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人類命運共同體范文1
在首屆大會賀詞中指出，“互聯網真正讓世界變成了地球村，讓國際社會越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！?a href="http://www.www-68455.com/haowen/131638.html" target="_blank">人類社會正在進入榮辱與共、休戚相關的網絡時代。面對網絡效益，誰都能夠從中受益；面對網絡威脅，誰也無法獨善其身。世界需要建設以合作共贏為核心的新型國際關系，各國搶抓網絡發展機遇，關注信息安全風險，強化國際合作機制，完善全球治理結構，網絡空間才能從“利益共同體”走向“命運共同體”。
構建網絡空間命\共同體，要有發展是硬道理、創新是生命力的正確理念。網絡空間是科技創新的直接產物，是人類發展的一片藍海。未來的發展潛力無可限量，但現實的數字差距亟待彌合。這既需要發展中國家一屆又一屆政府的不懈努力，也需要發達國家一次又一次的熱情相助，以更高的智慧和更寬廣的胸懷，不斷開拓創新，實現發展共贏。
構建網絡空間命運共同體，要有你中有我、我中有你的包容精神。人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會制度所組成的當今世界，當全球互聯入網，對待不同文明時，我們需要比天空更寬闊的胸懷。烏鎮峰會就是讓文明交流互鑒成為增進網絡時代各國人民友誼的橋梁、推動人類和諧共處的紐帶。
構建網絡空間命運共同體，要有維護人類安全、維護世界和平的責任擔當。網絡空間利弊并存，他人的“短板”可能就是攻擊你的“跳板”。只有共同擔當安全責任、管控網絡風險，才能提升整體安全系數。當前，世界面臨技術擴散帶來的網絡犯罪和恐怖攻擊等威脅風險，網絡安全國際合作已是大勢所趨。只有世界各國同舟共濟、同心協力，我們方能有效掌控網絡空間這個由人類創造出來的虛擬世界。
（選自《中國信息安全》2015年第12期，有刪改）
本文從三方面說明了“如何構建網絡空間命運共同體”這一問題，有很強的理論和實踐指導意義。
人類命運共同體范文2
來穎杰 浙江省網信辦主任
世界互聯網大會一路走來，已成為國際互聯網界富有重大影響力的重要平臺，成為中國的一張閃亮名片。烏鎮是見證奇跡的地方，也是創造歷史的地方。世界互聯網大會的紅利正在浙江釋放?！爸腔蹫蹑偂背蔀橹袊盎ヂ摼W+”的縮影和樣本，互聯網成為浙江經濟的新基因和新動能。本屆大會上，首個國家信息經濟示范區正式花落浙江，更為浙江經濟社會發展插上了騰飛的翅膀。有幸參與三屆大會的籌辦，我衷心感謝與我一起日夜奮戰的同伴們，這一經歷將終身難忘。
佟力強 北京市網信辦主任
當前，互聯網已經成為人類生存新空間、精神新家園、治理新領域。世界因互聯網而變得更加精彩，也因互聯網滋生諸多現實問題。在中國從網絡大國向網絡強國邁進的關鍵時期，我們需要以“合作”為紐帶、以“創新”為動力，攜手構建網絡空間命運共同體。希望大家能在世界互聯網大會這一國際性平臺上相互交流、相互借鑒，共商世界互聯網發展未來方向，共筑互聯互通、共享共治網絡新秩序，讓網絡空間成為人類社會共同福祉！
黃斌 廣東省網信辦主任
三屆峰會，從提出命題，到形成“四大原則”“五點主張”的治理共識，再到確定“創新驅動、造福人類”的發展目標，理念日漸清晰，勾勒出世界互聯網發展的未來軌跡和內在邏輯。各國在互聯網發展的階段、實力、做法可以不同，烏鎮峰會形成的上述共識、勾出的發展路徑，卻是應當遵循的規律。從這個意義上說，世界互聯網大會正在以不可質疑的話語能力，引領世界互聯網發展從必然王國向自由王國轉變?？倳浿赋鲂畔⒏锩袊斊鋾r，趕上了潮流，烏鎮峰會就是一個縮影。
李建軍 山東省網信辦主任
烏鎮時間，聚焦全球目光；網界盛事，撬動未來支點?；ヂ摼W作為我們這個時代最具發展活力的領域，改變著世界面貌，牽引著世界未來。信息化讓世界互聯互通，激發創新動能，帶來無限可能。古老江南水鄉與最新科技成果交相輝映，前沿業界理念與創新發展思路互促共享。我們要把收獲到的“烏鎮啟示”轉化為加速網信事業發展的“金鑰匙”，讓網絡創新驅動科技發展，讓網絡空間造福人類未來。
周波 重慶市網信辦主任
每一屆世界互聯網大會都是科技創新鏈接歷史與塑造未來的重要節點，使身處其中的每一個人無限接近科技發展前沿和最大程度享受科技進步成果。但我們也要看到，互聯網這個“覆蓋一切”和“籠罩全球”的“數字空間”，已成為人類文明互聯互通的命脈和神經，它既為我們共享共有，也需我們共建共治。主席在視頻講話中提出的“構建網絡空間命運共同體”，充分體現了中國智慧、全球擔當和未來眼光。只有加強合作，共同呵護，我們人類才能避免承載人類文明的另一個“大氣層”――網絡空間被污染和破壞的悲劇。
謝念 貴州省網信辦主任
一是峰會主題鮮明。峰會以“創新驅動 造福人類――攜手共建網絡空間命運共同體”為主題，契合了人類社會在互聯網時代的共同利益，尤其是在防范和打擊網絡犯罪、維護網絡安全等問題上容易達成共識、形成共鳴。二是更加突出開放與合作。網絡空間是開放的，同時也要講秩序、講規則。構建網絡空間命運共同體，是人類社會的共同利益，當然也是共同責任，各方必須深化合作，互利共贏，共建共享共治。三是更加強調創新與發展。峰會有關論壇就數字經濟進行了深入探討，對于正在深入實施“大數據”戰略行動的貴州來說，特別具有現實而深遠的指導意義。
徐賀 寧夏回族自治區黨委網信辦主任
本次大會全面貫徹落實主席提出的互聯網發展治理的“四項原則”和“五點主張”，讓網絡空間命運共同體理念更加深入人心，聲音更加強勁；互聯網之光展覽和互聯網領域15項最新成果的，品牌效應更加凸顯、提升；數字經濟、移動互聯、智慧出行、智慧醫療等履蓋生活各領域，辦會理念更加務實、精細。
人類命運共同體范文3
關鍵詞:一帶一路;經貿合作;文化交流
一、“一帶一路”戰略的提出
2013年9月,在訪問中亞和東南亞期間,提出了建設“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”(簡稱“一帶一路”)的戰略構想?！耙粠б宦贰笔墙栌霉沤z綢之路為歷史符號象征,以上海合作組織和歐亞經濟共同體為主要平臺,以綜合交通運輸網為紐帶,以沿線各城市群為支點,以全球跨國貿易自由投資為動力,以區域發展戰略規劃為基礎,以金融貨幣自由流通為保障,以實現各國互利共贏為目標的帶狀經濟合作區?！耙粠б宦贰睉鹇缘奶岢?受到國內外的高度重視,得到了國際社會的積極響應,沿線國家普遍對此表示歡迎和支持,并表達了參與意愿。[1]這條古老通路的復興因其呈現出廣闊的國家合作前景而受到廣泛關注。國際社會認為,一帶一路戰略全面推動參于國間的經濟合作、文化交流和增強政治互信,有利于化解地區沖突,消滅宗教極端勢力滋生溫床,維護地區和平穩定?！耙粠б宦贰睉鹇?符合沿線各國的發展戰略規劃,為參與國家的優勢互補、合作發展提供了新的歷史機遇,是建立在已有合作機制基礎上的“大區域”范式國際合作平臺?！耙粠б宦贰苯ㄔO的核心理念是和平合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏;核心內容是政策溝通、設施連通、貿易暢通、資金融通、民心想通;核心原則是共商、共建、共享,合力打造互利共贏的利益共同體、命運共同體和責任共同體。“一帶一路”戰略構想寄托著多層次的區域合作愿景。2013年10月24日,在周邊外交工作座談會上發展重要講話指出:“要以周邊為基礎加快實施自由貿易區路線,擴大貿易,投資合作空間,構建區域經濟一體化新格局”。
二、“一帶一路”戰略促進國際經貿合作
“一帶一路”是目前全球跨度最大的經濟帶,是世界上最具發展潛力的經濟合作帶,始于中國,貫通亞洲及非洲和歐洲的部分區域,東牽亞太經濟圈,西聯歐洲經濟圈,經濟總量達20多萬億美元。指出,為了使各國經濟聯系更加緊密,相互合作更加深入,可以通過創新合作的模式,以點帶面,以線到片,最后形成區域大合作,“一帶一路”具有開放包容的胸懷,不限國別,不搞封閉機制,歡迎有意愿的國家和經濟體加入進來,成為參與者、建設者和受益者。進入21世紀,“一帶一路”沿線國家大多取得了較為迅速的經濟增長。但沿線國家經濟結構單一。千百年來,絲綢之路承載的和平合作、互學互鑒、互和共贏精神薪火相傳,是促進沿線國家繁榮發展的重要紐帶,其影響一直延續至今?！耙粠б宦贰币院推桨l展,合作共贏為時代主題,積極主動地與沿線各國建立經貿合作伙伴關系,共同打造經濟融合的利益共同體和命運共同體。[2]“一帶一路”具有廣泛的親和力和感召力,有著較為深厚的民心基礎。沿線國家之間在產業結構上具有較強互補性,貿易合作的潛力和空間巨大。中國經濟快速發展,為沿線國家分享經驗,共同發展提供了機遇?！耙粠б宦贰毖鼐€各國大多是新興經濟體,普遍處于經濟發展的上升期,開展互惠共贏的合作前景廣闊。上世紀八、九十年代,人類經歷了一次大規模的商品和技術在全球范圍內的變遷,而在新的世紀“一帶一路”戰略則是全球變遷創新的理念?！耙粠б宦贰睉鹇蕴岢隽艘粋€非常新的概念,即人類可以不通過戰爭,可以通過互聯互通把全世界變成一個命運共同體,把彼此的利益交織在一起?！爱斀?經濟全球化和區域經濟一體化加快推進,世界經濟增長和貿易投資格局正在進行深刻調整,尤其是新經濟體國家都處于經濟轉型升級的關鍵期,需要進一步激發合作的潛力”。[3]“一帶一路”戰略的實施,將有利于中亞等全球化落伍地區更快地融入國際經濟貿易體系,獲得更多發展紅利,能夠為經濟后進國家提供較高性價比的經貿投資方案,有效幫助沿線國家突破對經濟起飛的制約。沿“一帶一路”將建成一批縱橫交錯的戰略大通道,由此將大大加快國內各主要經濟區與“一帶一路”沿線國家的聯系和整合。
