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圍繞“人類物種優越”核心，“人類中心主義”的發展遵循兩條邏輯主線，一條是“中心(優越)地位捍衛”，另一條是“主體(人‘類’)范圍擴展”，任何人類中心主義理論都直接或間接遵循這兩條邏輯線索，這兩條邏輯主線間存在緊密互動。“中心(優越)地位捍衛”主線致力于論證人類“中心”地位的合法性和正當性，從“自然目的論”走向“理性優越論”再轉向“價值論”，依然還是難以找到一個穩固的阿基米德點;“主體(人‘類’)范圍擴展”則在不斷地將主體(人“類”)的范圍進行擴展，從“理性的人”擴展到“普通的人”，從局部的、地方的“人群”擴展到全體“人類”;這個“類”不斷擴展的過程同時也是“中心”不斷弱化的過程，因為“中心”對應于“邊緣”，“中心”的不斷擴大意味著邊緣的不斷縮小和“中心/邊緣”這種劃分意義的不斷弱化———以至于從許多具體觀點、措施上看，當代的“人類中心”已經越來越接近于“非人類中心”的主張了。沿著這兩條主線，各種版本不外從以下五個維度展開人類中心主義“合法性”論證:(1)“本體論”維度;(2)“認識論”維度;(3)“價值論”維度;(4)“道德哲學”(倫理學)維度;以及具有馬克思主義哲學特色的(5)“實踐”維度。當前，由于被自然科學的進展抄底遭到證偽，“人類中心”的支持者們不得不尷尬地放棄了“本體論”地位上的“中心”幻想，難得地與“非人類中心主義”的支持者們達成了共識，不再強求人類“本體論”上的優越地位，繼而轉向其他四個維度的辯護，尤其是集中在價值論和道德哲學上。不妨來具體考察一下人類中心主義者們的主要努力。
1．“中心(優越)地位捍衛”主線
“中心(優越)地位捍衛”的主線包括“外在優越”與“內在優越”。古代的自然目的論、神學目的論是外在優越論，由于缺乏證據支持，這些“論證”已被近代的“人類中心論”拋棄。接近現代，由于發現想象中的“外在優越感”的確只存在于想象中，“優越”的來源被迫收縮到更加難以被驗證的“內在”層面。“理性優越論”試圖找到人類“優越”的自身智力條件———“理性”。然而，這是一個既不充分也不必要的無效論證。首先，“人類理性優越”是不充分的:沒有證據表明人類都是“理性”的，如初生的嬰兒、某些處于植物狀態(VS)或最小意識狀態(MCS)患者。其次，從生物進化的序列上看，暫居地球生物圈的進化鏈頂端(嚴格而言，需要加以限制:已知的地球生物圈的進化鏈，雖然這種限制在大多數情況下并無必要)的我們并非唯一擁有理性的物種。研究表明，動物也有智能和情感，甚至植物都可能有“智慧”———“理智”并非經由突變產生;對靈長類動物的研究表明，甚至猴子都有跟人類類似的“權利意志”!趙芊里對弗朗斯•德爾瓦(FransDeWaal)在《黑猩猩的政治:猿類社會中的權力與性》(ChimpanzeePolitics:PowerandSexamongOpes)中的研究進行了總結:“由于權力地位有助于雄性在性競爭及相關的繁殖競爭中占據優勢，因而，雄性…逐漸形成并最終成為遺傳性的趨向權利的穩定心理傾向———權力意志”。由此可見，“人類理性優越”不必要。意識到這個尷尬之后，人類中心主義的當代版開始放棄相對客觀的“理性”，轉而退縮到更加主觀的“價值”中，試圖在“價值孤島”上拯救“人類中心主義”。事實上，唯一還可能為“人類中心”這一主觀觀點提供“論證支撐”的也只有同樣主觀的“價值”了，這是人類中心主義最后的難民營，可稱之為“價值孤島”。孤島上的辯護具有精致的形式，堪稱“精致版”。當然，這并不意味著比中世紀的粗糙版問題更少。精致版試圖從“內在價值”層面將環境否定。精致版是在刻意強化生物的近視的獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉“利己獉獉性獉”基礎上的對人類目前優越現狀的辯護獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。