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【提要】以陽明心學話語為研究對象，主要從“心即理”“致良知”“無善無惡”等一些重要心學思想的表達形式上探討了六類程式化話語表達式的禪語來源，剖解其所傳遞的話語信息意圖，為印證心學與禪學之間的聯系提供語言學上的依據。
【關鍵詞】心學 禪宗 語源
迄今關于王陽明心學與禪學關系的研究主要涉及哲學、宗教、文學等領域，語言學方面的專文罕有。本文擬從語言學角度從本體論、工夫論、境界論三個方面對陽明心學思想的禪語來源進行探討，以期揭示陽明心學話語表達上的一些基本特點。
一、陽明心性論話語的禪學語源
（一）斷言式“A即（是）B”
在“A即（是）B”中，變項A和B一般是名詞，表示抽象的概念范疇，動詞“即”表示“相即相從”的意思，在結構中相當于系詞，起判斷作用；話語結構一般以“心”為話題，在本體上斷言A和B是同質關系；話語意圖是“心即性即理”。在禪籍和陽明心學話語中，“A即（是）B”使用很普遍，存在單一結構“A即B”、連鎖結構“A即B，B即C”、回環結構“A即B，B即A”三種具體形式。（1）a.心即理也。①（卷一）b.心是道，心是理。（《大乘開心顯性頓悟真宗論》）（2）a.道即是良知。（卷三）b.即此空寂虛知之心，是汝本來面目。（《高麗國普照禪師修心訣》）（3）a.心即道，道即天。（卷一）b.心即道，道即佛，佛即是禪。（《宗鏡錄》）（4）a.事即道，道即事。（卷一）b.色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。（《般若波羅蜜多心經》）例（1）（2）為單一結構形式，例（1）中“心即理也”為話語表達的獨立單位，帶有語氣詞“也”，“心是道，心是理”是單體表達式的追加形式；例（2）中的“即”相當于限定詞，起強調作用。例（3）為連鎖結構形式，“即/則”兼有話題承接的作用。例（4）為回環結構形式，“即”表示前后話題之間的對比。
（二）存現式“A間（中）只有B”
在“A間只有B”中，變項“A”為名詞性詞語，一般帶有方位詞“間”等表示空間，作為話題，動詞“有”表示存現狀態，B代表存在物；話語結構一般表述心與物、世界之間的關系；話語意圖是“三界唯心，心外無理”。在禪籍和陽明心學話語中，存在肯定結構“A間/中只有B”和否定結構“A外無B”兩種具體形式。（5）a.緣天地之間原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。（卷二）b.汝諸人各自身中有無價大寶。（《景德傳燈錄》）（6）a.天地間只有此一事，安有兩事？（卷一）b.十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。（《祖堂集》）（7）a.心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。（卷四）b.心外無有物，物無心亦無。（《大乘莊嚴經論》）以上例句中，“天地之間、十方佛土（大千世界）中、世間、自身中”等都是在主體靈覺下的映照空間，“事、物、性、理、良知、無價大寶（喻佛性）”等也都是離不開人心的存在物，由于心主宰人身與萬物，所以各種存在物在本性上沒有兩樣，例（5）是肯定句，例（6）和例（7）的后小句都是在前小句肯定的基礎上追加的內容，分別以反問語氣和否定語氣強調“向內用功”的唯一路徑，“唯有一乘法”意謂真正成佛的究竟法只有一個性法，“只有此一事”指居敬窮理，圣學只有一個功夫。
（三）從“即心即佛”“心外無法”到“心即理”“心外無理”
陽明心學和禪學都持一元論，以虛明靈覺之心為出發點，主張“心即性”觀點，“心”“知”“理”三個名詞在陽明心學話語中出現的頻率最高，“心”“性”“佛”“法”四個名詞在禪宗話語中出現的頻率最高。（8）a.心即性，性即理，下一“與”字，恐未免為二。（卷一）b.性即是心，心即是佛，佛即是法。（《斷際心要》）（9）a.心外無理，心外無事。（卷一）b.是心外無理，理外無心。（《大乘開心顯性頓悟真宗論》）陽明心學和禪學都認為，（良）知、（天）理、法、性、禪、道等都是“心”在本體上的范疇，雖然稱謂不同，但其實質內容都是相同的，是隨緣不變的萬法之本。對于心學和禪學來說，“心”既是主體，也是本體，“心即理”與“即心即佛”作為兩者的起點與方向，是相同的，并通過主體努力可以達到“理”或“佛”的理想狀態。“心外無理”的表述形式比“心即理”更加強調了心體與理（天理）的同質性，陽明所講的“心外無理”與禪宗的“心外無理，理外無心”也是相通的，因此，王陽明的“心即理”思想是在對禪宗“即心即佛”思想的吸收與借鑒過程中形成的。