三、“一帶一路”戰略促進各國文化交流
盲目排外、故步自封、不思進取、民粹主義等思想是一個國家文明發展的主要羈絆,“一帶一路”就是要以開放的視野,以謙虛的精神,以包容合作的態度,不斷學習和吸取他國的先進文化,從而發展自己?！耙粠б宦贰睉鹇钥梢约訌姽餐饨缓蛧H傳播能力,加強不同文明之間的交流互鑒?！耙粠б宦费赝揪哂斜姸嗝褡?佛教、基督教、伊斯蘭教等多種宗教也發源于此,四大文明古國皆誕生在此區域。歐亞大陸可能是人類文明最多元的集中地域,絲綢之路的偉大意義在于促使不同文明之間相互吸引相互包容?！盵4]“一帶一路”戰略通過傳承和弘揚古老的絲綢之路友好合作精神,廣泛開展文化交流、人才交流、媒體合作青少年交往和旅游合作等促進沿線國家的文化發展。上百種語言,數千個民族,通過“一帶一路”戰略是在不同文明、文化之間取得共識的最有效途徑之一。一帶一路是一條經貿合作之路,同時也是一條各種文明交流融合之路。文化思想交流是進步的驅動力,只有促進文化交流,才能實現更深層次的開放。人文交流是人類不同群體之間的社會關系系統,它涵蓋了各民族之間的互動交流,各種文明之間的包容對話以及人們不同思維模式之間的溝通。各國交往發展,說到底還是要靠人民的心通意合。”通過“一帶一路”建設加強了沿線國之間的友好交往,減少了由于語言、習俗、宗教和制度差異造成的沿線國家民眾間的心理隔閡,包括民族恩怨、利益沖突、文化和宗教壁壘?！半S著一帶一路戰略的實施,傳承著古絲綢之路的友好合作精神,通過“一帶一路”既促進了沿線所有參與國加強文化的交流,也為其它需要開展合作的領域奠定了深厚的民意基礎,更加有利于發掘沿線各國各具民族特色的人文資源,在交流合作中互學互鑒,共同進步?！盵5]通過絲綢之路,我國古代將優秀的東方文化和許多科技創造傳播到西方,對于促進西方的近代文明進步起到了非常重要的作用。近代西方較先進的物理學、數學和醫學等科技知識,也是經過海上絲綢之路傳到中國的?！?1世紀海上絲綢之路”文化與經貿的交流合作,有利于轉變東方與西方各自為中心的主觀思維,讓現代西方了解到擁有絲綢和四大發明的東方文明古國不僅擁有燦爛的古代文明,而且在新的歷史時期也擁有較發達的經貿和社會主義先進文化。同時,也讓亞洲東方國家看到西方現達的經濟貿易和先進的科技文化,有利于吸取西方先進的文化價值理念,并且在經貿文化交流合作中,促進雙方共同發展進步,提升各民族的經貿實力和文化軟實力。[6]“一帶一路”沿線共有幾十個國家,數十億人口,這些國家勤勞智慧的人們在歷史上創造出了形態、風格各異的燦爛文明,是全人類文明寶庫中不可缺少的組成部分。我們應該充分發掘沿線各國深厚的人文底蘊,繼承和弘揚古老的絲綢之路的友好交往精神,積極發揮文化交流與經貿合作的作用,使一帶一路沿線各國都可以在互利共贏的基礎上共同發展。
四、結語
歷史上陸上絲綢之路和海上絲綢之路都是亞歐大陸經貿和文化交流的大通道。今天這條古老的絲綢之路正煥發出新的生機和活動,以全新的形式把東方與西方各國的互利合作不斷推向新的歷史高度?！耙粠б宦贰背h是對古老絲綢之路的傳承和提升,具有深厚的歷史淵源和人文基礎,能夠把沿線國家的經濟利益和人民的感情結合起來,促進沿線國家經濟繁榮與區域經濟合作?！耙粠б宦贰笔悄壳笆澜缟献罹甙l展潛力的經濟帶,沿線各國大多是處于經濟發展上升期的新興經濟體和發展中國家,要素稟賦各異,互補性很強,有廣闊的合作潛力?！耙粠б宦贰睍媾R各種風險和挑戰,只要我們堅持不懈,百折不撓,一定能夠收獲共贏的成果?！耙粠б宦贰睉鹇允且豁楅L期合作之旅,攜手共進終將迎接絲綢之路新的輝煌。一帶一路戰略內涵的本質,不是單純的只尋求其中某一個國家的經貿和文化利益,而是將沿線所有國家的共同利益融為一體,實現所有成員的利益增值,體現了“命運共同體外交”的東方智慧。“一帶一路”戰略是沿線各國共同發展的美好愿景,需要沿線各國共同努力,逐步建成高效的陸?？樟Ⅲw交通網,促進經濟貿易便利化,使經貿聯系更加密切,平等互信更加深入,形成更寬領域、更深層次的經貿合作帶。同時,要促進沿線各國人文交流更加廣泛深入,使各種文明散發出新的光輝,使各國人民相知相交,友誼流長。在全球化深入發展的今天,“一帶一路”傳承和弘揚了古老的絲綢之路“友好合作、開放包容、互學互鑒、互利共贏”的精神,運用人類命運共同體的創新思維,以文明交流合作的新模式取代文明對抗沖突的舊模式,把世界的多樣性和各國的差異性轉化為促進各國共同發展的互補性,使文明之花成為增進人民友誼的橋梁,推動人類進步的紐帶,維護世界和平的劑?！耙粠б宦贰睂⑼苿友鼐€國家開展形成多樣,內涵豐富的文化交流合作,推動各種文明交流交融。
參考文獻:
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人類命運共同體范文4
【班會對象】：全體學生
【班會目標】：
1、科學認識病毒、不恐慌、不畏懼，做好健康防護。給學生樹立正確的價值導向，引導學生尊重、崇敬一線抗疫人員，對他們的付出給予認同及感謝。
2、引導學生正確認識這場“戰疫”，激發學生的愛國熱情，樹立學生強烈的民族自豪感和自信心，做自己該做的事情，為中華之崛起而讀書。
3、通過這次疫情，讓學生思考生命的存在的基本條件是什么？生命存在的最大危險是什么？了解生命之間的休戚與共，既珍惜自己的生命，也尊重他人的生命，敬畏大自然中的生命。
4、引導學生積極改造自己的人生觀、價值觀、世界觀、通過本次疫情，領悟到自己是祖國的未來，為了祖國的美好明天，要刻苦學習、不斷強大自己，正確成為有用的人才。
【班會準備】：
1、制作班會課PPT，并收集準備疫情相關照片、音樂和視頻，撰寫班主任寄語。
2、利用微信公眾號推文、抖音短視頻向學生推送疫情之下普通“逆行者”的抗疫事跡，讓學生在課前產生共情。
3、邀請部分學生提前創作宅家生活相關話題的短視頻，如：勸老人戴口罩、減少外出、返鄉隔離、辟謠網傳特效藥、我幫家人搶購口罩等話題。
【班會過程】：
開場：同學們，我們是幸運的，也是幸福的。當我們在家中上著網課，殊不知有多少人在為我們負重前行，請回頭看看那些跟我們一樣普通而平凡的人們，看看他們為我們做了什么，看看國家為我們做了什么。
（一）：疫情之下英勇救疫的他們以時間為線索，放一些抗擊疫情的相關圖片。
通過圖片和簡潔的文字，回顧疫情期間國家、社會、醫護人員、基層干部群眾等都在行動，成為支撐起我們安全的堅強后盾。（既可以讓我們學生了解疫情的相關信息，又可以引起每一位中華兒女的共鳴，向我們的英雄們致敬）
（二）：疫情起源于人類的無知，播放人類食用蝙蝠、華南海鮮市場內的野生動物販賣、偷獵并食用野生動物果子貍的圖片。通過圖片引出疫情爆發依然起源于人類貪食野味，非典的教訓被人們拋之腦后，他們依然販賣野生動物，吃蝙蝠、蛇、刺猬、穿山甲。近日，在疫情如此嚴重的時候，貴州省畢節市公安就查處一起偷獵并食用野生動物果子貍的案件，是人性的貪婪，因一句“野味更補”而瘋狂的邊緣試探，最終自食惡果，還讓無辜的百姓遭遇。讓學生感受到人類對大自然中的野生動物缺乏敬畏之心，從而是失去自己的生命，體現了人類的無知，在大自然面前的渺小。
（三）敬愛生命是我們的天職，播放各種植物，動物，人類寶寶的圖片，通過圖片引出人類生命的起源和延續是個無法解讀的奇妙村在，安全是人類存在的首要條件，自由是人類存在的終極追求，為了生命的安全和生命的自由，人類一直在研究、在享受、在抗爭、也在承受，我們都必須為生存的安全、生命的自由、為了人類的延續而盡心盡責。人類生活在與其他物種共處的大自然中，必須互相尊重，和諧相處。不僅人類的命運共同體，整個自然界都是命運共同體。人類與其他物種間的平衡是多么的必要和奇妙，也警示我們打破這種平衡的危險和絕望。