有必要對某些典型論證進行細致考察，某些典型論證則有細致考察的必要。一個典型的“人類中心主義”者眼中的環境價值在于兩方面:物質功能(為人類提供物質性服務)與生態功能(為人類提供舒適性服務)，在這種奇怪的視角中，真正的價值之母自然環境本身被刻意忽略了(他們得多么努力才能如此選擇性失明!)。“價值論”維度中，李德順的辯護是比較新穎和有代表性的。他認為“本體論”上的“人類中心”無法成立，但“價值論”上的“人類中心”卻可以成立。他還認為，“環境”、“資源”等詞語本身隱含著“以人為中心”:環境是“以一定主體為中心的外部存在”，“資源”是“人類生產生活資料的來源”。問題在于，對“環境、資源”的定義本身已是人類中心主義主導下的活動，用來論證恐陷循環。不難發現，“環境”也好，“資源”也罷，它們僅僅是命名或指稱，是由人類文化層面的歷史繼承所致。這恰是“物種霸權”———“價值”為什么不可以是對貓鼬的呢?對此，劉福森等指出，環境價值是一種不同于資源價值、消費性價值的“存在性價值”。方巍強調，“從本體論的角度看，從自然價值與勞動價值、資源價值與生態價值的角度看，自然環境都具有內在價值。”人類以自身為中心去看待自然盡管“自然”，卻恰是需要我們用理性去克服的“物種近視”。難以看出，作為“價值命題”的“人類中心”是怎樣成立的，倒是不難預見，這樣的“物種近視”將會帶來怎樣可怕的環境后果和倫理災難。因此，“中心(優越)地位捍衛”主線的努力難以成立。
2．“主體(人‘類’)范圍擴展”主線
與“中心(優越)地位捍衛”主線相伴的是另一條主線上的努力:“主體(人‘類’)范圍擴展”。較之古代版和近代版，當代“人類中心”有所進步，把“主體”理論上擴展到了人“類”的層面，為人類增添了“環境本性”———需要承認這是進步;盡管“環境本性”體現的依舊是胃驅動型動物的狩獵本能。然而，正如麥克•馬汀(Mike•W•Martin)所指出的，所有這些人類中心的環境倫理都預設，“地球上所有的生物中只有人類才有‘內在道德價值’(inherentmoralworth)因而值得在做與環境(或其他任何對象)有關的道德決定時予以考量，其他生物或者生態系統頂多只有促進人類利益實現的‘工具價值’(instrumentalvalue)。”他們完全無視這一事實:人類和一種叫作線蟲的透明蠕蟲的基因十分接近，“這似乎意味著，人類和這種蠕蟲都是從很遙遠的同一個祖先進化而來的。”這些“人類中心主義”的理論起點是“生物都是利己的”這一“公理”，理論核心是“人類物種優越”，著眼點是“人類特殊利益”;在認識和實踐的層面上，以各種理由賦予人類“超類”的權利，獲取凌駕于其他物種之上的對于自然環境的統治權，謀求最大化自己的物質精神福利的“合法性”。在“價值”層面上，將“價值”人類化，把環境工具化。有趣的是，這一主線上的努力，在具體措施方面越來越接近于非人類中心主義的主張，因為一旦自然“人化”，那么，此前“人———自然”對立狀況下的“人類中心”將會消解。
二、作為現實運動的人類中心主義及其危機
當下我國宣傳推廣的環境倫理，主要還是基于“人類中心主義”，但已經注意到人類整體的利益，這應當部分地歸功于一些意識到人類“環境本性”的人類中心主義者們的努力。在當下我國，保護環境成了一種時髦，成了一種“政治上的正確”，是否保護環境實際地成了道德檢驗標準。某種意義上說，這種“矯枉過正”倒并非壞事。然而，現實中相當程度上施行的依然是“個體中心主義”與“群體中心主義”，即優先考慮特定個人或者群體的利益而至環境于不顧，這也是我國環境問題層出不窮的重要因素。保護環境環保的理由可以概括為如下兩個向度:(1)“保護，然后受益”(Protectandbenefit)以及(2)“保護，或者(被)報復”(protectionorretalia-tion)。