二、陽明功夫論話語的禪學語源
（一）條件式“一/只A即/便B”
在話語結構“一/只A即/則B”中，常項“一”為時間副詞，“只”為范圍副詞，常項“即/則”承接副詞，表示“兩事之緊接更有間不容發之概”；②“一/只……即/則”關聯框架表示前后項之間是條件與結果的關系，變項A和B表示兩個行為事件或狀態；話語意圖表示“一行為事件或狀態A發生自然地或必然地伴隨另一行為事件或狀態B發生”。在禪籍和陽明心學話語中，存在充分條件結構“只A即/則B”和順承條件結構“一A即/則B”兩種具體形式。（10）a.此根一去，則前后所疑自將冰消雪釋，有不待于問辨者矣。（卷一）b.一回入草去，便把鼻孔拽來。（11）a.利根之人，一悟本體，即是功夫。（卷三）b.惠能一聞經語，心即開悟，遂問：“客誦何經？”（《壇經》）（12）a.只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成。（卷一）b.只欲亡心，則是無明昏住。（《最上乘論》）例（10）（11）為順承條件結構形式，前條件分別為“此根（病根）去”“（牛）回入草去”“利根之人悟本體”，這類結構以用于中上根人為常見。例（12）為充分條件結構形式，意謂只要能知曉現在的契機，就能一了百了，“只”強調引出充分的行為事件或狀態。這兩類條件結構形式的使用表現出心學工夫和禪學工夫都具有簡易直接的特點。
（二）祈使式“須+A+始得”
在“須A始得”中，“須”是情態副詞，一般用于句首，省略施事（在場的受話人），表示要達到預期的行為目的所必有的條件，變項“A”是由謂詞性短語或主謂短語充當的祈使性行為，關聯副詞“始”承接這一行為，與助動詞“得”凝結成一個類固定結構的后置標記“始得”，③句尾省略目的小句，構成的一個表示行為與目的關系的緊縮結構格式。在禪籍和陽明心學話語中，此結構表達式話語意圖是“提醒要實現預期目的所必須的行為條件”。（13）a.須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶，始得。（卷三）b.夫參學人，須是不滯于性相始得。（《古尊宿語錄》）（14）a.諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。（實見：確切看見）（卷一）b.夫教道太不容易，個個須解主宰始得。（《祖堂集》）以上話語既是禪宗用來對中下根“須聞而知”的漸修法門，也是陽明對“中下根”之人事上磨練的。“諸君、參學人、自己”等都用于現場的受話人，例（14）論及初學的工夫，由于外物、名相因分別心而產生，只要有絲毫粘滯，那么性就無法離相，所以必須蕩滌心中渣滓盡，才能透得本體。例（14）涉及見道入境的工夫方法，“不假外求”，必須自己主宰，向內用功，自證自悟，他人總難與力。
（三）從明心見性到致良知
在心學和禪學話語中，“一A即/則B”“只A即/則B”“須A始得”等表述形式表達行為條件與目的之間的關系，突出向內用功這一工夫的路徑，在“以心為體，萬法是用”的體用觀下，以工夫求本體，最終達到主體的“心”與“本體”的“心”的冥合。而且兩者都在教化弟子的時候因根機不同，施用頓漸二法，“利根之人，一悟本體即是工夫”（《傳習錄》），“中下之流，須當漸次，發明心地”（《五燈會元》）?？梢?，王陽明心學話語中也常常使用“一A即/則B”“須A始得”等程式化表述形式，化明心見性為致知之功，向內開拓，放大主觀范疇與縮小客觀世界的方式來擴大知與行的統一性，這一工夫論致思的內在理路明顯有借鑒禪宗的痕跡。
三、陽明境界論話語的禪學語源
（一）順同式“要（可）A即（則）A”