不僅人類是命運的共同體，整個自然界都是命運共同體。如何與自然和諧相處，如何與其他物種和平共處，如何更智慧的辨析個人與自然之間的因果，更深刻地把握自我和世界之間的關系，是災難警示我們必須思考和踐行的嚴肅話題。
（四）敬畏自然是我們的生存王道，播放澳大利亞森林大火的照片，播放菲律賓火山噴發，南極企鵝寶寶餓死等圖片，人類的生命有時候十分頑強，有時候十分脆弱，面對強大的自然和可怕的病魔，人類不少時候是被欺負的弱小者。與人類相比，引發瘟疫的病毒才是先到者，它們30億年前就已經來到這個星球。很多時候，我們的弱小甚至無知并不是生存的障礙，野蠻和傲慢才是危險的根源。因此我們必須克服自大心力，避免盲目心態。敬畏自然，友好對待其他物種才是我們安全生存、生命自由的王道。
（五）感恩生命守護人是我們生存的道德播放白衣天使工作、取下防護設備后的臉、在抗疫情中犧牲的醫護人員圖片當巨大的疫情不期而至時，我們的白衣天使、我們的安全守護神逆向而行，用自己的生命建筑起一道守護我們的生命的安全墻。醫療和治安者兩個離民生最近的行業，太平時期是受傷害和詆毀最多的行業，當災難來臨時，是他們主動請纓，第一時間馳援災區，救治危重。我們必須集體反省，集體懺悔，對勇士們表示歉意和敬意。感恩、敬重舍命救命的勇士是一個社會、一個公民文明水平的標志，也是人類抵御疫情的一堵精神圍墻。感恩守護我們生命的人，是我們生存的道德，用感恩擦亮生命的價值。
（六）要永遠熱愛自己的國家和人民播放火神山、雷神山、武警官兵進駐武漢抗疫、包機滯留海外的湖北人民回家的圖片讓學生明白沒有國，何以談家？這場大災面前，我們中國中華民族所展現出來氣魄和精神，足以讓全世界震撼。讓孩子知道，自己的國家有多么強大，這個國家的人民，有多么的偉大。通過世界多個國家和華人華僑對祖國的援助，還有韓紅以及她的慈善基金的愛心捐助，青島清潔工大爺捐贈一萬多元抗疫情，福建小學生捐出自己的壓歲錢等這些事例，告訴孩子們這個世界，不是沒有黑暗，而是有人把它擋在了你看不見的地方；哪有什么歲月靜好，只不過是有人替你負重前行。
（七）我們應該怎么做，從我做起，從現在做起，從小事做起。
1、樹立正確的生命觀念。敬愛生命、敬愛其他物種的生命、敬畏大自然應成為我們的生存準則。從我做起，從現在做起，從小事做起，應成為我們行動原則。
2、增強鮮明的公眾意識。如果災難來臨，誰都不可能真正置身局外?？箵魹碾y是每個人的事情，面對突如其來的災難我們學者做吹哨者，至少要為勇敢的吹哨者吶喊。如果無法做的更多，那就然我們當個平凡善良的公民，站在正義一邊，不給別人添亂。
3、提高科學的素養。不少災難的發生和蔓延往往跟大眾的基本科學素養缺乏直接相關。我們年輕一代的世界公民，需要掌握必要的科學知識和防范對策，需要具備基本的甄別真假信息能力，不造謠、不信謠、不傳謠，而且能負擔起向社會大眾普及基本科學知識和對策的任務。科學知識的普及和大眾科學素養的提升是預防疫情發生和蔓延的防火墻。
人類命運共同體范文5
關鍵詞：教育起源；共同體；贈與；世俗；蘇格拉底
中圖分類號：G40-011 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2014）01-0005-08
一、關于教育的起源
戰后日本的教育是從對戰前及戰中所進行的充滿神話主義的天皇制教育、全體主義教育、國家至上主義教育、民族主義教育及支持這些教育的教育學的反省而出發的。為此，戰后教育將“神話”、“圣性”、“超越”這些用語從教育領域中驅逐，一直以來被限定為一種以科學合理主義為依據的世俗教育。進一步而言，戰后教育學也由此把人性中心主義、合理主義、民主主義作為教育價值的主干，將研究主題限定在存在于共同體中的人即世俗人的教育當中。因此，戰后教育學在探討人這個問題的時候，一般是指國民或市民，在探討道德觀的時候，將道德歸結為國民道德或市民道德，戰后教育學的思考終究擺脫不了世俗價值（功利性）的約束。
這樣一來導致的結果是，戰后教育將人平均化，戰后教育學將生存變遷的理論平凡化。此外，戰后教育的結果是在人的個性塑造上以失敗而告終，生產出大量被集團主義所同化的大眾。它向人們灌輸共同體內部的人際關系才是所有價值產生的根本場所，由此帶來了兒童害怕脫離自己所屬集團的事態，引發了兒童間互相欺負等各種扭曲的教育“病理”現象。在日本之所以會發生因為被欺負而導致兒童自殺的現象，其根本原因就在于戰后教育空間中的個人的誕生成長體驗極度衰退，只殘留下世俗的人際關系。這意味著兒童一旦被自己所屬的班級伙伴排除后，對兒童自身來說這就等于自己的存在價值完全喪失了根基?，F在日本社會的學?？臻g毫不夸張地說，是有史以來最為世俗的空間。
戰后教育學由于以社會化―成長發育理論為基軸，忽視并錯認了“潛能”這種垂直力量的存在。我們通過重新對“教育的起源”這一與時代相悖的考察，力求探究與我們所司空見慣的發育和成長的教育篇章相反的“潛能”事件的教育篇章的可能性。
一提及探究“教育的起源”，往往會被理解為是探究教育的神話起源，可是，本文并非探求作為絕對起源意義上的起源。也并非通過涉獵大量的史料采用實證的手法對神話的起源論進行人類學及歷史學視角的教育原始形態的假說構筑。既非教育產生的絕對的起源，也非作為人類學事實和歷史事實的起源，而是嘗試對只有通過理論和抽象才能導出的作為一種反復的開始的教育起源進行思考性試驗②。因此，這種起源的探究也是對試圖從教育現象的起源中捕捉教育的正體，達到認識教育本質的以往的教育學思考的一種嘗試性批判。
在進入正文之前，先來看一下教育史或教育學的教科書中是如何記述教育起源的。通過調查得知的事實是，大多的教科書并未直接言及教育的起源。對教育學來說，教育的起源并不是顯在化的備受關注的課題。可是，細讀后會發現，從教科書的邊邊角角還是可以找到有關教育起源論的記述，而且這些起源論規定著教育的本質論③。
以往研究所提出的有關教育起源論最有說服力的模式是將以家庭內的育兒習慣為淵源的共同體內部的參與作為教育的起源。共同體的參與涵蓋了包括懷孕出生的儀式、婚禮和葬禮在內的人的一生中各個年齡段所要經歷的所有儀式。在此過程中，直接被看做是教育起源的儀式是由兒童向成人過渡時必須加入的成人式和入社式。成人式和入社式是一種將共同體中還未成為共同體成員的不成熟的人（實際就是指兒童）變為共同體成員（成人）的制度化裝置。也就是說，是將還未成熟的參與者社會化的一種手段。因此，把共同體的參與看做是教育起源的認識模式，是以社會化的有意識的組織性的制度裝置的成立為前提來思索教育的起源。該論者之一梅根悟作了如下闡述：
入社式的習俗是人類的子孫通過由自己的父母所組成的公共集團組織，并通過組織首領的權威即接受所謂公共性的且作為一種制度成型的計劃性的教育的最初事例。這種作為公共制度的教育得以實施的現象是人類集團為了維持自身的生存，除為了糊口的日常勞動外，還必須團結起來與自然或其他集團進行激烈的爭斗這一事實的產物。
如果把教育作為一種社會現象來把握的話，梅根悟的論述可稱之為理論上當然的歸結。而且，依據這個理論模式的話，不言而喻，教育最重要的功能就是對參與共同體的新成員進行社會化（“共同體化”這種說法也許更妥當）。共同體參與本身不止停留于社會化的功能。共同體參與從學習神話接觸神圣的東西這個意義上說，是與世俗儀式截然不同的宗教性儀式④。用刀劍在皮膚上直接刻下生命誕生的印記，這種既伴隨無法形容的痛苦又伴隨某種神靈的的參與體驗，可能就是把新的參與成員向共同體外部開放的瞬間?？墒?，伴隨著活生生的體驗，同時又作為一種社會化的制度，共同體參與的死和再生的儀式帶給參與者的是作為共同體的脫胎換骨，因此宗教儀式也是停留在共同體成員再生產這一功能上⑤。
可是，近代以后，由于個人主義的成立，“教育”這一用語不光是單純的適應性的社會化，而是融進了“人格形成（塑造）”、“個性發展”或“主體性形成（塑造）”的功能。消極地把教育只看做是單純地將個體社會化的工具的教育學者也很少?？墒?，只要將教育的起源追溯于成人式或入社式，教育的主要功能只能認作是將個體的社會化。反言之，也同樣。即只要將教育的本質定性為社會化的話，那教育的起源只能從成人式或入社式中追溯。結果是，當我們就教育進行思考時，我們思考的幅度無意當中被局限在教育起源的模式中。“社會化”被理解為單純的共同體成員的再生產之上的東西，加之“發育”這一用語的影響，強調超越社會適應的社會的再構成主體，即使是理念的重新構筑，由于最初定義的殘存，很難將超越共同體的生存變遷過程妥當地定位到教育學的思考當中。
這里要提到的教育起源的模式，是與以往作為共同體習俗的育兒不在同一延長線的思考方式來把握教育起源的模式不同。筆者將教育的起源思考為當逸脫到共同體之外的世俗外個人回歸到共同體內部時，與共同體成員相遇時所產生的教與學關系的成立。通過這種思考試驗，將自動啟開的教育學思考回路的開關關閉，可以探索到教育這種現象所獨有的不可思議和高深莫測中所孕育的可能性?；谒伎荚囼炦@種特殊性，本文目的不是在于精致地體系化地組織性地描述這種模式，而是在于嘗試粗線條地描畫與模式相關的問題群組的輪廓。
