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摘要：辜鴻銘先生學貫中西、閱歷豐富，他恪守現代傳播學中職業“把關人”的必備的素養資質，采用歸化翻譯和寫作策略，把中國文化帶到“第三空間”，讓中西兩種文化就彼此的差異性進行平等的協商、對話，實現了中國文化和西方文化的交融。運用霍米·巴巴“第三空間”等現代傳播學理論，探討辜鴻銘“歸化”式傳播中國傳統文化的策略，是中國文化“走出去”、講好中國故事、傳播中國中華文化的寶貴借鑒。
辜鴻銘是第一位獨自將《論語》《中庸》《大學》等四書五經翻譯成英語的中國人，其英譯《論語》廣受西方讀者的青睞；同時因為他用英語在報刊上“善于運用中國的觀點來批評西洋的社會與文化，能夠搔到人家的癢處，”并在西方世界激起了極大反響，以至于他在西方享有“報界最著名的中國撰稿人”的美譽。［１］３０９他曾與俄羅斯大文豪托爾斯泰在通過信中聊過“中國的語言里面中的‘道’字代表指示給世界的自由的新路徑，‘道’就是和人類的永久的法則相符合的生活；［２］６０５英國的毛姆曾在其游記《中國剪影》（ＯｎａＣｈｉｎｅｓｅＳｃｒｅｅｎ）中描述道，“這里住著一個聲高望重的哲學家，去拜見他的愿望是我這次跋涉的一個誘因。他是中國孔子學說的最大權威，據說他英文德文都講得很流利。”這里的他指的就是辜鴻銘；［２］５９４丹麥的勃蘭兌斯贊揚辜鴻銘是“卓著的中國學者，精通東方學術，熟諳法語德語拉丁語，寫的是英語，引據的是法德作家，讓人感興趣是他新穎討人喜歡的觀點”；［３］６０９－６１０泰戈爾來華訪問期間也曾與之交流過思想并合影留念等等。
現代傳播學理論稱負責收集、處理、遴選和傳播信息者為“把關人”（ｇａｔｅｋｅｅｐｅｒ），”［４］２０５“把關人”在信息傳播過程中所起的主要作用是審查、評價、導向和橋梁。［５］１２４“第三空間”是源于后殖民主義理論的核心人物霍米·巴巴的《文化的定位》?；裘住ぐ桶驼J為“在文化傳播的過程中，傳播者會打開一個‘間隙性空間’（ｉｎｔｅｒｓｔｉｔｉａｌｓｐａｃｅ），它不贊成返回到原初的本質主義的自我意識，同時也贊成沉溺于主體的無休止分裂中”。［６］３６在霍米·巴巴看來，不同文化交匯而成的“間隙性空間”形成了文化交流與傳播的“第三空間”?！暗谌臻g”包含并超越殖民文化和被殖民文化所形成的二元對立的空間，是一個開放包容的空間場域，不同的文化因子活躍在“第三空間”。辜鴻銘翻譯《論語》《中庸》《大學》等四書五經的傳播過程就是在他作為“把關人”在“第三空間”處理、擇選和傳播信息的過程。具有自發樸素的辜鴻銘在西學東漸日益占主流的２０世紀初主動通過翻譯和寫作將中國文化帶到“第三空間”，消解中西方文化摩擦與沖突，并使中國文化在海外的有效傳播。
一、從自我覺悟的“內在傳播”
看辜鴻銘翻譯《論語》的初衷傳播學的人內傳播是指個體接受外界信息后在個體內部傳播信息，［７］７３］“在這一傳播過程中，傳播信息的主體和接受信息的客體是同一個體，一切發生于個體內部的信息傳播，如理解、思維、意識等都是個體的內向傳播，”［４］１２１－１２２而每位正常的傳播主體就好比是架集傳送、接受、貯存和加工等功能于一體、無比精巧的信息處理裝置。