前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的實踐與自由哲學體系的本質，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
作者：賀來 單位：吉林大學哲學社會學院
俞吾金教授的《實踐與自由》是以30篇近年來發表的學術論文為基礎形成的，全書包括三個內在聯系的部分：一是“馬克思哲學的理論背景”，二是“馬克思哲學的深度闡釋”，三是“馬克思哲學的當代意義”。該書涉及馬克思哲學與西方哲學史上的諸多具體問題，但在該書表面似乎較為松散的結構后面，實質蘊涵著一以貫之的“深層語法”，那就是從不同的層面和角度，圍繞著“實踐”與“自由”這兩個核心概念，揭示馬克思哲學被掩蔽的現代哲學特質,顯明馬克思哲學在歷史中不斷被遺忘和扭曲的現代哲學精神，從而推動哲學觀念變革，可以說，這構成了該書最為根本的思想關懷和理論旨趣，也是其最有貢獻和價值之處。
一、從現代哲學的視界重新發掘馬克思哲學的理論淵源
馬克思哲學作為“現代哲學”，必然有其作為現代哲學的思想酵素和理論背景。正如海德格爾在《形而上學導論》中所言，“所有偉大的事物都只能從偉大發端，甚至可以說其開端總是最偉大的。渺小的東西則總是從渺小啟端，如果說這種渺小的開端也有幾分偉大的話，那只在于它使一切都變小了”［1］（P17），從前輩那里所接受的思想和精神恩惠，構成偉大哲學家成為偉大的不可缺少的思想開端。這對于馬克思來說也不例外。就馬克思而言，影響其哲學的思想酵素和理論淵源所達至的高度在很大程度上影響著馬克思哲學所達到的思想高度，而對于后來馬克思哲學的闡釋者來說，在何種思想水準上領悟馬克思哲學的這種思想酵素和理論背景，也深刻地影響人們對馬克思哲學所可能達到的理解水準和高度。俞吾金教授《實踐與自由》一書的重要主題之一就是要重新闡釋馬克思哲學的理論背景與思想酵素，揭示對馬克思哲學致思方向和理論精神具有根本性意義的重大思想源頭，從而彰顯馬克思哲學作為“現代哲學”的思想高度和理論性質。
在《實踐與自由》中，俞吾金教授向我們展示了兩條理解馬克思哲學思想酵素和理論淵源的可能視界或理路：第一條將把馬克思哲學拉回到近代哲學的框架中；另一條則將把馬克思哲學領會為現代哲學的重要開創者和奠基者。第一條理路把馬克思哲學的思想酵素和理論淵源概括為一個簡單的公式：馬克思哲學的思想來源＝“合理內核”（黑格爾辯證法）＋“基本內核”（費爾巴哈的唯物主義）。［2］（P1）按照這種觀點，馬克思哲學的思想酵素和思想淵源主要包括兩個因素：一是剝離了黑格爾的“唯心主義”而吸收了其“辯證法”的思維方式；二是超越了費爾巴哈“非科學”的、“非辯證”的因素而吸收了其“唯物主義”的基本立場。馬克思首先吸收了德國古典哲學的“終極成果”即黑格爾的辯證法，同時為了克服黑格爾辯證法中的“神秘因素”，他又接受了費爾巴哈這一“中介環節”的“基本內核”，來對黑格爾的辯證法進行改造。通過這種“綜合創造”，馬克思形成了“唯物辯證法”或“辯證唯物主義”，并把唯物辯證法或辯證唯物主義推廣到歷史領域，從而創立了歷史唯物主義。很顯然，這是關于馬克思哲學思想來源和理論譜系的最為流行的版本，“經過前蘇聯、東歐和中國的馬克思主義哲學教科書的不斷修正、提煉和概括，上述神話已經內化為人們心目中的權威式結論，甚至變得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，這一不斷重復的關于馬克思哲學思想來源的教條式見解既不符合“歷史實情”，更不符合馬克思哲學的“思想實情”。
