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摘要:
首先梳理中國傳統哲學語境下的“勢”，以了解“勢”的本來面貌。然后通過解讀《勢:中國的效力觀》來具體敘述弗朗索瓦•于連(Fran?oisJullien)對“勢”的哲學研究并加以評價。最后總評于連對“勢”的哲學研究并思考其中的啟示。
關鍵詞:
弗朗索瓦•于連;勢;中西比較
“勢”廣泛見于中國古代典籍中，是中國古代很多領域中重要的理論術語，內蘊著非凡的中式智慧，我們需要對“勢”進行更深入的哲學研究。而法國漢學家弗朗索瓦•于連敏銳地捕捉到了這個在中國哲學中非常重要的“勢”，并主要以《勢:中國的效力觀》一書闡發其見解。于連作為異文化學者研究“勢”，得出了很多有啟發性的見解可作為“勢論”研究的參考。
一、中國傳統哲學語境下的“勢”“勢”
在早期(諸子百家時代以前)一般有兩種意思。一是權勢或有權勢的人的意思，如在《尚書》中有“簡賢附勢”“無依勢作威”［1］;二是形勢、趨勢，如《周易》中的“地勢坤”［2］。到了諸子百家時代，“勢”被賦予了濃厚的思辨氣息和理論色彩，具有哲學意味的“勢”逐漸形成。《老子》中講到:“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”［3］中的“勢”頗具形而上意味，這里的勢是一種不具有具體形態的、外在于所成之物的力，而且有不可阻逆的性質和一定的建成功能。另一方面，《老子》所講的道就具有濃厚的勢的意味，比如“譬道之在天下，猶川谷之于江海”［3］，“道常無為而無不為，侯王能守之，萬物將自化”;而“侯王能守之，萬物將自化”更是從現實功用角度講述了道具有勢之力。與老子道家相近的陰陽學、五行學理論也都有勢的內涵。陰為一勢，陽為一勢;五行金木水火土各為一勢［4］，這里的勢仍具有濃厚的形而上意味。兵家將勢運用到實戰。比如《孫子兵法》從生活現象中提煉了勢并對應到軍事領域:“激水之疾，至于漂石者，勢也。鷙鳥之疾，至于毀折者，節也。是故善戰者，其勢險，其節短。勢如彍弩，節如發機。”［5］進而又論述應該“任勢”、甚至“造勢”，“故善戰者，求之于勢，不責于人，故能擇人而任勢。”綜觀兵家所講之勢，大體有自然、人為兩種:戰爭時的地理、氣候之勢;戰爭中的所能把握的勢或所能造的勢如“擇人而任勢”、正奇互用的詭變之勢、“上下同欲”之士氣［6］。其中人為之勢既要借助自然之勢發揮，又要靠預先部署和臨場激發。把握住這兩個勢即可定戰爭勝敗之大勢，百戰不殆。法家可謂論權勢的大成之家。在韓非之前的慎到很重視勢，以“飛龍乘云”之云、“騰蛇游霧”之霧比喻之，以“堯為匹夫，不能治三人，而桀為天子，能亂天下”解說之［7］，認為勢是治理天下最重要的東西，而且機械地、靜止地認為勢產生于位。而韓非子則更加凸顯“人設之勢”，認為(慎到所論的)自然之勢只是勢的一個方面，但“勢必于自然，則無為言于勢矣;吾所為言勢者，言人之所設也”，所以韓非認為人(指君主)是可以通過一些途徑營造自己的權勢，而縱觀《韓非子》可知，韓非認為君主可以主要通過“抱法”、“行術”、“定分”等措施來營造并強化人設之勢，進而實現“勢治”。韓非更是將勢定義為“勝眾之資”，非常顯著地表明了法家論勢指的就是權勢。法家勢論到韓非這里，人之勢實際上已經勝過天、神、上古圣人之勢了，但人的權力若沒有限制一定會引發災難，短命暴秦便是實例。到了漢代，《淮南子》對韓非法家勢論有了一個揚棄，站在道家立場，融合陰陽五行和儒家，重提自然之勢，通過本源性質的、神秘化的“一”來限制純粹的人設之勢［8］。儒家的勢更給人以啟發性。桂勝講到:“儒家重視的則是內力、柔力的感召作用，依靠德勢治國……”，他認識到統治者施德施功于民可以利用自己的德勢實現“草上之風必偃”［9］。同時他也講到“民勢”強大，不可忽略。另外，桂勝還提到了儒家的時勢，所謂“雖有智慧，不如乘勢;雖有镃基，不如待時”。在后世，儒家思想中的勢論也一直或明或暗地占據著重要位置，比如漢代儒者們不斷努力確立了天的至高權威之勢，宋明理學背景下的理勢之辯，有氣節的儒者的以道抗勢(此處“勢”指權勢)等等。具體儒者如柳宗元(不隨個人意愿改變的歷史客觀發展之趨勢)、葉適(“不知其然而然”之勢，人應順勢)、王夫之(“理促勢”，“勢顯理”，理勢“合而名之曰天”)等人對勢都有過論述。除此之外，勢論也常常出現在文學、書畫、武術等領域的理論中。因本文主要著眼點在哲學理論層面的“勢”，所以對文藝美學層面的“勢”不做過多論述。