［８］１０辜鴻銘祖籍福建同安，出生于南洋，在蘇格蘭長大并在愛丁堡大學獲得文學、哲學、社會學等等學科學位，繼而在德國、法國等歐洲國家輾轉求學，斬獲科學、工學等學科學位、精通英、法、德、拉丁語、希臘語等多門外語，精通西學的西洋博士的辜鴻銘機緣巧合，偶遇一位學貫中西的大學者馬建忠，在馬建忠的啟迪下，辜鴻銘癡迷于博大精深的中國文化，隨后他在香港廣泛閱讀西方漢學譯著，深入研究《論語》《孟子》等儒家經典，由此在多元文化碰撞的“第三空間”使得辜鴻銘完成了中西方跨文化背景的“人內傳播”，在這種“人內傳播”的文化旅行中，辜鴻銘選擇和形成了既有西方文化的“他者”，又有中國文化的“自我”的雜糅的文化身份，在身份協商的“人內傳播”的過程中審視中西文化沖突，在以“西學東漸”為主、“中學西漸”為輔的１９世紀末２０世紀初的特定時期，辜鴻銘這位具有自發樸素的“把關人”具有當時國人無法理解的強烈的傳播中國傳統文化的責任感感、自豪感和緊迫感，他翻譯《論語》《中庸》《大學》的初衷在于他期望望西方讀者能夠糾正對中國文化固有的曲解和偏見，進一步化解他們對中國文化的蠻橫，更好地認識并認同中國文化，平等地對待中國人和中國文化。辜鴻銘認為：“理雅各博士在其譯著中所展示的中國人之智識和道德的裝備，正如同在普通英國人眼中中國人的穿著和外表一樣，必定會產生稀奇古怪的感覺”。［９］１因此，他期望通過英譯《論語》等來改變漢學家英譯《論語》的不足，并借此修正西方人對中國人、中國文化的成見，弘揚中國傳統文化。他翻譯《論語》的初衷，盡管不是源于現代“把關人”理論的靈感，可是在“無心插柳柳成蔭”的不經意間，契合了現代“把關人”的角色定位，這是一種難能可貴的樸素自發的把關意識。
二、從“把關人”理論看辜鴻銘獨特的“歸化”翻譯
“把關人”就是負責收集、處理、遴選和傳播信息者。［４］２０５辜鴻銘精通多門外語、學貫中西、學識淵博的素養恰恰耦合了現代職業“把關人”的必備的素質要求，使他在翻譯《論語》《大學》《中庸》等儒家經典時自覺或不自覺地折射出相近的樸素的“把關人”的意識。辜鴻銘的英譯《論語》是在１８９８年由上海別發銀行出版發行，“引用歌德和其他西方作家的話注釋的一種新的特別翻譯”就是該版譯文的副標題。［２］３４４辜鴻銘在不止在翻譯《論語》采用“歸化”翻譯，在翻譯《大學》《中庸》時一如既往地引用了西方人耳熟能詳的歌德、莎士比亞、卡萊爾、阿諾德、羅斯金、愛默生、托爾斯泰、康德、彌爾頓等名人名言，此外，還創造性地在注釋中援引了在西方婦孺皆知的《圣經》中的話語來淡化《大學》《中庸》中的陌生感，使西方讀者感覺到眼熟耳熟，理解無礙。比如，在翻譯《中庸》第一章的第一節中的最后一句“莫見乎隱，莫顯微，故君子慎其獨也”，辜鴻銘在注釋中引入《圣經》中的《箴言》第４章第２３節：“Ｋｅｅｐｔｈｙｈｅａｒｔｗｉｔｈａｌｌｄｉｌｉｇｅｎｃｅ，ｆｏｒｏｕｔｏｆｉｔａｒｅｔｈｅｉｓｓｕｅｓｏｆｌｉｆｅ”（“你要保守你的心，勝過保守一切，因為一生的效果，均由心所發出”來向西方讀者闡述孔子關于“君子在獨處的時候也非常謹慎”的“君子之道”。［１０］７８－７９這種獨特的“歸化”式的翻譯法能巧妙地化解了古漢語因其晦澀難懂帶給西方讀者的陌生感，幫助他們理解儒家經典，并引起他們心中的共鳴。因為根據翻譯理論，“歸化”譯法是指在翻譯過程盡力淡化原文的陌生感，以讀者好懂為目的的翻譯策略和方法。