首先，這個見解不符合“歷史實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》一書中以豐富而翔實的文獻為基礎，對此進行了有力的論證。俞教授引用了馬克思自述其思想歷程的著名論述———馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中對其思想發展作了最為權威的敘述。在馬克思對自己創立歷史唯物主義的思想歷程的回憶中，根本沒有提到費爾巴哈，而是通過對現實斗爭所涉及的物質利益的思索和對法的關系的根源的追溯，開始關注黑格爾在《法哲學原理》中論述的市民社會問題，由此走上了政治經濟學研究的道路，并因此創立了歷史唯物主義學說。［2］（P15）而且，馬克思有專門的明確論述：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”［3］（P51）這已經十分清楚地向人們說明了一個基本的事實：馬克思的“歷史唯物主義”與費爾巴哈的“唯物主義”二者有著根本性質的區別，前者以“社會歷史”為研究對象，后者則滿足于對抽象“自然”的直觀，在馬克思的歷史唯物主義的創立過程中，并不存在一個所謂“費爾巴哈的階段”，費爾巴哈的“唯物主義”并沒有發揮“基本內核”的作用。這一“歷史實情”表明：后人把連馬克思本人都沒承認過的思想酵素和理論淵源強制性地“判給”了馬克思，要求馬克思“無條件”地接受。
更加重要的是這個見解不符合“思想的實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》中深入論證了這樣一個基本觀點：“黑格爾的辯證法＋費爾巴哈的辯證法”，這種簡單的加法，既不能克服黑格爾的“思辨唯心主義”，也不能克服費爾巴哈的直觀唯物主義，同時又失卻了黑格爾辯證法和費爾巴哈人本主義重要成果，因而所產生的只能是一種低于其前輩水準的奇怪混合物，而絕不能是馬克思的哲學創造。一方面，以費爾巴哈式的唯物主義根本不足以克服黑格爾辯證法并拯救其辯證法的合理內核，俞吾金教授引用馬克思的論述說明這一點，“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論”［4］（P355），以費爾巴哈的“物質”和“自然”來顛倒黑格爾的辯證法，不過是試圖以“抽象的唯物主義”取代“抽象的唯靈論”，正如海德格爾所言，“顛倒的柏拉圖主義仍然是柏拉圖主義”。“抽象的唯物主義”與“抽象的唯靈論”表面上截然對立，但實質上殊途同歸，內在相通，二者都是“抽象的柏拉圖主義”，而柏拉圖主義之間是無法相互克服的，它們的簡單相加更不能實現理論范式的創新。很顯然，從此出發，必然無法理解馬克思哲學的理論變革與現代哲學意義。破除馬克思哲學的思想酵素和理論背景問題上的虛假神話，其根本目的是為了揭示馬克思哲學思想來源上真正具有現代哲學意義的要素和營養。正如《實踐與自由》的書名一樣，俞吾金教授對此問題的闡釋是圍繞著“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞而展開的，也正因為此，康德哲學的重大意義得到充分的彰顯，用作者的表述就是，“康德是通向馬克思的橋梁”。［2］（前言）“實踐”是馬克思哲學的核心范疇，馬克思哲學屬于“實踐哲學”而不是“理論哲學”范式；消解“非神圣形象的自我異化”，推動人的自由與解放，是馬克思哲學的根本性理論旨趣。“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞，是馬克思作為現代哲學的奠基者和開創者的重大標志，而這二者，都與康德這位哲學史上劃時代的哲學家有著極為密切、不可分割的內在聯系。#p#分頁標題#e#
康德與黑格爾是德國古典哲學兩位最為重要的哲學家。后者作為馬克思哲學的重要酵素和來源，長期以來獲得了無可爭議的地位，但對于馬克思哲學的產生來說，康德被當成一個已經被黑格爾超越和揚棄的“過氣”哲學家棄置一旁。與這種現象相對的是，在整個現代哲學發展中，康德被普遍視為最具現代氣息、最富現代精神，同時對現代哲學影響最為深遠的哲學家，正如施太格繆勒在《當代哲學主流》中所說的，“把現今的哲學和以往的哲學聯系起來的許多歷史線索當中，對康德哲學的關系具有特別重要的意義?？档聦τ谟嘘P實在的知識的說明和他對于理性形而上學的批判，形成了認識論和形而上學歷史上的轉折點。今天只有少數哲學觀點不是也以它們探討康德觀點的方式為特征的……即使是對康德哲學持論戰態度的學說，也采用了康德的某些對問題的提法，并且是建立在康德思想之上的”［5］（P16-17）。