二、世俗外個人的誕生及其向共同體的回歸
讓我們擺脫共同體內部的作為習俗的育兒這一視角，從與作為習俗的育兒不在同一延長線上的“教―學”的非對稱關系的出現上來重新審視教育的起源。只要身處共同體內部，所有的關系都是一種共有某種規則的同事間的語言游戲，此間所進行的交流與溝通是相互間可以交換的獨白，無論何處都將停留在作為同一性的自我實現的社會化的范疇內。此中不存在“教―學”的關系?！敖台D學”是始于與沒有共同語言游戲的他人的相遇⑥。由此看來，“教―學”關系不是從共同體內部誕生的。所以，生產出“教―學”這一非對稱關系的教師只能思考為來自共同體外部。那么，為什么教師來自共同體外部呢？
為了解答這個問題，我們可從作田啟一的有關個人主義及個人誕生的研究中尋找一些線索。作田的理論是參考并汲取了埃米爾?迪爾凱姆學派中的馬塞爾?莫斯流派的德莫的《個人主義論考》（1983年）的理論。為便于理解，先簡單總結一下德莫的理論。德莫認為所謂個人是一種獨立的自律的精神存在，是背負至高價值的存在。個人在共同體中被認定為是至高價值的話，便稱之為“個人主義”，與此相對，其價值被作為一個全體的共同體得到承認的話，稱之為“全體論”。由于歷史上先出現的是“全體論”，所以個人主義誕生的問題就轉化為全體論的共同體中的個人主義是如何誕生的問題。
對于這個問題，以往的回答是個人主義誕生于生活在共同體內部的市民當中?？墒牵履J為個人不是從市民當中誕生，而是逸脫到世俗世界外部的人通過與超越的存在交織在一起而誕生了個人。在共同體外部與超越的存在交織在一起的個人，德莫稱之為“世俗外個人”。即按德莫的論理類推的話，個人不是從共同體內部誕生的而是誕生于共同體外部⑦。
超越集團所屬的個人這一觀念，已經在希臘精神時期的享樂主義學派、憤世嫉俗學派和禁欲主義學派這三大學派中出現。在柏拉圖和亞里士多德看來，都市國家是一種自己充足的存在，由于都市國家的衰落，公共服務與個人滿足相背離，由此誕生了謳歌棄（厭）世主義將自己充足作為至高價值的圣賢者思想。這些圣賢者的關于個人主義的思想，誕生了“人格的尊嚴”。但并不是說，世俗外個人的出現就立馬讓個人主義得以確立。
關于形成個人主義核心的“人格尊嚴”這一觀念，古代基督教比禁欲主義學派表現得更加鮮明。該觀念的根據在于人格與彼岸超越的存在關系很深。由于基督教的擴展，只要人們被諸神的愛所照耀，就應該是值得尊敬的，這一觀念即使是一般的俗人也可共有。特別是宗教改革又推進了這一潮流。由于新教理論的影響，世俗外個人的價值在世俗世界當中也能夠得以體現，由此世俗外個人就轉換為生活在世俗世界中的“世俗內個人”。而且，在此階段作為意識形態的個人主義初次得以確立。
作田高度評價了德莫的“世俗外個人”向“世俗內個人”轉換的個人誕生這一“宗教性的個人主義”學說，承認宗教性的個人主義對個人主義的誕生來說是最基本的存在。在此基礎上，并倡導把“宗教性個人主義”學說與等價交換所支配的市場經濟體系的出現從整體論將個人分離出來而誕生的追求個人利益的主體性的個人這一從前的“經濟個人主義”學說進行統合。根據作田的論述，宗教性的個人主義與經濟性的個人主義既互相對立又互相聯系，并逐漸地解體著整體論的秩序。
作田的指摘開辟了個人主義誕生的新的視角?？墒亲魈锏闹刚鼮橹匾氖菍⑹浪淄鈧€人如何獲得人格的尊嚴，換言之將個人是如何誕生的與解體全體論相結合進行了說明。
個人不是在世俗內而是在世俗外誕生的。……他在秩序外與神或自然這種超越的存在交織在一起。在交織過程中，他溢出了自身的個體性范圍。詳細一點說，就是在世俗秩序中與周圍保持一定界限的人在世俗外與超越的存在同化，在超越個體性框架的同時變為個人。失去了世俗意義上的個體性，由于與超越存在的交織，把尊嚴吸收到自我當中，由此將自己化為值得尊敬的存在，這就是個人誕生的故事。
關于與超越性存在交織的體驗，在此略作補充說明。這里所說與超越性存在的交織，在宗教具有一定生命力的時代，靈魂與神的二者合一直接被作為宗教體驗加以理解。那是自己與外界之間的隔閡消失的體驗，此時人得到的是用感情無法形容的滿足感與恍惚感。這不僅僅是在集會時所體驗的自己與所屬集團融為一體的自己擴大的體驗（擴大體驗），而且是自己與世界的境界溶解的體驗（溶解體驗）。這種溶解體驗不限于宗教體驗，在全神貫注投入游戲或參加祭祀，或在創造和享受藝術的過程中也能夠得以體現。
作田的個人誕生理論，給了我們很多啟發。尤為重要的是，它把個人所必需的要站到世俗秩序的外部（抽象地說是世界的外部）與超越存在相交織的溶解體驗作為前提。這種與超越存在相交織的體驗是如何產生的呢？在世俗秩序中，人遵循功利性的原理從事生產活動。而且所謂生產活動是指將現在的時間用于生產未來利益的生活。為了與超越的存在相互交織，首先必須脫離功利性原理所支配的世俗秩序。脫離共同體，隱遁自然界讓我們想起與超越存在相交織的古代的賢人圣士和中世紀的隱遁者們的生存方式。需要銘記的是，在世俗外個人當中還有又再次回歸共同體的個人。
筆者認為豈不是可以基于這個生存變容的圖式，來把握來源于共同體外部的“最初的教師”的原型。當如此思考的時候，以往互相結合在一起的與生存變容有關的各種現象之間的關系將呈現出嶄新的姿態?；蛘哒f在我們已知的背景中“最初的教師”也一定得以描述。如此考察下去會發覺，比如尼采所塑造的查拉圖斯特拉就是“最初的教師”。
查拉圖斯特拉這種世俗外個人作為擁有與超越存在相交織的溶解體驗的個人，不是已經回歸到共同體了嗎？三十歲時，背井離鄉，隱居深山老林十年，此間，熱愛自己的智慧享受孤獨卻不知疲倦的查拉圖斯特拉為何又特地下山返回共同體呢？在《查拉圖斯特拉如是說》的開頭，他吶喊到：“我想分配想贈與。我想讓人類的賢達者重新認識自己的愚鈍，讓貧窮者重新領悟到自己的富有，讓他們從中感受到喜悅。為此，我必須下山?！彼窃诠餐w外部體驗了非知的人。他為了把那種體驗贈與給其他人而屢次回歸共同體。他的贈與既不同于商品交換，也不同于贈與交換，而是一種不期待任何回報和利益的純粹贈與。
三、世俗外個人的回歸及先生的誕生
筆者有些操之過急地下結論了。為了再次提高這個假說圖式的精度，再次回到德莫的古代世俗外個人誕生，由此描畫出來源于外部最初的先生的姿態。把隱居生活作為自己的理念，也有人像享樂主義學派和憤世嫉俗學派那樣，不選擇回歸共同體；也有人像禁欲主義學派那樣，選擇積極地參與共同體生活?？墒?，在這種希臘精神時期之前，也存在作為世俗外個人生活在世俗秩序內，與世俗秩序的價值觀產生龜裂，隨處體現出共同體外部因素的人物。這種人物才是真正地親自實踐教育起源的最初人物，“最初的先生”。毋庸置疑，是否回歸共同體，不是指單純的空間移動。世俗外個人也在共同體內部生活。
“最初的先生”其最大的特征在于其回歸共同體時的贈與性，也為了進一步思考贈與的意義，首先有必要從古代的“經濟學”出發。正如馬克思所闡明的，商品交換不是在共同體內部而是在共同通體與共同體的境界線上產生的。商品交換是在都市城壁外或村落外或港口或河灘而進行的。馬克思說：“商品交換，在共同體能夠發揮作用的地方，共同體與其他共同體或成員接觸的地方開始?！惫餐w性質的社會與以貨幣為媒介基于商品交換而成立的貨幣經濟社會不同，它是基于一種被稱之為兄弟盟約的關系而成立的。成為兄弟的同時不能以從對方獲取利益為前提而向對方提供物質或服務。也就是說，在有這種兄弟盟約的地方，互相之間的商業活動不可能成立。從那種意義上來說，所謂商人就是經常從共同體外部而來的人?？墒?，商人在不是共同體成員這一點上是他人，但是那是作為屬于其他共同體的他人，無論在哪都只不過是相對的他人。
希臘辯論家們在此意義上也是持有別的共同體智慧，在其他共同體進行銷售的商人。他們把共同體間產生的價值和智慧的差異當做銷售品。事實上，希臘辯論家們與批判商業（貨殖術?商品交換）的柏拉圖和亞里士多德不同，對貨幣不抱有惡意，是儲蓄貨幣把知識賣給貨幣和交換的最初的知識人。而且，希臘辯論家們也和商人一樣，也是相對的他人。
與此相對，與超越的存在相交織的體驗將與商人和希臘辯論家們不同的印記賦予世俗外個人。在此基礎上，通過全體性溶解體驗，世俗外個人將成為不是被封閉在共同體內部的價值觀和規則所束縛，而是將這些東西的不合理性暴露出來的存在。所謂世俗外個人，在不內屬于任何共同體這一點上，而且在突破共同體這個框架本身這一點上，對社會化了的共同體內部的人來說，是絕對的他人。