另一方面然而，即便“保護環境”，人類中心主義所采取的“保護環境”手段也是技術主義的，有限的技術無法從根本上解決無限的環境問題。趙陣指出:“當技術成為試圖解決環境問題的工具，技術本身無法承擔和解決人類不進行根本性反思而帶來的環境問題和人類自身危機”。危機不限于環境，更涉及人類自身。如果不太過愚蠢或是偏執，我們就得承認，人類是自然之子，是自然界進化鏈條上的一環———是地球這個進化系統上目前而言的最高一環。與其他動物們相比，我們與它們同“界”(Kingdom)乃至同“屬”(Genus)，只是比它們高級———我們是自然的長子，是取得了生存上的領先地位的“進化游戲”的優勝者。但這種優勢很快被我們轉化成了對自然環境的壟斷和霸權:引發了無法繞開人類主導自然的“合法性”問題。人類同樣面臨來自人類自身內在智能系統的挑戰。沒有理由認為，基于特定物質/結構基礎的智能系統如人類智能是無法被模仿或超越的。(如果不人為設限)人類目前的智能已經足以創造出比人類更聰明的“存在物”。生命系統的人類與非生命系統的人工智能存在物(“人工智能物存在物”將是一種有別于人類的“存在物”(未必是“生物”!)，“人工智能存在物”也有別于目前的“人工智能”(ArtificialIntelligence，AI)，不妨以“靈魂機器”SI(SpiritualIntelligence②)代稱之，本質上都是特定的結構/物質耦合系統。當然，拒絕這種計算主義智能模型的人會堅持，人造機器無法突破“意識”的瓶頸而將永遠無法超越人類。該結論需要一個未經證明的假設:機器分享與我們相同的、生物的進化路徑。問題在于，越來越充分的證據表明，智能擁有不止一種的進步模式———我們甚至無需訴諸聯結主義的智能模型，也完全無需逆向制造一個人腦。雷•庫茲韋爾(RayKurzweil)指出，SI“可以沿著另一條非生物因而代際更替和進化更加迅速的、自發的路徑進化”，它們終將具有意識、自我意識乃至“靈魂”;庫茲韋爾甚至認為，機器從根本上超越人類是必然的事情。原因非常簡單:智能機器的進化速度要遠遠大于人類———我們面臨著來自挑戰者(如果暫時還不是“超越者”)們的挑戰。機器意識的迅速進展讓我對這一提議有了更多的信心:SI全方位優越指日可待。理論上，SI可以具有兩種類型:生物基質的SI與非生物基質的SI;前者可能更早出現并為后者的出現掃清來自人類社會的障礙。伴隨著SI而來的很可能會是:后人類社會!在這樣的前景和背景下，我們肯定不會羨慕“人類中心”的堅持者們所面臨的不得不進一步把“類”從AI擴展到SI或者重新定義一種“優越”/“中心”的自我欺騙的尷尬選擇。如果高級物種和先進文明(比如SI)也堅持“自我中心”———這正是今天我們的“游戲規則”。如果遵循人類中心主義的核心承諾即“物種利己主義”，遵守完全不加調節的自然法則即“優勝劣汰”特別是這一自然法則更加惡劣的人類版本“勝者通吃”，那么“人類”是不是也應該接受沿著非生物的路徑進化、未來比人類更強大的SI的霸權?甚至被迫退出地球生物圈，被“通吃”?(至于它們如何處置人類，完全取決于它們自己。)面對“物種近視”所致的危機，我們需要尋求一條超越之路。
三、物種民主:可能的出路
(一)來自佛教的啟迪