［１２］７６系統接受過西方文學的教育，西方文化素養深厚的辜鴻銘回國后，又專心研讀《論語》《大學》《中庸》等儒家經典，從而觸類旁通的研究中國傳統文化，真正做到了學貫中西，他運用了“歸化”翻譯法，即援引卡萊爾、維吉爾、歌德、莎士比亞等西方名人及其名言，來翻譯《論語》等四書五經中的人名、歷史事件等，力圖找到中西方思想文化的共同之處，在翻譯中盡力淡化《論語》等四書五經中原文中的陌生感，便于西方讀者好懂，與西方平等對話。辜鴻銘的《論語》英譯本的出版，一定程度上改變了四書五經的英譯困境，也是具有樸素自發的“把關人”意識的辜鴻銘為促進中西方文化在不同文化交匯而成的“第三空間”進行文化交流與傳播的新嘗試。在辜鴻銘之前，并沒有中國人英譯過《論語》。
為了消除西方人對《論語》的陌生感，辜鴻銘特意選用了歸化的翻譯策略，即大量援引西方文學家、哲學家、思想家等名人的觀點與《論語》中的觀點相互印證，力求西方讀者對中國傳統文化產生認同感．比如，在翻譯《論語》的《雍也》篇第十四章里面由孔子提到當時兩位著名的很有名的祝鮀和宋國俊美的公子朝譯為：Ａｍａｎｗｈｏｈａｓｎｏｔｔｈｅｗｉｔｏｆｔｈａｔｐｅｒｓｏｎ（ｔｈｅＳｙｄｎｅｙＳｍｉｔｈｏｆｔｈｅｔｉｍｅ）ａｎｄｔｈｅｆｉｎｅａｐｐｅａｒａｎｃｅｏｆｔｈａｔｎｏｂｌｅｌｏｒｄ（ｔｈｅＬｏｒｄＣｈｅｓｔｅｒｆｉｅｌｄｏｆｔｈｅｔｉｍｅ），辜鴻銘一方面增加了對祝鮀和朝（宋）的解釋；另一方面，將西方與其等效神似的名人類比，祝鮀———ＳｙｄｎｅｙＳｍｉｔｈ（悉尼·斯密斯，１７７１－１８４５，英國作家、國教牧師），朝（宋）—ｔｈｅＬｏｒｄＣｈｅｓｔｅｒ?ｆｉｅｌｄ（切斯特·菲爾德１７５５－１８１５，１８－１９世紀英國著名的政治家和外交家），便于西方讀者能快速了解《論語》中所涉及的文化名人的人物形象。類似的例子有很多，在翻譯《論語》的《泰伯》篇第三十章時，辜鴻銘引用了歌德的詩歌《迷娘曲》、將仲由比成孔子的圣彼得，據粗略統計，辜鴻銘在翻譯《論語》時至少引用了１０個的西方的人名、歷史事件來進行對比、解釋達到等效翻譯的效果，消減西方讀者心理層面對中國文化的疏離感，衍生對中國文化的認同感，讓西方讀者熟悉并理解有著豐富中國文化內涵的文化人名和歷史事件，從而讓中國文化“走出去”。辜鴻銘在翻譯《論語》《大學》《中庸》等中國典籍的時候，他自覺不自覺地通過歸化翻譯對典籍中所蘊含的中國文化進行“檢查、加工、評價和導向”，映射出作為譯者的辜鴻銘以期給西方讀者造成某種預期影響的“把關”意識。
三、從“把關人”理論看辜鴻銘獨特的英語寫作
辜鴻銘生活在１９世紀中葉－２０世紀初，他窮其一生除了通過翻譯《論語》《大學》《中庸》來向西方世界傳播中國文化以外，還用英語寫作了《中國人的精神》（又叫《春秋大義》）、《中國牛津運動的故事》（也叫《清流傳》）、《尊王篇》等等，其中最有影響、頗能體現他思想的是在１９１５年由北京日報社第一次版、１９２２年由商務印書館（北京）再版的《中國人的精神》（ＴｈｅＳｐｉｒｉｔｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅＳｐｉｒｉｔ）。該書出版后，馬上在西方，特別是在德國產生了轟動效應，各種報刊摘錄、轉載和翻譯。辜鴻銘在《中國人的精神》中指出孔子對中華民族的最大貢獻是搶救了中國文明的圖紙和設計，并對文明的圖紙進行了新的綜合、新的闡發。通過這一工作，孔子給中國人提供了一個真正的國家的概念，為此，辜鴻銘引用古代的柏拉圖、亞里士多德和近代的盧梭、赫伯特·斯賓塞對文明的綜合闡述。在辜鴻銘看來，歐洲哲學家的區別在于他們的學說并未成為宗教或準宗教，也未能成為一個國家或民族的廣大民眾之共同信仰，相反，儒學在中國則成為整個民族所接受，它成了整個中國廣大民眾的宗教或準宗教。辜鴻銘又引用歌德的話“唯有廣大民眾懂得什么是真正的生活，唯有廣大民眾過著真正人的生活”來闡述儒學是中國全民的信仰。在現代歐洲，偉大的歌德早會被歐洲人民視為最完美的人格楷模，視為歐洲文明所孕育出的“真正的歐洲人”。