這個世俗外個人，作為一個帶著與超越存在相交織的印記的純粹的贈與者，出現在共同體成員的面前。這個印記賦予世俗外個人以權威，但是那不是世俗意義上的權威。被定位為在共同體內部通用的共同價值體系的權威，即使到哪里都是相對的權威。如果不是那樣，超越共同體者的權威就不是由共同體價值體系來定位，而是無視共同體價值本身的絕對權威。因此，世俗外個人作為“擁有自己權威者”而出現?？墒?，這個權威在不被共同體世俗的價值體系所支持這一點上，是不具有任何實質性權力的不安定的權威。
此時，世俗外個人與認同其絕對權威的共同體成員的相遇，不是以平等對話的對稱關系，而是以“教―學”這種非對稱關系出現。可是，此時“教―學”關系的存在方式，與我們所想象的那種在學校所能看到的教師與學生之間的關系不同。
在學校，眾所周知教師要教給學生的內容，并將學習的內容傳達給學生，這是通常我們所想象的教學關系。希臘辯論家在這個意義上與現今的教師無任何區別。不僅如此，希臘辯論家豪言壯語稱自己是智慧的所有者，能夠教授道德。
可是，世俗外個人在希臘辯論家的意義上并不是事先擁有可以教授的內容，這是極其奇妙的事情。教的人沒有教的內容，這本身就是一個矛盾。那么在此，教與學的關系是在什么意義上成立的呢？
為了回答這個問題，首先必須告訴大家作為世俗外個人從共同體外部而來的最初的先生的名字。在此所說的世俗外個人就是蘇格拉底。此時蘇格拉底這個名字，是作為古代雅典市民在歷史上確實存在的個人名同時，又是指產生教―學關系的所有世俗外個人的通稱。因此，在此蘇格拉底不是單數而是一個復數的存在。
那么，蘇格拉底在政治空間中雖居住在共同體內部，卻作為世俗外個人生存，在所有意義上都不是共同體內部的人。他在雅典共同體內部作為絕對的他人而持續生活下來。他雖是在當時的喜劇中登場備受關注的人物，但并不是像普通知識人所應該享受的禮遇那樣受到市民的擁戴和尊敬。不僅如此，被他追問得窮途末路的對話者甚至在對話現場抓住他的頭發毆打他。而且，以創作出新的神、對共同體的神顯示出不敬之意與蠱惑青年等罪名被告發且被關進監獄，甚至接受死刑判決，雖然有逃生的機會，但是自殺是他的命運。
蘇格拉底在這種奇妙的教―學關系中，不是通過著書而是選擇了以問答的方式與人們接觸的道路。當然，在古希臘口語文化中，將聽覺型文化通過表音文字向視覺文化轉移的作業是由羅馬人完成的，當時向文字文化的轉移已經有了相當的進展。事實上，蘇格拉底的弟子柏拉圖，就是將蘇格拉底的問答以書籍的形式保存了下來。因此，蘇格拉底沒有寫書不是書寫層面上的技術問題。那么蘇格拉底為什么不寫書呢，此是我們應追尋其正面的原因。
作為優秀教師的蘇格拉底，雖生活在共同體當中，卻是作為世俗外個人生存的。屬于同一共同體的同時，本該屬于同一語言游戲，可是蘇格拉底與對話者并不是屬于同一共同體的語言游戲。希臘辯論者們在同一語言游戲中，把能夠在辯論比賽中取勝的卓越的能力看做是智慧，與此相對，蘇格拉底是對這種語言游戲本身進行重新質疑。為此，讀者在自己的核心部分開始被追問的時候，比起中途容易中斷的讀書，身體與身體的直接面對，不允許其逃脫現場，把對話者逼到無處逢生的境地的問答法更加有效。本來對話者之間就沒有什么共同的規則，所以兩者間的關系不得不理解為教―學的非對稱關系。
擁有“傾聽神靈的暗示”印記的蘇格拉底在絕對權威上教什么呢？蘇格拉底自身在任何意義上都是不要教什么，即使是想教也不能教。所謂“無知的知”就是蘇格拉底知道的就是自己什么也不知道這種對無知的一種自覺。由此，蘇格拉底能夠教的是從我們無意間在共同體中所培養的習慣性的智慧中擺脫。換言之，向通向世俗外個人的道路邁出。
由于社會化，我們在共同體中學習各種責任分擔、規范，從而吸取歸屬集團的價值。也就是說，學習社會生活中所需的生存技能。當然，不能否定這種社會化的價值。人誕生時不具有可以稱之為本能的本能，是一種很無力的動物，從直立行走到掌握語言，所有的東西都必須在共同體中學習。進一步而言，社會化過程中的內質化的價值中也融入了宗教的價值。如前所述，成人式是神圣的宗教儀式，在被制度化的共同體的宗教制度下，宗教也承擔了把共同體成員限定到共同體內部，將其社會化的功能。因此，共同體的宗教只停留在讓自己向歸屬集團擴展，只是強化了社會化，不能超越社會化的框架。
雅典市民責難蘇格拉底要創作異樣的神，將其逼到死路上，可是在某種意義上，這種責難一箭中的。蘇格拉底在無意當中促使自己的弟子超越了對作為習俗而滲透到每個人身上的共同體諸神的信仰，在這種意義上，這個非難可以說是正確的。為了讓由于社會化而無意識當中被強加掌握的毫無批判地學到的智慧的存在方式產生裂痕，蘇格拉底的問答法得以奏效。在問答的現場，蘇格拉底并不是讓對話者中已經深深熏染了共同體既存的智慧與其他不同共同體的智慧對照來主張自己的正當性而進行議論的。如果是那樣的話，只不過是讓別的不同的共同體的智慧來取代現存的共同體而已。那么，問答法也只不過是一種新的社會化的手段而已。
蘇格拉底通過反復提問，促使對話者囿于共同體的知的思考方式徹底化。“德能教嗎”、“所謂善是什么”、“所謂正義是什么”，圍繞這些德的本質，來斟酌其價值。被蘇格拉底的“到底是什么”這一提問所引導，問答議論過程中，當初不言自明的一些語言的意義變得含混模糊，曾經堅如磐石的命題，不知不覺當中陷入矛盾狀態。在此，與禪的問答同樣，就會出現雙重矛盾的狀況。
雙重矛盾的狀況說的是，在教―學這種非對稱的對話關系當中，不同水平的對話中自我矛盾的發言被揭穿，那就無法從現場擺脫。這個過程如果反復的話，對話論理層次性的區別就變得困難，類似綜合失調癥的病狀就隨之產生?？墒?，打破這種惡性循環的也是反駁的對話。
為了繼續反駁下去，對話者被逼到無法回答“是”還是“不是”的懸空狀態，并且無法逃離對話現場。對話者像被裝進章魚壺子里的章魚一樣，只要還糾纏于最初的命題，就走投無路。為了能逃脫這里，只有破壞左右反駁的問答思考框架本身。即使那樣，還不能停止反駁被逼到窮途末路的對話者或企圖從蘇格拉底面前逃離，或只有毆打蘇格拉底。
由于反駁的破壞力，對話者間的命題的斟酌，增加了尖銳性，原有的意思從言語中脫落，最終“知道”這種行為到達極限，變為無知，也就是說到達非―知。此時，參加對話的人的世界和束縛自己的框架本身的交替組合得以進行。因此，就是我們常說的蘇格拉底什么也不教。另外，也并非之前就具備了能夠教的智慧。只是，破壞共同體的智慧的框架，將社會化了的身體從根底上徹底解放，讓他們直接面對無知，將他們返還到非―知的狀態⑧。
四、先生之死及其后的弟子
來自共同體外部的教師，從實證性把握制度化了的教育立場上出發的話，只能尋找到些許痕跡，沒有想象力和論理能力無法捕捉到他的正體。這樣的先生，從歷史上留下的印跡來看的話，可以說是“古代型”的先生。古代型先生的特長是他們的教因為是面向共同體外部的教，所以不在共同體內部結束，而且他們的死本身就是教，對整體來說具有很重大的意義。先生之死是先生對弟子的最后的且終極的贈與，在這種意義上，先生也是宗教祭祀的最高的祭祀品。
保羅?蒂里希論及勇氣的著作《活著的勇氣》中，通過與基督教的勇氣論相比較探討了禁欲（斯多葛派）主義者的勇氣的來源。禁欲主義者的勇氣，絕不是禁欲哲學者的發現。他們所做的事是用理性的概念給這個勇氣以古典的表現?？墒?，它的根源可追溯到神話、英雄傳說、古代箴言、詩歌和悲劇中，追溯到禁欲主義出現以前的跨越幾個世紀的古代哲學傳統中。給予禁欲主義的勇氣以永久力量的特別事件是蘇格拉底之死。這個死，對古代世界全體來說，都不只是一個單純的事件，那也是將直面命運與死的人的狀況呈現出來的象征。其中顯示出了勇氣，正因為能接受死，所以也是能夠接受生的勇氣。蘇格拉底之死，帶來了巨大的關于勇氣的傳統意義的變化。在蘇格拉底身上，以往的英雄的勇氣開始轉變為理性的且普遍的勇氣。
先生之死這一主題，作為教―學關系的終結算表現出來。弟子力圖從先生直面死時的姿態動作中尋找先生日常的教是真理的證據和根據。和哲郎在《孔子》（1938年）中，關于先生之死對弟子來說意味什么，闡述了耶穌、釋迦、蘇格拉底之死。這些“人類教師”的傳說，是從他們的死開始的。
（先生的死的傳承）并非單純述說教師的終焉。其死是訴說了教師說教核心的一種獨特的死。在耶穌身上，十字架的死意味著人類的救濟，在釋迦身上，能夠得以永生的先覺者帶著明確的覺悟自己決定死，這就是涅，即向人們證實什么叫解脫。蘇格拉底也是盡管通過逃亡得以幸存，但是不甘服從不公正的判決，作為倫理覺醒的使命的證明，服毒自盡。這些死都是通過自由的覺悟給予弟子們強烈的靈感。這樣一來，生前的說教通過死為媒介死后反而開始產生更強的效果。因此，這些教師傳記將其死賦予及其重大的意義也是理所當然的。[下點是和所加、括弧內是矢野所加]