相反，黑格爾則成為被討伐和批判的對象。懷特在《分析的時代》一書第一章以《絕對理念之衰微與沒落》為題，并在開篇說道：“幾乎二十世紀的每一種哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的十九世紀的德國教授的觀點開始的。”［6］（P17）這可以說代表著現當代哲學的基本趨向。而我們在理解馬克思哲學的思想來源與理論背景時，卻與這一基本趨向形成強烈對照和反差，我們對德國古典哲學中最具現代哲學意義的康德給予了不應有的輕視，而對被現當代哲學視為傳統形而上學思辨哲學最大的代表黑格爾給予了最大的敬意。
黑格爾無疑是值得重視的，但康德的哲學精神對馬克思哲學所具有的深遠意義不能遺忘。這集中體現在“實踐”與“自由”概念上。在《實踐與自由》中，俞吾金教授論證了馬克思的實踐概念與亞里士多德、康德思想傳統的深層關系，認為馬克思通過深入的批判和反思揚棄了康德的“實踐理性”概念，從中剝離出“實踐”概念，并賦予其新的內涵［2］（P12）；同時指出，馬克思對實踐概念的改寫和提升與其對“主體”概念的提升同時進行，而“主體”概念同樣源自康德。“自由”概念更與康德有著深刻的關聯。在哲學史上，康德第一次區分了“理論理性”與“實踐理性”，第一次為“自由”奠定了本體論的基礎。馬克思對自由的理解同樣超越了知識論的視野，始終“保持在康德的思想高度上，所以他從一開始就從人與社會關系，即從本體論出發理解自由問題”，把馬克思哲學的“自由”概念下降為知識論的層次，把自由理解為“對必然的認識”，這種長久以來流行的“自由觀”正是無視康德而非批判地追隨黑格爾的結果，其實質上停留于“前康德”的水準上。［2］（P95）因此，“在對馬克思哲學的理解中，要使這種理解切合馬克思的本意，而始終保持自己的思想高度，就應該深入地反思馬克思和康德的理論關系。……馬克思的實踐唯物主義或歷史唯物主義理論中的核心概念———‘實踐’、‘主體’、‘自由’———都源于康德，而馬克思的‘物質生產關系’或‘社會生產關系’理論則是康德的神秘的自在之物的謎底，在這個意義上可以說，康德是通向馬克思的橋梁”［2］（P22）。
以“實踐”和“自由”為關鍵詞，反思馬克思和康德哲學傳統之間的深層關系，一個重新理解馬克思哲學思想酵素和理論背景的全新的思想地平線得以開啟出來，德國古典哲學遺產的全面性和豐富性得以展現。以“實踐”和“自由”為中心，“人的價值”、“市民社會”、“自在之物”、“歷史意識”等一系列重大問題凸顯出來，成為貫穿在德國古典哲學和馬克思哲學之間共同的問題意識和理論關懷。在此地平線上，馬克思哲學既吸收了傳統哲學最優秀的成果，又體現出與當代社會現實和生活世界的密切關聯，同時顯示出與現當代哲學廣闊的對話與溝通空間。以上述理解為基礎，很清楚，那種把馬克思哲學的理論背景和思想來源歸結為“黑格爾辯證法＋費爾巴哈唯物主義”的思想教條充分暴露了其膚淺和獨斷性。拋棄這一無根的流俗見解，還原馬克思哲學的“偉大開端”，把其視為真正繼承哲學發展史最重大成果的思想創造———這是馬克思哲學成為“偉大哲學”的重要前提。這正是俞吾金教授試圖向我們傳達的觀點。
二、歷史唯物主義與馬克思哲學的理論變革
對馬克思哲學的理論來源和背景的重新反省，其根本目的是為了揭示馬克思哲學真實的理論性質及其理論變革的真實意義。對此，俞吾金教授的觀點十分明確。他寫道：“歷史唯物主義是馬克思的劃時代的創造之所在。成熟時期的馬克思并沒有提出過歷史唯物主義之外的任何其他的哲學理論。換言之，歷史唯物主義就是馬克思哲學。”［2］（P172-173）檢點國內馬克思哲學研究，俞吾金教授是最早同時也是最為系統和深入地闡述這種觀點的學者。這種對馬克思哲學理論實質和理論貢獻真實意義的理解獨樹一幟，個性鮮明，可以稱之為“俞吾金命題”。