馬克思哲學的理論變革與現代哲學意義。破除馬克思哲學的思想酵素和理論背景問題上的虛假神話，其根本目的是為了揭示馬克思哲學思想來源上真正具有現代哲學意義的要素和營養。正如《實踐與自由》的書名一樣，俞吾金教授對此問題的闡釋是圍繞著“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞而展開的，也正因為此，康德哲學的重大意義得到充分的彰顯，用作者的表述就是，“康德是通向馬克思的橋梁”。［2］（前言）“實踐”是馬克思哲學的核心范疇，馬克思哲學屬于“實踐哲學”而不是“理論哲學”范式；消解“非神圣形象的自我異化”，推動人的自由與解放，是馬克思哲學的根本性理論旨趣。“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞，是馬克思作為現代哲學的奠基者和開創者的重大標志，而這二者，都與康德這位哲學史上劃時代的哲學家有著極為密切、不可分割的內在聯系。#p#分頁標題#e#

作者：范永康 單位：曲靖師范學院人文學院

20世紀后期的西方文論發生了“范式”轉換，即從對文學作修辭學式的內部研究，轉向了文學的外部研究，希利斯•米勒描述道:“而今我們可以問心無愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來，論述權力、歷史、意識形態、文學研究的‘慣例’，階級斗爭，婦女受壓迫的問題，男人女人在社會上的真實生活情況及其在文學中的‘反映’。我們還可以重新問關于文學在人生中和社會里的用途這類實用主義問題。文學理論的關鍵詞不再是傳統文學研究所關注的“審美”、“價值”、“經驗”和“作品有機體”，而是“符號系統”、“意識形態”、“性別”、“身份/認同”、“主體位置”、“他者”和“機構。以解構主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”馬克思主義、后馬克思主義、精神分析批評、生態批評、散居族裔批評乃至同性戀和酷兒理論為主體的當代西方文論顛覆了以“新批評”為代表的20世紀上半葉“文學性”研究的總體走勢，都超出了純粹“文學的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構性、公共性而強化了文學理論的政治言說維度。對此，拉曼•塞爾登等人提出了一個極為重要的觀點:“這些理論在全球范圍內促進了對一切話語形式的重新解釋和調整，成了激進的文化政治的一部分，而‘文學的’(研究和理論)只不過是其中一個多少有點意義的再現形式。，文學理論成為“文化政治”的組成部分，可以說，這一觀點深刻地闡明了當代西方文論的實質，進人“后現代”時期的20世紀西方文論的確大規模地走向了“理論化”，走向了“政治化”。陸貴山先生指出:“正當中國新時期的某些學人著意淡化和消解文藝和政治的關系的時候，當代西方社會卻掀起了這樣那樣的論述文藝和政治關系的熱潮。這是一個特別值得研究的文化現象。文化政治與當代西方文論的政治化問題已經引起學界的重視，既取得了一些研究成果，也存在不足之處，有進一步研究的必要①。

一、國外相關研究

20世紀70年代以來，以“文化政治”為關鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學乃至自然科學領域，文化政治可以切人文學、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經濟、法律、國家、建筑、醫療、科學等各種觀念、現象和學科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學理論之關聯的研究并不多，尚處于起步階段。據筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調了雷蒙德•威廉斯在人類學意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術”與“藝術”、“婦女的藝術”的區別，認為藝術作品不能與媒體意識形態的再現藝術相混同，從而得出結論:任意擴大藝術的政治意義是危險的，我們不應該忽視藝術作品的虛構、想象和審美之維，藝術的許多方面不能縮減為意識形態的概念分析。作者在文化政治滲透藝術領域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規模的有關文化政治對文學藝術滲透的研究出現于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認識到，在馬克思主義、女性主義、結構主義、精神分析和后結構主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學研究與傳統的文學研究模式發生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態和階級的名義壓榨著人民。

顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現象，并以發掘其政治含義為旨歸。蓮達•赫哲仁的((后現代主義的政治學》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關注它們表意實踐背后的意識形態編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現代藝術之間的密切關聯。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結構主義，文化政治和藝術史》‘，’一書以“表征”、“意識形態”、“作者”為三個關鍵詞，對結構主義和后結構主義的符號學理論加以剖析，凸現出這些理論的文化政治功能，打破了傳統的認識論藝術史觀，而代之以符號學的建構主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構;再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關文化政治對文學理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰后興起的各種批評理論。作者認為，新近出現的女權主義、后殖民主義、精神分析、新馬克思主義等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結構主義、解構主義乃至新歷史主義批評局限于“學院政治”的弊端，有所貼近現實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態，難以落實于實際行動。

希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰批評”應當加強現實政治關懷，發揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀60年代以來的西方當代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認為文化政治是文化產品在意義、價值、主體性形式和身份建構方面所體現出的權力關系，關涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學含義，只是指藝術產品，包括音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術對近現代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗爭所起到的政治作用。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現代解構普遍性、元敘事、主體本質和意義的穩固性的做法表示擔優，因為后現代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當作一項嚴肅的事業，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經濟、制度、權力的憂慮，同晚期馬克思主義者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現，西方文論進人了“后理論時代”。對于文學理論而言，恢復文學的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學界面臨的任務是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產，對文化政治與文學理論的深層關聯作出新的思考。#p#分頁標題#e#

二、國內相關研究