先生之死，對弟子來說，也是最根源的謎。柏拉圖不得不寫《蘇格拉底的申辯》和《對話篇》，色諾芬不得不寫《蘇格拉底的回憶》，使徒們留下《福音書》。和蘇格拉底的死同樣，耶穌的死對基督教徒來說是勇氣的源泉。先生之死，不是在循環的時間中的反復的祭祀儀式。那個時候是絕對的零時間的開始。對留下的弟子來說，先生死之時，就是自己活著的意義重新誕生并獲得新生之時。先生死之時，也是向世間訴說自己的弟子誕生之時。弟子將先生曾經的話語和行動作為故事向人們講述。即便是尼采所塑造的先生，從題名《查拉圖斯特拉如是說》也不難看出，它的設定就是查拉圖斯特拉的弟子訴說自己的先生。
基拉魯說過，在共同體中差異（秩序）開始喪失時，共同體成員各自模仿同樣的欲望，變成擁有同樣憎恨同樣策略的分身。因此，所有的成員都有可能被選作暴力的對象，暴力有可能通過復仇報復的方式一發不可收拾地蔓延到整個共同體當中。為了回避此種相互間的暴力危機，就選取某些特定的人物（比如孤立者，因為孤立者即使被殺也沒有人為他復仇）和動物作為“替罪羊”，通過全場一致同意的暴力將其殺害，以解消共同體內部的對立?；攲⑦@種宗教祭祀定義為抑制共同體內部暴力的逐步升級、恢復受到暴力威脅的秩序的一種禮儀。毋庸贅言，基拉魯的宗教祭祀論與將祭祀看做是超越共同體的內部體驗的柏塔有本質上的不同。
可是基拉魯所說的祭祀的過程是按照共同體秩序的解體祭祀以往秩序的恢復解體祭祀這個流程反復的。而且通過祭祀再建的共同體秩序經常是與以前的秩序沒什么變化。與此相對，存在另外一種類型的祭祀。那種祭祀不是舊秩序的恢復而是具備形成新秩序功能的祭祀?；敯岩d的遭難看做是這種祭祀的例子。接受基拉魯的區分，作田啟一將前者類型的祭祀稱作“反復型祭祀”，將后者類型的祭祀稱作“再生型祭祀”。依據這種分類的話，古代型教師之死的過程作為過剩的贈與，破壞了保持均衡循環的共同體交換體系，而且又超越了共同體秩序的再建，由此看來，有可能具備“再生型祭祀”的特征。
五、對外開放的教育
筆者認為應該把蘇格拉底的實踐看做是教育起源的模式⑨。
開頭論及把成人式看做是教育起源的模式，從歷史的角度追尋學校的起源時，它可以說是比較易懂的模式。作為歷史的起源來實證性地考察教育的起源時，把民族志學的研究成果作為素材，就會“發現”原始的共同體，作為習俗的具有客觀性和持續性的成人式被看做是教育起源的模式也是理所當然的。這個方向的理論蓄積就是，現今教育實踐的大部分都是作為學校教育來進行的，而且其目的也是把社會化作為第一使命，從這個角度說也是理所當然的。另外，教育學作為批判宗教教育實現世俗教育的近代教育學，或者把國民培養作為主題的國民教育學，都是按照這個模式發展的，由此也可以說是理所當然。再加之，戰后教育學是通過社會科學的研究方法出發的，它批判戰前的理想主義的講壇教育學，開辟了“教育與政治”這個領域，由此來說也是理所當然的。
可是，我們作為共同體的一員，成年的同時另一方面也有必要學習在共同體生存以外的生存方式。成年意味著在世俗世界中的作用得以保障?？墒?，發揮某種作用而生存的話，意味著人際關系就被限定為目的―手段關系，防隘了與世界的充分全面的交流。如上所述，為了保障作為個體而生存，就必須擁有人格的尊嚴，為此還必須要體驗超越世俗秩序中的作用性原理的生存方式。
教育學有必要闡明溶解體驗的理論。當然，并不是說此前教育學一次也未論述或忽視了這個問題。比如，在此提到的蘇格拉底就是教育學領域屢屢論及的有力人物之一。甚至賦予他“人類的教師”的稱號?？墒?，蘇格拉底的教育對象不是兒童而是青年和大人，其方法不是上課而是問答，其目的不是社會化而是促使人們覺醒，由于這樣，從以往教育的印象來看，被視做是旁門左道。因此沒能將蘇格拉底的實踐定位為教育的起源。
此外，通過與共同體外部的接觸而誕生的教育在宗教教育領域中得到部分闡述?？墒菑默F在的論述可以理解到，把蘇格拉底的問答法涵蓋在宗教教育的名下是不正確的。蘇格拉底尋求非―知的對話，在哪種意義上都不是宗教教育。的確，站在共同體外部，從位相上來看與宗教體驗屬于同一位相?？墒牵颂庩P系到的主題并不是神和超越者。
而且，精神科學的教育學研究者或教育人性學的研究者都致力于極盡去理解蘇格拉底的實踐。斯普朗格把人的存在分為生物學層面、精神文化層面、實際存在的層面來進行不同層面的把握，與此相連，將教育作以“發育支援教育”、“文化財產傳承教育”、“覺醒教育”的功能性區分。其中在強調“覺醒教育”的重要性時論述了蘇格拉底的功績。森昭也同樣將教育觀區分為“傳達主義教育觀”、“成長主義教育觀”、“塑造主義教育觀”、“覺醒主義教育觀”四個類型，提出了需要將各種教育觀作為人的誕生的不同表現來進行綜合系統把握的教育人性學。在此，也主張了超越社會化―發育的實存覺醒主義的教育觀。教育哲學者深知在超越社會化―發育的地方存在著人性教育的不可思議與奧秘。
可是，問題不在是否將教―學的關系作為覺醒主義的教育與人的存在的階層區分進行對應來列入教育學概念中。把由于共同體外部的最初教師的到來所誕生的教―學的關系以人的存在階層論來定位的話，就要把由來源于共同體外部的贈與以及所發生的一系列現象從人的本質來進行拓展，結果是教育的起源問題不是從溝通而是再次被人的本質這種從共同體內部出發的思想形式所掩蓋。
這種掩蓋，從以往的教育人性學是受哲學的人性學成果的影響而產生的這一理論中也能見得到。教育人性學是通過“本能的缺乏”、格勒和“生理的早產”、波洛托曼這種與動物的比較對照中所導出的人類固有的生物學標記來奠定教育起源的基礎。也就是說，由于教育這種現象的發生，此后才被發現的“人的教育的可能性和必要性”從生物學的見地上最初就被設定了。這樣，教育人性學的思考，從教育這一現象應該出發的地點，從人類的本質導出教育的可能性和必要性，力圖由此來說明教育的起源。這種思考方式反過來的話，與從共同體內部來看教育起源的看法在本質上是相同的。由此來看，即使想超越社會化―發育這一維度，充其量也就停留在導出獲得文化且讓文化得以發展作為培養的教育層面，連追問教育這一奇跡般的現象本身都不可能。
面對這種局限，教育學的課題，就是探究將作為純粹贈與者的蘇格拉底的產婆術的對話者從共同體的桎梏中解放，走向共同體外部的現象。這里才隱藏著論述作為超越社會化―發育現象的教育的可能性。在共同體與外部的界限上發現教育的起源，才能促使我們將教育這一不可思議的現象之謎作為一個謎重新思考。
（注：本論文根據登載在教育思想史學會『近代教育フォラム（第7號、1998年）《關于教育起源的備忘錄》改寫。由于版面限制，原稿中大量參考文獻不在此列出，查看參考文獻詳見原文。）
注 釋：
① 本文是由宋安寧博士翻譯。宋安寧（1976-），遼寧大連人，日本立命館大學社會體系研究所客座研究員，博士。
② 隨著之后論述的展開會逐漸明了，簡單總結一下的話，就是因為起源不是由于交換而是由于贈與。所謂贈與，因為是非―知的體驗，是現象，所以不能像交換=經驗那樣作為一個故事而終結。在這種意義上，教育的起源不能回避反復。因此，教育的起源不能成為一種獨創，而只不過是通過反復的過程宛如形成一種模式而顯露出的獨創性[關于這種起源的存在形式的論述，參照了淺2004的著作]。
③ 戰后教育學是從對戰前戰中的民族主義、國家主義教育學的反省上將教育的本質把握為“社會化”，由于這樣，教育學作為實證的社會科學得以出發。與此同時，教育作為“問題”登場，成為應該向某個方向進行改革的科學的“對象”。教育的起源且教育這種現象本身也就不存在什么謎了。所謂教育的歷史，是在育兒這種習俗（人的塑造）的延長線上出現的有意識被計劃了的制度（意圖的教育），并隨著社會的發展普遍化高度化的過程。
④ 里見實不是從追求功利性的技術的文化傳承，而是從賦予生存以意義的神圣的文化傳承來看待教育的起源。這個教育起源論與此前的強調功利性的解釋截然不同?？墒牵绻麑⒅贫鹊娜腴T當做是教育起源的話，神圣的文化傳承也被限定為共同體的再構建，依舊停留在社會化論的多樣化層次上。這是與注⑤也相關的問題。
⑤ 這樣的宗教禮儀有時超越制度框架的限定帶來了非―知的體驗。比如，入門是將新的加入者向共同體外部開放的瞬間?？墒?，在很多情況下，這種體驗由于共同體的故事而作為一種經驗被回收?？墒?，把入門作為向共同體外部開放這種最初的意義上來把握的話，可以將蘇格拉底看做是入門的引導者。
⑥ 將教―學的關系作為不能共有共同體間產生的語言游戲的同時間的非對稱關系來把握，并指出蘇格拉底就是帶來這種關系的人物，持有該見解的是柄谷行人?？墒潜葲]有解明蘇格拉底為什么將教和學牽扯在一起，且從那里尋找將蘇格拉底與雅典辯論家進行區別的理由。也就是說，他不能說明蘇格拉底為什么是最初的教師。為了解明這個問題，需要從Dumont作田的學說中來重新把握柄谷理論。另外，今井康雄對將柄谷的教―學理論解釋為樸素的教育理論的教育學研究，明確指出那樣的話就不能稱為教育理論，可是這個發表以回應今井的看法的形式將柄谷的教―學理論邀請到教育學中，其目標在于明示教育的―教育學的矩陣這個坐標，讓其存在形式發生變化。