把馬克思哲學的理論背景和思想酵素歸結為“黑格爾辯證法（合理內核）＋費爾巴哈唯物主義（基本內核）”，不僅僅具有“思想史”的意義，而且直接涉及對馬克思哲學理論性質和存在方式的理解，它通向這樣一種基本觀點：馬克思哲學即是辯證唯物主義和歷史唯物主義，其中，辯證唯物主義是馬克思哲學的“世界觀”，而歷史唯物主義是辯證唯物主義世界觀推廣到社會歷史領域的結果。這意味著，辯證唯物主義實質是整個馬克思哲學最為基礎的部分，而歷史唯物主義不過是唯物辯證法的“應用哲學”，就像在黑格爾那里，“邏輯學”是其“形而上學”和“本體論”，而“精神哲學”等不過是“邏輯學”的“應用”而已，區別僅在于在黑格爾那里的“外化”在馬克思這里變成了“推廣”。這種對馬克思哲學性質和存在方式的理解在馬克思主義哲學傳播過程中形成了一個完整的思想譜系，從恩格斯，經普列漢諾夫、列寧，到斯大林，逐漸成為馬克思哲學最為流行的“正統的”闡釋模式，直到今天，“標準的”馬克思主義哲學教科書中，所敘述的還是這樣的一種“馬克思哲學的神話”。俞吾金教授對這種觀點的批判是顛覆性的。他深入地分析了這種“推廣論”存在的不可克服的理論困境，證偽了其存在的合法性。#p#分頁標題#e#
從“辯證唯物主義”能推出“歷史唯物主義”嗎？這種“推廣”所形成的“歷史唯物主義”能真正達到馬克思哲學歷史唯物主義所開啟的理論境界嗎？俞吾金教授的批判性分析始于這樣一種尖銳的提問。辯證唯物主義堅持世界在本質上的“物質性”，這種物質性最完美的典范毫無疑問是不以人的意識為轉移的、客觀的“自然界”。把人類社會和思維還原為這種“自然界”及其所具有的“客觀物質性”，從而“徹底”與“唯心主義”劃清界限，是辯證唯物主義的根本追求。然而，社會歷史存在最為本質性的特點是實踐性，它是人的自覺的、帶有人特有的目的性的實踐活動的產物，這與“自然存在”具有性質上的根本區別。試圖把社會歷史存在歸結為“自然存在”，實質上是把社會歷史抽象化，是把豐富的、具體的、高級的存在蒸餾和簡化為抽象的、低級的存在。正如不能從“猴體解剖”得出“人體解剖”的奧秘一樣，從“自然存在”同樣無法了解“社會歷史存在”的奧秘。因此，“從一般唯物主義轉化為辯證唯物主義（其研究對象仍然是脫離人的），并把它引入充斥著人的目的和動機的社會歷史領域，是不可能推演出歷史唯物主義的結論來的。因為這一‘推廣’在起點上就是抽象的，而從抽象的前提出發是引申不出具體的結論來的”［2］（P176）。
從更深入的層面上進行考察，試圖從以“自然存在”為基石的辯證唯物主義推廣到社會歷史領域，得出歷史唯物主義的成果，其根本謬誤在于：在“本體論”的層面上，混淆了“自然存在”與“社會存在”二者不同的本體論地位。俞吾金教授從本體論的層面對海德格爾“生存論本體論”、盧卡奇的“社會歷史本體論”與馬克思的“社會生產關系本體論”進行了深入的比較分析，揭示了馬克思哲學的本體論對于“自然存在”與“社會存在”關系的基本觀點，“唯有從社會存在出發，才能索解存在和自然存在的意義，即存在不是‘想象的存在’，而是‘現實的存在’，同樣地，自然存在也不是與人相分離的、孤立的存在形式”［2］（P415），“只有自覺地從社會存在這一基礎出發，才能真正地理解并通達自然存在和存在問題。否則，我們關于存在的問題談論得越多，離開真理也可能越遠”［2］（P422）。因此，在馬克思的本體論中，與“自然存在”相比，“社會存在”具有更為本源和基礎的地位，或者說，相較于“自然存在”，“社會存在”具有“邏輯的先在性”或“邏輯的優先性”。在此意義上，用“自然存在”說明“社會存在”，實質上是“本末倒置”。這種“本末倒置”所帶來的后果是災難性的。
馬克思哲學被降低到了一般唯物主義的水準，“原則”加“實例”成為了其典型的表述方式，教條主義和獨斷論成為其主要的精神氣質，馬克思哲學在哲學史上的最重大的貢獻被完全湮沒了。要拯救馬克思哲學的真正實質及其理論意義，就必須超越“辯證唯物主義”的理解模式，同時也超越由這種理解模式所形成的“歷史唯物主義推廣論”即“狹義的歷史唯物主義”概念，并確立“廣義的歷史唯物主義”概念。所謂“廣義的歷史唯物主義”概念，包含兩層基本內在關聯的含義：“第一，歷史唯物主義所研究的‘社會’不是一個局部性的概念，不是自然之外的另一個應有性的領域，而是一個全局性的概念；第二，歷史唯物主義不僅僅是馬克思哲學的‘基礎和核心’，而是全部馬克思哲學。”