佛教的一些觀點或許對解決問題有所助益。魏德東認為在環境問題上，“佛教可以為解決當代生態危機提供精神資源，生態問題也為佛教與現代社會的融合開辟了嶄新的通道。”事實上，佛教對生命的理解、對生命本質的追問，對生命與環境之間內在一致性的揭示，都為破解當代“人類中心”頑癥提供了頗具價值的藥方。首先，佛教對生命的理解十分廣泛，佛教的眾生平等不僅是不同個人、不同人群、不同人種的平等，而且超越人的范圍，是宇宙間一切生命的平等———這才有望構筑“人間凈土”。作為“眾生”的六凡四圣遵循共同的規律:因果報應，因而“眾生平等”。其次，生命都具有“佛性”，這是佛教追問生命本質后的發現。林偉指出，佛性論“為佛教的‘眾生’觀念注入了新的內容…通俗的說法就是認為不但一切有情眾生，而且如草木瓦石等無情眾生亦有佛性。”由于萬物皆有佛性，皆可成佛，因此，彼此之間沒什么本質不同。在這個層面上，佛教的確是一種真正“民主”的宗教!這也激發了我倡導“物種民主”的最初靈感。至于生命與環境內在一致性的揭示，佛教也做了非常出色的工作。從起源上，“萬法依因緣而生滅”，這是緣起論的主張;從存在上，“此有故彼有，此生故彼生”，事物的存在都是彼此高度依存的;從作用上，佛教講，所有作用都是“條件的作用”而沒有“絕對的作用”。具體而言，正如林偉所指出的，佛教認為“正報”必然伴隨著“依報”，任何生命體必然依存其生存環境，因此環境與生命體自身的存在是合而為一的。“佛教用一種平等的視角和心態去護持一切有生命的物種———一切眾生，使得佛教沒有西方人類中心主義對待其他生命物種的傲慢與偏見。”魏德東強調，佛教對人我執的破除，否定了包括人在內的一切生命存在的實體性，打破了生命主體自身的優越感和在世界中的優先性，是對一切范圍的自我中心論的反動，這也是對“人類中心主義”的直接打擊。除了“世界觀”上的“慈悲”，佛教徒也在親身踐行這樣的“價值觀”:佛教徒修建道場優化了環境，弘揚正道凈化了人心，良好的自然、社會環境又有助于佛教徒的清修和進境:這是佛教徒與環境之間的“互幫互助”。因此，佛教的生態觀對療治當代“人類中心主義病”堪稱一劑良方。
(二)來自馬克思的啟示
“人類中心”看似只否定環境的內在價值，實則是否定人自身的內在價值獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。馬克思明確提出了自然界本身是有內在價值的這一重要命題。宋周堯研究指出，馬克思充分肯定自然界的價值和尊嚴，明確提出自然生命物具有生存權利的重要觀點:“人對自然的倫理責任和義務的根據在于自然界具有本身的價值”。在馬克思那里，人的自然的本質與自然界的人的本質相統一的;在一種被廣泛誤讀的“馬克思主義的環境倫理學”那里，二者卻是斷裂的。宋周堯的解讀，有助于消除當前在環境問題上對馬克思的廣泛誤讀;彰顯了馬克思主義倫理思想的當代價值和生命力。正如馬克思所指出的，人與環境具有內在、高度的一致性;否定自然的內在價值，就無法肯定人類的“類”價值。因為，在“世界歷史”之前，人類的“類”本質還只是作為一種純粹、邏輯預設而被抽象地規定著。自然具有內在價值，才能賦予人類以真正的價值。否認自然環境的內在價值，人類自身的價值就成了無源之水、無本之木。容易看出，在馬克思那里，隱含著一種“物種平等”的思想。
(三)非人類中心主義的進路
環境具有內在價值，正是各種非人類中心主義(Non-anthropocentrism)的共識，非人類中心主義還提供了更多精致的方案，提供了解決環境問題的思想資源。非人類中心主義的進路包括生物中心主義與生態中心主義，生物中心主義把“價值”歸于包括微生物在內的所有生物體，典型代表包括“尊重生命”的主張、“動物解放”的理論、“有機體的自善”學說等;生態中心主義的要點在于，強調人類是生態系統的一個必要和普通組分，因此，人應該而且必須遵守生物圈的行為規則，典型代表包括“大地倫理學”、“協同進化論”、“深生態學”等。其中，“深生態學”(DeepEcology)是一種尤其可資借鑒的環境哲學觀。薛勇民認為，深生態學反映了人類認識和把握人與自然關系的哲學范式的轉換，生態危機的實質是文化危機。在世界觀上，“深生態學”堅持人與自然相統一的“一元論”，其基本價值觀點是“人與自然和諧相處”，“所有自然物具有內在價值”。阿恩•納斯(ArneNaess)為深生態學設立了兩個“最高規范”(ultimatenorms):(1)“自我實現”論與(2)“生物中心公平性”。