⑦ Dumont自身對共同體中的蘇格拉底的定位，比起柏拉圖和亞里士多德要曖昧一些?？墒?，盡管是希臘精神時期之前，可以把蘇格拉底看做是超越共同體的世俗外個人之一。因為從歷史研究有關蘇格拉底的史料極其有限，我們只能去推測，將蘇格拉底變為世俗外個人，而且變成贈與者的不正是《蘇格拉底的申辯》中所描寫的“阿波羅神托事件”嗎？“沒有能超越蘇格拉底的智慧者”這個神托的一擊，將蘇格拉底變為贈與者。
人類命運共同體范文6
關鍵詞：秩序法哲學；政治共同體；法理共同體；法律
中圖分類號：DF0
文獻標識碼：A
文章編號：1001-5981（2012）04-0054-05
一、秩序法哲學的發軔過程
秩序法哲學是秩序哲學的一種。權力集中的、個人主義的近代國家從中世紀舊秩序中脫胎而來，這當然經歷了漫長的過程。但其理論的主要貢獻者是16、17世紀的第一波啟蒙思想，即秩序哲學?！?648年至1750年左右的這段時期，由于在先前的世紀中經歷了痛苦的變革，許多人恐懼社會迅速解體會陷入混亂，因此歐洲的精英們全力以赴，恢復秩序。”秩序哲學的根本目的是要對現代秩序進行擘劃。
秩序哲學經歷了從秩序政治哲學到秩序法哲學的變遷。秩序政治哲學肇始自馬基雅維里，集大成于霍布斯。秩序法哲學則萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。
格老秀斯是一位原創性的近代思想家，在他那里，自然法哲學開始成為獨立的理論形態。通過確立自然法對世俗政治的支配性地位，格老秀斯開創了秩序法哲學思考。如果說霍布斯的理論是早期現代時期秩序的政治哲學思考的最高形式的話，格老秀斯的理論則開啟了對現代秩序的法哲學思考。
就對秩序塑造的哲學史而言，格老秀斯的重要地位并非取決于他的國家理論，而是取決于他對調節國家間行為的法律的見解。專制君主制的興起，以及在它們的關系中或多或少公開接受了馬基雅維里的主張，使得暴力成了國與國之間交往的裁決者。戰爭、戰爭，在政治野心和經濟利益的誘惑下，西歐各國沿著擴張、殖民、商業拓展和開發新領土的道路大肆邁進。格老秀斯認為，要實現人類的幸福，就必須要對國家的行為進行限制，要用法律支配政治。他在《戰爭與和平法》中指出，甚至是戰爭這種大家認為最不可能受法律支配的國家瘋狂行為也需要接受法律的約束?；谶@一立場，格老秀斯指出，有必要對支配國家間關系的準則進行全面的探討。在他看來，“這樣的工作格外必要，因為我們今天如同以往的時代一樣，以輕蔑態度認定這門法律空有其名而無實質內涵者大有人在。”這一調整國家間行為的法律就是自然法。這一法律是所有國家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它對所有的民族，對于臣民和統治者，都具有約束力。簡言之，一切政治單位都受它的約束。通過自然法，法律取得了對政治的支配。
人的社會性，即斯多葛學派所謂的“群居習性”決定了維護和平的社會秩序本身即是一種內在的善。法律最終的正當性即來自于對秩序的維護。格老秀斯寫到：“這種對于社會秩序的維護，正是所謂的法律的來源?！被谥刃蚓S護的需求，法律（自然法）就獲得了至上的支配性。自然法本身是正確理性的指令，不僅者無權干涉、變更，甚至是上帝的意志也無法加以改變。所以，自然法與算術規則一樣，絕對不是隨心所欲的。由此，法律獲得了高居于政治之上的權威。法律取代權力，變成了秩序的守護者。也正是在格老秀斯這里，秩序法哲學萌生了。
秩序法哲學經過發展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，邁內克稱普芬道夫是17世紀“偉大的建設性思想家之一”，其最大的建設性就在于超越秩序的政治哲學創立了秩序的法哲學。30年戰爭以后，歐洲的法政理論家們所共同面臨的問題是尋找一種理論范式來說明、解釋和證成變化了的歐洲新局勢。普芬道夫的理論就是這種努力的體現。普芬道夫是對后威斯特伐利亞合約時代歐洲政治秩序及國家秩序體系進行理論上總結的第一人。他所要做的就是從理論上闡明如何可能通過國家達成持久的和平秩序，若要完成這一使命，國家內部又該存在何種法權安排。也就是說他既要從理論上證成國家秩序的正當性，又要給出理想的國家秩序圖景。他繼承了格老秀斯和霍布斯開啟的政治秩序的世俗化和去封建化，創造性提出了政治秩序的法治化發展路徑，全面論述了國家的法權結構安排問題。
格老秀斯對國家間秩序的法權關系進行了擘劃，普芬道夫的獨特貢獻則是對國家秩序的法律建構。普芬道夫把國家描繪成一個法理共同體。在這個共同體中，法律作為秩序的支配者居于主宰性地位。個體和國家作為道德主體（Moral Person），都受法律這種道德實體（Moral Entity）的支配。依法則而生存是道德主體的必然命運。法律為道德主體設定了與其地位相應的義務和權利，遵此而行便可達成秩序。國家是確保法則得到實施的公共責任主體。國家是個體契約的產物，是絕對的擁有者，是和平的護衛者。國家的核心使命是維護共同體的安全和福利，為此，統治者肩負著照看國家的義務。未履行此義務，法律為統治者設定了基本的義務。公民是共同體的主人，讓渡部分自由組成了國家。調處國家與公民自由的關系便成了普芬道夫法政理論的核心主題之一。
二、秩序法哲學的思維特質
秩序法哲學的第一個思維特質是強調法則先于權利。秩序政治哲學強調權利在先。因為，秩序政治哲學是一種自然權利哲學。在秩序政治哲學那里，整個社會是以權利為基礎建構起來的。從個體在自然狀態中的自然權利，到政治契約保留的權利，這些存在于之外并和并立的權利構成了秩序的基礎。它們使得個體擁有了某些內在于自身的權利，正是這一權利使得他們可以對抗國家。個體由此擁有了和對抗的武器或手段。就性質而論，這種構成國家秩序基礎的自然權利不過是個體的本能和利益。而個體的本能和利益之所以需要得到尊重，最關鍵的還在于個體能力（尤其是成年個體的體力）的大致接近，任何人都無法確保對他人絕對的優勢。所以，就實質而言，對自然權利的這種承認是一種“功利”性的承認，是建立在互利基礎上的。換言之，是理性認識到的“功利”引導達成了妥協。而這一互利性的妥協就構成了秩序的推理起點。所以說，在霍布斯那里，是“自然權利”產生“自然法”，而非相反。秩序法哲學則強調法則先于權利，是法則賦予了權利，同時也為個體施加了義務和責任。它強調個體的權利，但同時也強調個體的義務。換言之，權利的實質不是功利妥協的產物，而是外在法則的賦予；不是個體理性導出的應然，而是客觀理性規定的應然。
秩序法哲學的第二個思維特質是強調法則支配權力，倡導“法律”。秩序政治哲學強調權力塑造秩序，權力支配秩序。統治權力不受任何外在的約束。在這一意義上講，秩序政治哲學是一種權力哲學。秩序法哲學則強調從權力社會向法律社會過渡，從法律社會向法律國家的發展。國家被認為不過是一系列法律上權利和義務的系統集合體。秩序法哲學塑造的現代國家秩序從本質上講是一種法律秩序。中世紀以前的國家理論是以正義論為主導的，秩序政治哲學國家理論是以權力為主導的，而在古典自然法這里，國家則不過是一種法權安排。國家建構的起點不再是神圣起源，而是自然狀態和個體的自然權利。國家不再是向善的工具，而成為法律生成和執行的工具。法律超越正義、超越權力成為國家秩序的最高守護者。中世紀以前的國家是要講德性的，而秩序法哲學所塑造的國家則是要服從法律的。這一法律就是自然法。自然法理論是一種建國理論，當近代國家通過資產階級革命或改革確立以后，支配國家的法律就由自然法變成了基本法。自然法的法律支配國家論就成了后世法治理論的濫觴。
由此我們可以看出，在秩序法哲學這里，法律占據了最高支配地位。這里的法律不是傳統遺留下來的法律，也不是習慣和習俗產生的法律，甚至也不是國家自己制定的法律，而是“自然法”。換言之，這是一種“自然的”或“理性的”秩序理論。它認為，在社會、國家之外，存在著一種更高的、先在的規則體系。社會秩序或國家秩序正是由這些規則體系安排的。不管是作為個體的個人，還是作為團體人格的國家，都需要服從這一規則體系。法律被認為是一切個體權利和政府權力的基礎。法律不但是公民權利和義務的來源，而且是所謂者的權利的基礎。
秩序政治哲學試圖通過權力打造出一個秩序井然的社會。但是，即便這種努力打出秩序，也無法長久地維持秩序。長久和平的公共秩序需要一個更為堅實的基礎。自然法哲學是在痛苦和暴力沖突中間形成起來的，其主要目的就在于替代導致宗教戰爭和沖突的基督教義，為新秩序確定一個理性的基礎。自然法則的提出，是為了讓沖突的各方可以有一個達成共識的載體。同時，特別需要指出的是，自然法的提出不僅是要控制宗教沖突，還是要控制宗教沖突的控制者——國家。借著控制宗教沖突，國家獲得了絕對的權力，秩序政治哲學甚至提出這種權力可以不受法律的約束。自然法的提出就是要控制這一絕對權力。