［2］（P179）第一層含義意味著，歷史唯物主義以“社會”為研究對象，但這里的“社會”不是與“自然”和“思維”并列的諸領域之一，而是一個“總體性”的本體論概念，“自然”和“思維”都必須以“社會”為根基因而必然通過“社會”而得到理解。其一，自然是被社會歷史實踐所契入的自然，它不是與人相分離的抽象物，而是在實踐活動所中介的“人化的自然”或“歷史的自然”。對此，馬克思有著十分豐富的專門論述，如，“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業———盡管以異化的形式———形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”［7］（P128），“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現的人道主義”［7］（P122），“整個世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”［7］（P131），等等，都充分表明“社會”對于“自然”所具有的本體論意義上的包容性和優先性。其二，人的思維和認識也只有建基于社會歷史這一本體論基礎才能得到理解和說明。“現實的人在認識任何外部事物之前已經先行地植入了自己的歷史性，而他又是在他所生活的歷史時期的特定的意識形態的氛圍中來理解自己的歷史性的”，“現實的人的最基本的活動乃是生存實踐活動，其全部認識活動都是在這一基礎上展開并服務于這一活動的”［2］（P291）。社會歷史實踐是任何認識活動得以可能的本源性根基，這是馬克思哲學的認識論區別于近代哲學抽象認識論的根本點。因此，在馬克思哲學本體化的視野里，“社會”具有“全體性”或“總體性”，無論是“自然”還是“思維”，都不是與“社會”等列齊觀的獨立的組成部分，它們只有以“社會”這一“總體性”概念為基礎，才真正成為可能。
第二層含義意味著，獨立于歷史唯物主義的辯證唯物主義、試圖從中推廣出歷史唯物主義的辯證唯物主義的存在合法性及其獨尊地位被徹底消解了。歷史唯物主義為一切哲學研究澄明了前提，為我們理解以往乃至當代的全部哲學提供了鑰匙，舍此無馬克思哲學。如果一定要保留“辯證唯物主義”這一名詞，“它就必須改變自己的含義。也就是說，它必須成為歷史唯物主義的（廣義的）的同名詞。在這個意義上，辯證唯物主義就是歷史唯物主義（廣義的）”［2］（P183）。保留這一名詞，其意義在于“凸顯歷史唯物主義（廣義的）的辯證的性質”，“廣義的歷史唯物主義概念”所蘊涵的“歷史性”與作為這一概念的同名詞的辯證唯物主義所蘊涵的“辯證性”是完全一致的［2］（P184）。在此意義上，“廣義的歷史唯物主義”與“實踐唯物主義”同樣具有一致的含義，二者從不同的側面指稱馬克思哲學，區別僅在于前者強調馬克思哲學的“社會歷史性”，而后者則強調這種“社會歷史性”的“實踐本質”，二者從各自不同的角度彰顯出馬克思哲學的實質。#p#分頁標題#e#
從以上討論可以清楚地看出，“俞吾金命題”實質上是對整個馬克思哲學的理論性質、存在形式、所作出的真實思想貢獻等所進行的一種正本清源的努力。它要清除覆蓋在馬克思哲學身上的層層遮蔽物，呈現馬克思哲學的本真精神。這一工作無疑具有十分重大的意義。作者對于這種意義有著高度的自覺，并把它概括為三個主要方面。一是徹底地突破傳統教科書體系的基本框架，跳出傳統理解模式，直接導致對整個馬克思哲學“總問題”與“總體性質”的重新理解，實現了馬克思哲學問題域的根本轉換。二是把馬克思哲學的歷史唯物主義確立為馬克思哲學劃時代的貢獻，從而使馬克思哲學回歸其應有的思想地平線。三是為我們打開了一個嶄新的哲學研究的問題域，思維模式的變化，如一束普照的光，使習以為常的一系列問題呈現出新的意義，如自然觀、物質觀、本體論、認識論、辯證法，等等，通過對它們的重新闡釋，馬克思哲學的豐富理論內涵與當代意義因此得以全面地呈現出來。