“自我實現”既是環境保護的出發點，又是實現人與自然認同的歸宿。納斯認為，人類自我意識的覺醒，經歷了從本能的自我到社會的自我再到形而上的“大自我”再到“生態的自我”(ecologicalself)的過程，“生態的自我”才是人類真正的自我。不難發現，它其實是馬克思主張的自然“是人的無機身體”的回響，前述的“主體(人‘類’)范圍擴展”主線的“類”也在不自覺地向著“生態的自我”邁進。深生態學強調與總體意義上的“自我實現”相關的平等。比爾•迪伏和喬治•塞遜斯指出:“……而沒有感到要去建立把人類置于最高層次的種類等級制度的需要。”應該牢記奧爾多•利奧波德(AldoLeopold)的忠告:人類只是生物群落的普通公民，而非其他物種的主宰或主人。這一平等是“物種民主”的基礎。然而，由于深生態學的觀點過于理想化，缺乏對人類“是自然的長子”、“處于生物進化頂端”的優勢地位適當關切，較之一個具體可行的行動指南，它更多地被視為一種運動宣言。事實上，人類內部的“一致”都難以實現:張登巧指出，“超國別、超地域、無差異的人類共同體是抽象的、虛假的，表達的是一種浪漫情懷和環境幻想。”又遑論不同物種之間呢?
(四)“物種民主”的環境哲學方案
在慮及“人類是自然的長子”等歷史因素基礎上，我們提出“物種民主”的環境哲學方案。“物種民主”基本主張如下:首先(1)肯定自然具有完全的內在價值，這種內在價值與人類的存在與否無關;跟其他任何物種的滅絕一樣，人類缺席會在并且僅會在物種豐富性、生態系統多樣性的方面有害于自然價值。(2)在人與自然關系問題上，根本價值通道是從自然流向人類，但不否認其他可能的通道，如人對環境的價值輸出(具體包括對恢復生態環境復雜性和穩態的努力，對瀕危動植物生存權利的維護等)。在此基礎上，(3)“物種民主”贊成生物主義的平等，即“在生物圈中所有的有機體和存在物，作為不可分割的整體的一部分，在內在價值上是平等的”。同時，(4)“物種民主”尊重作為進化游戲有限時空范圍內的領先者(即“人類”)，享有在相應時空內適當高于其他物種的特定權利。并明確這些權利是有限、受制約、被監督的———這正是“民主”的題中應有之義?；驹瓌t是遵照“民主”慣例，盡量削減對于自然的影響和對其他物種的干擾。但為了人類“生死攸關的需要”的實現，允許對其他物種有限的和有償的損害，即物種之間允許存在有原則有底線的差異。(5)“物種民主”同樣體現為對于自然規律和“游戲規則”的尊重，即保障物種之間的“公平競爭”而禁止濫用壟斷地位不正當競爭，禁止濫用在進化游戲中的積累優勢侵害其他物種。對其他物種的生存權利保持基本尊重，這是“物種民主”的“底線救濟原則”。“物種民主”同時為前述的顯在人類競爭者SI等立法，要求未來的競爭者遵守同樣的規則，尊重“后人類社會”中作為弱者的人類未來的生存權利，以避免人類自身的困境。不難看出，物種民主是“人類中心主義”的很好的替代，這是一種面向未來同時兼顧歷史的環境哲學方案。物種民主，正是解決問題的可能路徑。在承認當下人類優勢地位的基礎上，通過限制人類的優勢濫用以保證各個物種基本生存和發展的權利，“物種民主”有利于維持自然秩序和物種間競爭秩序。無論是從根本上減少和解決當下人類社會所面臨的環境問題的層面，還是從人類更好地生存和發展的角度，或是從保存人類這一“類”生物在未來的后人類社會中基本生存權利的角度，都需要拋棄任何形式的人類中心主義的論調;真正認清自然環境的價值，認清人類在自然環境中的地位和作用。只有放棄災難性的“人類中心主義”、“人類中心”的各種主張，才能避免倫理危機與生存困境;只要堅持“物種民主”，就有望為環境問題提供一種超越于功利主義和技術主義的解決方案，才可能尋得一條希望之路。
作者：郭喨 單位：浙江大學哲學系 浙江大學語言與認知研究中心