在“要（當）A即（則）A”中，固定話語成分“要（當、可）”是能愿動詞，表示主觀意愿或必要，“即/則”是承接副詞，變項A是動詞性詞語，表示同一行為事件，后項和前項重復以強調知行的一致性；話語結構一般使用追加列舉形式，在語義上相類或相反，能夠整體地表現各方面的情況；話語意圖是“行為順從自然，自由無礙”。在禪籍和陽明心學話語中，具體表現為主觀意愿結構“要A即（則）A”和客觀條件結構“當A即（則）A”兩種。（15）a.可行即行，可止即止。（卷三十）b.可行則行，可止則止。（《大方廣佛華嚴經》）（16）a.君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死……。（卷二）b.欲走即走，欲行即行，欲散即散，欲集即集。（《起世經》）上述話語中，都使用了“要（當）A即（則）A”的追加列舉形式，“可行即行”中的“可”是適合的意思，“當行則行”中的“當”是應當的意思，“欲走即走”中的“欲”是想要的意思，這些順同式表明施行者內向自覺（知）與外向推致（行）一時并到，隨感而應，身心如一，自覺自在。若到此境界，“饑即吃飯，困即打眠，任他葉落花開，葉落時是秋，花開時是春，各自有時節”(《碧巖錄》卷九),“圣人率性而行，即是道”（《傳習錄》卷二）。
（二）雙項否定式“無A無B”
在“無A無B”中，變項A和變項B同類且是對立可分別的，在此結構中構成事物的全域，被“無”全部否定，可指事物、行為、屬性，“無”有時候可替換為“非、不”等否定詞；此雙項否定式的話語意圖是“不離分別都無分別”。在禪籍和陽明心學話語中，“無A無B”一般成對使用，包括“非A非B”“不A不B”等形式。（17）a.無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。（卷一）b.（心量廣大）亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。（《壇經》）（18）a.夜氣晴明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。（卷一）b.無見無聞，無得無念，無生無滅，無說無聽。（《大寶積經》）上述話語中，“無善無惡”作為話題，與“有善有惡”相對應，“無方圓大小”是“無方無圓無大無小”的縮略形式，“非青黃赤白”和“無上下長短”也一樣，“菩提之相”意謂“佛性”，一般人因為煩惱障礙而無顯，一旦超越意識的二元對立，就會顯現生命的本真狀態。與禪宗境界有別的是，王陽明追求的最高境界是“至善”，即是“無善無惡”所指的超越善惡相對之上的純善狀態。
（三）從“無善無惡”到“無善無惡”
在陽明心學話語和禪宗文獻里，“不即不離”是一種常用的話語表述形式，“無善無惡”都可指圓融無礙的境界。禪宗認為一旦眾生之心開啟佛性，即“無善無惡”，消滅了所有的顛倒妄念，心無相狀，進入“物我不分”的超越境界，這是一種與天地萬象為一體的自在無礙的境界。王陽明的“無善無惡”吸收了禪宗的境界論，④并得到了最全面的價值體現。人心一循天理，便通體透明，超出了是非善惡，自然與天地萬物為一體，達到自性圓滿的理想境界，這是天德流行的化境，是實現成圣的最高境界。因此，禪宗自然空寂境界也好，心學道德純善境界也好，其間自然貫通而不相違背。通過對王陽明心學話語里六種話語表達結構形式的比較分析，我們發現陽明“心即理”“致良知”“無善無惡”等一些重要心學思想的表達形式在禪錄中都有相關來源，不僅僅表現在程式性話語的選擇與吸收上，而且表現在思想上融會與接納了禪宗義理。本文研究重在從話語形式上通過語言形義關系的一致性來揭示心學與禪學之間關系之密切，無意于比較心學與禪學在具體內容、根本立場等方面的差異，較全面而系統的分析尚有待今后進一步深入研究。
注釋
①本文佛禪語料僅標文獻名。b類語例標明卷數，均引自王守仁1992《王陽明全集》，上海古籍出版社。
②呂叔湘2002《呂叔湘全集》（第1卷）第377頁，遼寧教育出版社。
③祁從舵2016《唐宋禪錄句式研究》第134頁，中國社會科學出版社。
④陳來1991《有無之境》第212頁，人民出版社。
參考文獻
陳來1990《王陽明哲學的心物論》，《哲學研究》第3期。
王守仁1992《王陽明全集》，上海古籍出版社。
趙旗2000《心學與禪學》，陜西人民出版社。
作者:祁從舵