在辜鴻銘看來，孔子是一個誕生在中國文明中的“真正的中國人”，同歌德一樣、孔子的文化素養極高。筆者以為辜鴻銘這種獨特的英文闡述和援引用能巧妙地淡化西方讀者對中國儒家思想的陌生感，以他們耳熟能詳的西方先哲為橋梁來解讀孔子及孔子的思想，從而使中國的傳統文化直接通過辜氏獨特的英語寫作在“第三空間”與西方文化相互轉化與交融。譬如，辜鴻銘為了讓西方讀者充分理解孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”的內涵，辜鴻銘援引了馬修·阿諾德關于荷馬以及荷馬史詩所表現出來的高雅品質的觀點，“荷馬史詩以及為數不多的文學巨人的作品，其高尚品質，可以令蠻野生番變得高雅起來，促其脫胎換骨”。［１］１１７從而使西方讀者獲得與漢語讀者異曲同工的感受。此外，辜鴻銘還在《中國人的精神》中通過“歸化”式的寫作力圖修正西方人對中國人及中國文化的成見。比如曾寫過《中國人的特性》（１８９０）的阿瑟·史密斯牧師在書中談到中國人“缺乏精確習慣”“好面子”“不誠實”等二十余條“特征”，該書對世界認識中國人產生了極大的負面影響。辜鴻銘認為這是肆意糟蹋中國人。［１］２７２因為在辜鴻銘看來，“中國人做事不講究精確的原因是因為從原古的中華民族開始，他們就用心靈生活的緣故，而心靈是敏感纖細，不像頭腦或智力那樣僵硬、刻板。所以不能希望心靈也如頭腦或智力那樣穩定、死板、精確地去考慮事物。正如中國人用毛筆寫字被視為中國人心靈的象征。用毛筆書寫或繪畫特別不容易，但是一旦掌握了，就會得心應手，創造出美妙絕倫的書畫來，可是用堅硬的鋼筆是沒法獲得這種效果的”。［３］５１讓西方讀者在這種創造性的“歸化”似的類比中領略中國毛筆文化的獨特魅力：毛筆書法能讓過著“心靈生活”的中國人修心養性。由此辜鴻銘認為像阿瑟·史密斯牧師以及當時著名的英國漢學家理雅各因為自身的局限，是無法真正了解和認識用心靈生活的真正的中國人。
綜上所述，辜鴻銘在譯著、文章中對西方文化經典的旁征博引所顯示出來的深厚的西學修養和驚人的語言能力，在２０世紀初令不少西方學者，特別是德國學者大為嘆服，他在西方人心目中的形象通過英譯《論語》等中國典籍和他的英語作品《中國人的精神》等被西方學術界，視作一個有著錚錚傲骨的民族主義者、一位出色的學者和翻譯家，孜孜以求“歸化”翻譯和英語寫作在中西方文化相交的“第三空間”傳播儒家經典，從而傳播中國文化。在文化協商的“第三空間”，辜鴻銘集東西方文化雜糅的譯者和作者于一體，較早采用獨特的“歸化”英語翻譯和“歸化”英語的傳播策略有效地實現了中國文化“走出去”。這也為傳播中國典籍中所蘊含的中華文化提供了難能可貴的借鑒經驗，因為辜氏獨特的“歸化”翻譯和“歸化”英語寫作能使西方讀者獲得與漢語是母語的接收者相似的文化體驗。
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作者：李愛云 單位：集美大學陳嘉庚研究院