二、于連對“勢”的哲學研究
于連對勢的研究幾乎全部體現在其專著《勢:中國的效力觀》。本書主要從軍事、政治、文學藝術、歷史四個領域對“勢”的哲學意味進行論述。在引言部分就已經對勢做了一個用于澄清西方以往認識誤區的“素描”:處于靜動之間、具有曖昧性，是產生效力的一種工具。然后明確指出西方哲學具有成見，原因是“它不是建立在自發性上，而是建立在假設和可能性之上;它偏向獨一、‘超越’的極化，而不是互相依附和相互性;它最終強調自由，而不是自發性。”［10］這都為更深入勢的本來面貌而做了鋪墊。第一卷中論述了“戰略上”和“政治上”的勢。所謂戰略即古代兵法，也就是軍事。于連認為兵法論里常用“勢”來傳達“有效力的布置會產生可能性”這一概念，并認為勢即“兵法理論的奠基石”。戰爭總是會有種種難以預料的情況，而且戰爭是關乎眾人生死的大事，所以不論中西方都對戰爭極為重視。但相對于古代西方戰爭總是強調神意，古代中國戰爭則更切合實際，于連認為中國戰爭中的“勢勝過人的美德，摒除一切超自然因素”。而關于戰爭方式，西方戰爭強調正面交鋒，于連主要以克勞塞維茨(目的性、沖突)為例說明這一點，以更加凸顯中國戰爭中勢的作用的獨特性，即“投入之前勝負已決”，也就是在戰爭之前，戰略家們就已經做好一切能產生效力的部署，而戰爭最后交鋒的成敗只是早已做好的部署的必然結果。政治上，于連很明確地指出“勢位是決定的因素”，并更進一步說明“勢位……不是由擁有位勢者的個人價值取得的，尤其與他的道德高低無關……(任何人)絕不可能不理會(勢位)。”“人若沒有勢作為輔助工具，不論他多么睿智，他對其他人絕不會具有影響力……”在這里，于連認為在政治領域中勢位是近乎根本性的決定因素，和傳統儒家重德的政治理念有很大不同，甚至和后世法家強調法術勢并施、勢可以人設的理念也不同。同時于連通過馬基雅維利的論述說明西方更重視君主本人所產生的效能，而中國注重的是君主位勢所產生的效能，并通過馬夫、馬車、挽具驛站的比喻認為在國家機制運行中只需設置好布局，即可通過勢產生一切效力。于連在此顯得有些觀點激進，在這里他對勢有些固化傾向，既忽視了勢會難以預測地變化，更忽視了人的主動作用和價值;同時在深入一層講，于連在此為貼切中國顯性的政治實際而喪失了“道”、“天”、“理”等層面的考慮，不過在第三卷中于連則注意到了理的問題，并且對勢的論述變得更加全面了。在具體論述政治中的勢時，于連講到君主通常需要隱而不顯地發揮作用。于連認為越是能暗中起作用的就越具有勢的意味，戰爭中的戰略家們都在帷幄運籌，政治中的“圣人”也都是表面上不表現自己的任何特征、喜好、情緒。因此君主就是要做到能隱藏在背后并精準地知道他人而他人卻看不到他，這樣就會自然而然地形成一種威懾之勢，就像邊沁設想的敞視式監獄所發揮的作用一樣。同時這也意味著君主的獨一、無伴的地位，正如于連所言:“……隱而未顯地使君主和其他所有人處于對峙狀態……”于連也注意到了儒家，但認為儒家是“道德派”，不重視勢的效能工具性，認為儒家“強調勢是道德條件下的產品”。但正如桂勝所論及的，德也可以成為勢本身，政治中儒家往往以德勢來影響政策或君主想法，進而使自己的理念進入實際施行。所以于連可能并沒有意識到勢是可以自下而上的，勢的運用是可以以道德為導向和動力的，未必一定需要戰略布局。第二卷中論述了文學藝術中的勢，主要涉及書法、繪畫、文學(詩歌、小說)、龍的形象。因與本文主題相關度不大，暫不詳述。第三卷中論述了歷史中的勢。王夫之的勢論思想對于連在此段的論述影響非常大。于連首先以從封建制到郡縣制的歷史變遷為例，探討了歷史中的勢是不可逆的、不為人所轉移的，并在王夫之的論述中、在歷史的宏大視野里發現了趨勢一方面擴大增強，另一方面必將窮盡而逆轉，并進而由此深入到中國哲學的核心構成:陰陽相反相成、相互轉化，于連在此也算是為結尾處深入比較中西哲學做了鋪墊。在歷史的視野下，勢如此難以捉摸，為再深入些看仔細，于連關注到了道德和人主動行為的因素，不同于在第一卷中的激進態度，認為“中國歷史中的勢，表面看起來是自行決定的，但是它固有的邏輯使它為人類的主動進取保留了充裕的轉身余地。”但于連并不是在違背自己在第一卷中的觀點，因為第一卷論述范圍局限于軍事和政治，而第三卷的范圍則是歷史。