三、自由之拯救：重釋馬克思哲學的重大旨趣
破解以與人無關的“自然界”為本體原型的“辯證唯物主義”，重新理解馬克思哲學的理論本性、存在形態與理論貢獻，其根本旨趣不是別的，而是為了拯救馬克思哲學最為重大的理論關懷，那就是“自由”。之所以需要拯救“自由”，是因為以抽象的“自然界”為本體的“辯證唯物主義”在根本上是一種把人視為由自然的機械因果必然性所支配和控制的存在者，因而是一種抹殺人真實自由的虛無主義學說。在哲學史上，康德第一次對自由進行了先驗論證，這是康德在哲學史上所作出的最偉大的貢獻之一?？档聟^分了兩種“因果性”。一是作為理論理性領域的“自然必然性”的因果性概念，它僅適用于現象界，而不能作用于超驗的自在之物。
這即是說，在理論理性領域里，“自然”所遵循的是機械的因果必然性的規定因而是沒有“自由”的容身之處的。正如康德所說，在自然科學領域，“任何東西都不能由自由概念來解釋，在這里自然的機械作用必然始終構成向導”［8］（P30）。但在實踐領域，起作用的卻是“自由因果性”原理。在此，人的意志是自由的，正是這種自由性，才確立起人對道德法則的敬重，并因此確立起人的尊嚴和人格，人也才能為自己的行為真正承擔起責任。因為在這里，“責任”不是外在強加的，而是以自由為根據的自我立法，“責任”與“自由”乃是內在統一在一起的。但是，倘若失去了這種自由意志，按照自然領域的因果必然性規律來規范實踐領域，那么，人也失去了承擔責任的可能與必要，因為此時，人實際上被視為“機器”，而作為“機器”，是沒有任何理由要求它承擔“責任”的?？档聦Υ说恼撌鍪菢O為深刻的，且引錄幾段：“沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。……我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機，因為在這里機器是由物質推動的”［8］（P106）；“只要自由應當在一個屬于感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然面臨一種困難。這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處于徹底毀滅的威脅之下。……人的行為在那種完全不受他支配的東西里，也就是在一個與他全然有別的、他的此在和他的因果性的決定完完全全以之為依靠的至上存在者那里，有其決定根據。事實上，人的行為，在它屬于時間之中的人的規定的時候，不但是作為現象的人的規定，而且是作為物自體的人的規定，那么自由便會是無法拯救的了。人就會是由至上匠師制作和上緊發條的一個木偶或一架沃康松式的自動機”［8］（P110）。正如木偶或自動機是不可能“負責”的一樣，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了擔當責任的可能性與必要性。
在實踐領域，人是“自由”的，這是人之為人的尊嚴和人格的根據。但是，“辯證唯物主義”卻把與人及其實踐活動無關的“自然界”視為最具優先性和基礎性的本體性存在。而正如康德早已論證的，在此領域，占據統治性地位的是機械的因果必然性，當它把“世界是物質的”、“物質是運動的”、“運動是有規律的”等視為放之四海而皆準的普遍真理時，實質上它就是把整個世界視為一個由機械的因果必然性所統治的機器和鐵籠，而在這種機器和鐵籠中，人也不可避免成為機器。很顯然，在其中，人的自由必然被虛無化。但這并不意味著辯證唯物主義不再談論“自由”，相反，它也有其“自由觀”。俞吾金教授在《實踐與自由》中對這種“自由觀”進行了深入的分析，揭示了它以“自由”為名卻在根柢上否定和背叛自由的實質。作者援引了這種自由觀的經典表述：“自由并不在于想象的脫離自然規律，而在于認識這些規律，并能夠把它們用到實踐活動中去……自然界的必然性、規律性是第一性的，而人的意志和意識是第二性的。在人沒有認識必然性以前，他是盲目的、不自覺地行動的。一旦人認識到必然性，他就能學會掌握它，利用它為社會謀福利。