秩序政治哲學找到了權力作為秩序形成的砝碼，秩序法哲學則給這種秩序施加一種規范性約束，從而維持和平與秩序。無論是倡導法則先于權利，還是倡導法則高于權力，秩序法哲學即古典自然法哲學所汲汲不忘的是要形成一個紀律性的社會。在這種社會中，沒有任何主體可以超出法則的約束。
三、法理共同體作為秩序法哲學的核心理想
秩序政治哲學和秩序法哲學雖然都把核心關注點放在秩序的塑造和維護上，但是二者的立足點卻存在本質差異。秩序政治哲學主張通過權力實現秩序，塑造政治共同體。秩序法哲學則主張法則支配政治，塑造法理共同體。
所謂共同體，“是指個人與個人之間的關系，而這種關系的特點，主要是人與人之間的親密性、社會的結合或道德上的承諾，以及時間上的連續性?！备叛灾?，共同體是指人集體生存的一種聯合狀態。共同體可能是以親族關系、宗教、政治權力、革命以及種族為基礎形成。其基礎必須具有足夠的吸引力和足夠的持久力，以結合其成員，激發他們的認同感和忠誠感。根據上述組織基礎的不同，共同體可以分為宗教共同體、血緣共同體、政治共同體、種族共同體等。秩序政治哲學的理想是塑造一種政治共同體（political community）。這一政治共同體是現代性的，完全不同于傳統的宗教社群、血緣社群、群。宗教群主要靠信仰，血緣社群主要靠血親，群主要靠征服，而政治共同體則主要靠權力結合起來。
秩序政治哲學所塑造的這種靠權力結合起來的政治共同體的核心要素主要有以下七個。（1）國家對武力的獨占。這一點并非政治共同體所獨有，是一切國家的特性。政治共同體學說不過是對此加以吸收而已。其加以改進的地方在于設置常備軍隊。在政治共同體所統治的地域，就所有的人和所有的關系而言，國家的權力是絕對的、無限的和不可侵犯的。只有國家才可以合法地擁有武力。國家有權力剝奪人的生命、拘禁、罰款、沒收財產等等。（2）國家擁有。是國家之內最高的政治統治權威。這種最高的統治權直接及于個體，這就阻絕了親族、宗教和行會等團體的干預的權力。導致了權力向國家集中。（3）國家統治的地域領土化。國家與領土是分不開的，它在領土范圍內享有統治權，藉著獨占武力而行使?！艾F代早期的一個普遍特征就是國家的團結統一：即由一個獨立的執行機構來統一行使領土統治?！边@就取消了封建領主舊有的在封地上的政治統治權，也取消了親族藉血緣關系擁有的權力和宗教團體依信仰擁有的權力。（4）國家制定規定性的法律。國家有權制定法律，頒布法律，并有權決定哪些傳統的規則可以納入法律。這是國家權力從司法向立法的擴張。在它面前，傳統的、習俗的、親族的、地區的規范通通都要失效或接受國家的再評價。（5）國家的官僚科層制。這是廢除封建分封后，國家統一性權力層層分解的需要?？茖又婆c常備軍制度一文一武，有效維護國家的統治。（6）國家的組成分子是國民。所謂國民是把現實身份抽象剝離的結果。一個人，只要符合國家所定的條件，便可以成為國民，而無需經由家族、氏族及部落等中間結構的干涉。國民具有兩重性質：第一，他是臣民，直接臣服于國家的權力；第二，他是公民，是政治共同體一份子，享有此種資格所帶來的權利義務。（7）個體享有積極的權利。在政治共同體這種組織形式出現以前的那些組織，如親族、軍事共同體和宗教組織等，均未賦予個體積極性的權利，而只給予責任。個體權利的觀念，也就是個人和團體免受國家權力節制的觀念，是現代國家在與競爭性組織形式競爭的過程中產生的。
秩序法哲學的核心理想是塑造法理共同體。秩序法哲學并非只關注秩序，它塑造的秩序是有著特定道德意涵的秩序。這一道德意涵就是公民在秩序中的主體性地位。公民不再是舊秩序中的被統治客體，而是變成共同體的締造者。這就涉及秩序法哲學對權力與自由張力的調和，它試圖克服統治者和被統治者的二元論，實現一元化。
密爾曾經指出，傳統政治最大的特征就在于統治者和被統治者的二元對立。統治者靠統治強權，主要是武裝暴力，壓制被統治者；被統治者接受壓制，但在忍無可忍時則起而反抗。這種專制型政治不可能帶來持久和平，因為社會中總存在兩種對立的勢力。近代以來的秩序哲學則試圖彌合這種二元論。博丹邁出了整合統治者和被統治者二元論的第一步。博丹提出，一方面，必須具有絕對性，因為只有這樣才能把社會整合起來；另一方面，必須受到限制，統治者不可享有無限的權力，這樣會損及統治者和被統治者的統一性。但是，博丹的努力并不徹底。對于的來源，他還是含糊其辭，他對的界定還是前現代的；對于的限制（自然法、神法和習慣）也是模糊不清。所以，在他那里，專制主義和反專制主義同樣重要，君主和臣民還是二分的。
霍布斯繼續沿著博丹的道路前進。辛斯利指出，霍布斯能夠超越博丹解決存在于君主和臣民之間的二元論分裂?；舨妓挂浴皣乙还瘛钡膮^分取代了博丹的“君主-臣民”的區分；以“個體的自然權利-”，取代了“共同體權利-君”的區分。在產生國家之前，個體享有自然權利，通過契約，產生了國家和；在國家誕生之后，個體就成了公民，國家的基本目標就是保護個體的生命和安全。由此可見，通過強調自然權利要素和隨之而來的公民資格，霍布斯大大加強了政治體的共同體特性。同時，通過強調來自于契約，統治權和公民自由的對立也大大緩和了。這樣一來，統治者和被統治者的二元論得到了相當程度的解決。但是，不可忽視的是，統治權力既絕對又受限制的矛盾還沒有得到解決?；舨妓怪皇菑娬{權力來自于人民的契約，可是，者并非契約的當事人，并且對于權力的行使，人民絲毫不能發揮影響。這就會導致“統治者堅持宣稱從人民那里獲得了權力，他們是根據人民的同意進行統治的，但是卻從來不會如此行為”的情況發生。
秩序法哲學的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元論、塑造共同體的工作。普芬道夫通過兩重契約一項法令建構起來了一個法理共同體。法理共同體的建構經歷了以下過程。首先，通過理性抽象，將不同種族、地域、性別、年齡、職業、地位、血統的人還原成抽象的“人”。這一超越性的人是公民出現的必要條件，沒有這個“人”就不會有公民。其次，通過自然狀態和自然權利的描述，描繪出“人”的本性條件作為準備性要件。這些條件是其后一系列法權安排的依據和基礎。再次，通過契約建國將國家的民主實質固定下來，并通過一系列法權安排予以制度化?；舨妓沟墓ぷ鹘沂境?，契約論對于克服統治者和被統治者二元化的分裂，構造一個一元化的政治共同體，具有重要意義。于是，普芬道夫對霍布斯的契約論進行了改造：（1）他把者設計為契約的一方當事人；（2）他讓者受到這一雙務契約的約束；（3）他對契約的內容進行了改造，把“積極的權力移轉”改成“消極的權力移轉”。在此基礎上，普芬道夫為彌合二元論，還進一步把國家和區分開來。在普芬道夫那里，國家人格和者是有區別的。國家是契約構建的共同體，而是這一共同體所享有的權力，者則是國家的代表者，代表國家行使權力。這樣區分的邏輯后果就是可以從國家利益出發，對和者提出限制性要求。普芬道夫彌合二元論的第三個做法是把中的“決斷權”和“治權”進行區分?！皼Q斷權”事關共同體安危大計，是不可限制的。但是，具體性的“治權”則可以而且必須要受到限制和制約?！爸螜唷笔堑某B化形式，與公民的日常生活緊密相關。通過對這些權力做出限制，可以大大緩和統治者和被統治者的對立感。
在彌合統治者和被統治者二元化區分、強調法律支配性地位的基礎上，法理共同體被創造了出來。這種法理共同體對秩序政治哲學構造的政治共同體是有所繼承的，在此基礎上，法理共同體有以下特質：（1）法律。在法理共同體中，法律高于任何主體，享有最高的支配性地位。這有別于政治共同體中的權力至上。不管是公民權利，還是國家權力，都在法律統治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同體是一個平權結構，取消了階層特權。在法律共同體中，一切主體的法律地位均平等。這是從個人的自然平等推導出來的。個體在共同體建立之前在尊嚴、權利方面的平等決定了共同體建立之后所有公民法律地位的平等。共同體應當平等保護所有公民的權利。法理共同體消融了統治者與統治者的二元對立，消除了階層特權。（3）靠合法性維系共同體。由于消除了二元對立，法理共同體不再靠暴力性壓制維系共同體存續，而是改靠合法性維系自己的存續。正是在這一意義上，法理共同體才是真正的共同體。（4）政治權力以公共利益為依歸。就共同體目的而論，起源的民主性決定了共同體目的的公共性和平等性，即共同體以公益為依歸。所以，在法理共同體中，政治統治者沒有自己的私利。
四、結語：秩序法哲學的超越性意義
秩序法哲學的核心理想是塑造一個法理共同體，它希望借由法理共同體的塑造，實現人類社會的永久和平。在它看來，敬畏法則、尊重公民權利，并在此基礎上彌合統治者和被統治者二元對立，是實現人類社會永久和平的根本希望之所在。這就表明，秩序法哲學關注的不只是權力的有效性，它還關注權力的合法性。而正是這一創見讓它超越了“羅馬”，走向了“現代”。