另外于連還提及了一個邏輯關系:“因為趨勢總是事先決定的，所以有技巧地運用情勢，這是人的能力可以做到的。”也就是說于連仍是把勢置于人主動性之上。于連認為，“中國人的歷史觀是無終點的，不是由事件敘述構成”，而這正是勢的作用。于連以黑格爾將歷史視為人類理性的實現為例，說明了西方人的歷史觀往往是有終點的。所以中國人的歷史“大部分是建立在勢的解釋模式上的”，而“西方人的歷史詮釋是建立在因果論模式上的”。接下來，于連的分析深入到了更形而上的層面。西方重視因果論的結果就是一定要推究到一個起源性質的極，即一種超越的東西，比如上帝。而不重視因果論詮釋的中國文化則發展出了勢的詮釋，因此也更容易地去掉了宗教上的迷思，那么在中國，形而上層面如何安排?總體上是以天這個自然性和神性的統一體來安頓中國人的形而上心理需求，同時匯合“道”，在后世逐漸發展出“理”，于連也經由王夫之進一步深入了中國歷史上的理勢之辨的問題。對照西方哲學特點時則進一步發現西方哲學的二元對立性和中國哲學的二元統一性，并由此深入認為西方實體論最后需要一個啟動因，而中國思想“靜態秩序同時也是動態秩序，現實的結構就在進行之中”，這實際上就是在講勢的作用體現。西方生成論中雖然有“潛勢狀態”的概念，但“希臘人的‘潛勢狀態’概念認為現實化并非來自‘潛能’本身，而是來自作為該能力的目的的‘形式’。”而中國的勢，其能力就是來自其自身，或者說勢本身就是其自身現實化的能力。于連進一步發揮，將視野拓展到勢論以外，深入到中西文化形態和價值觀的層面上。最后認為，在中國文化背景下，“順應變化就夠了，變化總能調節，促進和諧。”
三、于連對勢的研究給我們的啟示
于連是一位拋棄了西方哲學中部分成見的哲學家，他深入中國文本，在中國語境中體察中國智慧，對中國哲學的研究和思考非常貼近中國哲學的本來面貌。我們在他的分析中就可以看出他所表現的完全不是西方中心主義的思路，而是以客觀切實的解讀和體察理解的態度去勾勒中國哲學的本來面貌。這難能可貴，我們在研究任何異域文化時也應首先盡可能地放下成見，進入其文化語境去思考研究。同時他作為西方哲學家，研究中國哲學的視角具有天然的“異質”優勢，他往往能看到很多本土哲學家所忽視的東西、也往往能發掘出中國人“習不察焉”的一些重要東西，比如“勢”。于連身為異文化學者，敏銳地看出了中國文化獨有的“勢”具有很大的可發掘可研究的空間。更值得注意的是他對勢的分析。中國傳統學術相比于西方學術，更重整體性，也可以說是分析不足。于連對勢的分析首先通過軍事、政治、書法、繪畫、文學幾個領域具體分析各領域的“勢”，最后落入歷史的視野總說“勢”。論述過程中進行的中西對比是深入根本、深入精髓的，而不是停留于表層的特點對比，深入的對比才有助于體察中西文化真正的同與不同。但相對而言，于連對中國哲學的整體把握性還不算強。比如對勢的理解相對狹窄，沒有想到軟性的德也可以成勢，沒有想到勢是可以自下而上的發生作用。在對政治中的勢的分析中，側重了“權”的成分，輕視了“經”的成分，包括其最后的結論:“順應變化就夠了，變化總能調節，促進和諧”，也是忽略了中國傳統中某種不變的、能夠在關鍵時刻起中流砥柱作用的成分。雖然其在第三卷后半部分涉及到了“理”，但還是對中國形而上思想關注不足(比如道、天、天理)。于連所做的漢學或哲學研究已經很出色了，但其研究方法亦遭受了一些指責:于連對另外一種文化感興趣，只是為了通過它得到好處。這主要是因為于連時常有這樣的表達:“不要停留在(中國)”、中國是“哲學研究的工具”“只是單純地試圖經由繞道中國，以對現實的領會能更上一層樓”［11］。于連本人也并不接受儒家或道家的思想，“而只是‘途徑’他們所體現的智慧”。但對于此類批評，于連有自己的回應:“對于一個停留在中國，專門研究它的思想者而言，‘本土化’意味著探究的終止，意味著不再關注所來自的地方，而非參照完全不同的全新經驗，按照其他可理解性的、‘內在連貫性的可能模式’對它進行重新思索。”而我們也更應該從中意識到跨文化對比研究的優勢不在于被異文化高度同化，而在于能保持自己異質的視角去看那種文化。否則，被異文化完全同化后，研究者也就失去了異質視角的優勢，也就很難誕生出只有邊緣處才能擦出的思想火花和新的發現。
作者：孔維鑫 單位：山東大學
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