因此，只有在認識必然性的基礎上才能有自由的活動。自由就是被認識了必然性。”［9］（P171-172）從這種表述中，作者引申出三個結論。第一，馬克思的自由概念是從屬于認識論的。第二，自由是與必然性，亦即自然界的規律聯系在一起的。第三，自由不是在想象中擺脫必然性，而是對必然性的正確認識。［2］（P89）可以清楚地看到，這種“自由觀”正建立在康德所論證的理論理性的領域里自然的機械因果必然性基礎上，按照這種理論邏輯，人被當成與自然物質存在無異的因而同樣受機械因果必然性支配的存在，人成了康德所說的“自動機”。以此為前提，“自由”必成虛幻。
這一事實后果的嚴重性是不言自明的。它意味著，長期以來被我們當成“普遍真理”的、無條件正確的世界觀、人生觀和價值觀在根柢上是“反自由”的。以追求自由解放為終極理想的馬克思哲學，卻被闡釋為一種“反自由”的學說，這無疑是一個巨大的悲劇。因此，“拯救自由”就成為一個極為重大的理論任務。為此，最為根本的前提就是必須超越辯證唯物主義對馬克思哲學的理解模式。充分重視康德通過區分理論理性與實踐理性、自然因果性與自由因果性的思想，繼承其實踐理性優先于理論理性的基本思想，在實踐哲學的理解模式中，把歷史唯物主義理解為馬克思哲學在哲學史上所作出的根本貢獻，并從此立場出發重釋馬克思哲學的“自由觀”，這正是俞吾金教授的重要理論關懷。俞吾金教授認為，馬克思是從歷史唯物主義或生存論的立場出發來論述實踐概念及其自由概念的。馬克思的實踐首先是一個具有本體論意義的概念，這意味著它是“遵循自由概念的實踐”而非“遵循自然概念的實踐”［2］（P94-95）。自由精神是馬克思實踐觀點的根本精神。以這種實踐觀點的理解為根據，在馬克思那里，自由也首先是一個本體論概念，它強調的是：“人們首先作為具有意志的行動者生存在世界上，然后才根據其生存意向去認識什么。”［2］（P304）在《實踐與自由》中，作者多次引用馬克思的一段論述：“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已。”［10］（P197）這一論述充分表明，只有在人與社會和他人的本體性關系中，而不是在人與自然的認識論關系中，自由問題才獲得了可靠的視野。無論是《博士論文》里“原子偏斜說”中對命運束縛的抗議和對自由的追求，還是《評普魯士最近的書報檢查令》中對專制主義的否定和對出版自由的吁求；無論是《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中對普魯士統治的批判和對人類解放和個人真實自由的追問，還是《資本論》中對在“必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展的自由王國”的追問；等等，對“實踐性的自由”而非“知識性的自由”的追求，貫穿于馬克思畢生的思想事業中。這種“實踐性自由”具體在與時間的關系中有集中的表現。俞吾金教授從實踐哲學視野出發，從時間與自由的內在關系入手對馬克思哲學的自由觀進行了具體闡發。他認為，馬克思哲學一開始就是把自由概念與時間概念緊密地聯系在一起，把時間理解為自由得以現實地展開的地平線。［2］（P31）作者指出，在馬克思那里，時間是人的積極的存在方式，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。增加自由時間，也就是增加個人充分發展的時間，它使個人得以擺脫必然性王國的支配，成為自己生活和命運的“自由自覺”的主人。#p#分頁標題#e#
討論至此，我們實際上也就可以更深入地理解作者重新清理和挖掘馬克思哲學的思想來源和思想背景、重新理解和闡發馬克思哲學的理論本性和存在方式的良苦用心了。還原康德哲學思想與馬克思哲學之間的深層關系，其重大目的是揭示兩位偉大哲學家在拯救和捍衛人的自由的事業上的相通視界，而使馬克思哲學回歸于歷史唯物主義和實踐唯物主義，其重大目的是要為“自由何以可能”奠定堅實的本體論根基。“實踐”與“自由”這兩個最核心的關鍵詞，被作為整本文集的書名，其深意正在于此。
