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摘要：人之所以為人和人生意義的問題，歸根結底是精神（天理）的展開和對精神理念的把握和回歸，由來已久便是中國乃至世界關注的焦點，避無可避。馮友蘭沿襲中國傳統的致思傾向，把哲學界定為人生哲學。馮友蘭通過新實在論的援解和邏輯經驗主義的借用，上接宋明理學，使得儒家思想在新時代延續“統一性”的同時，又找到了別具“個性”的言說方式，以《新理學》為核心的“貞元六書”構成了的新理學，從而建構了屬于自己的一套完整的新儒家哲學思想體系。如果說新理學的哲學體系是馮友蘭人生的榮冠的話，以《新原人》為主而多方論證了的境界說，可謂其王冠上的明珠。哲學就是對人生作系統的反思，提高人的精神境界。境界說的最深意蘊是對人生意義的追思。
關鍵詞：馮友蘭；境界說；覺解；行動；理想人格；幸福
人生意義作為一個哲學的基本問題，包括生活意義和生存意義兩個維度。這里，哲學教化就是關照人類生存、體悟生命意義的活動，進而指導我們的言行，使得我們關于生活意義的把握有所增益。當然我在此處言及人之教，之所以沒有用人們耳熟能詳的“教育”這一概念，是因為我認為“教化”更能一目了然地體現我的意圖。它并非單純的正式的嚴格的有規模有組織的教育機構或團體的關于德智體美勞等各方面能力和素養的教學活動；而是更廣義地涵蓋自由的個體性的哲學式的反思和覺解。所以與其說是“教育”不如表達為“教化”，既包括外力之教，又包含自我內力之化。甚至相較而言，后者這種自覺地直達心靈意識的陶冶和滌蕩對于人性之全面發展和心性修養有更為立竿見影的有效性，這個過程也許又是潛移默化的。
1馮友蘭境界說
1.1自然境界，順習而行
“自然境界”是最低層次的境界。在此境界的人，其行為是順才順習的。即行為者對于自己所做的事沒有清楚的了解，也無法體味到所做的事對其自身的意義。簡言之，其生活，是自然的生物學層次的；其境界，是混沌的，一切生活方式出于生物本性或自然本性，出于人的自然屬性，他們雖然有自己的人生，但人生對他們而言，并沒有意義和價值。因此，馮友蘭明確將“不識不知”定義為自然境界的特征。所謂“不識不知”，他進一步表述為“不著不察”、“少知寡欲”，也就是說知（覺解）的程度很低，而且欲望很少。馮友蘭認為生活在這種境界中的人，其行為特征是“順才”和“順習”。這里的“才”是指人生物學意義的“性”，“順才而行”即是“率性而行”，其生活行為是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。“習”是指個人的生活習慣和社會的生活習俗。“順習而行”是依照個人習慣和社會習俗生活，這樣的生活不是出于自己的主動安排，而是照例行事，習慣性或者從眾性地行慣例之事。
1.2功利境界，生物之理
馮友蘭所主張追求的理想人格，不能停留在混沌的自然狀態，而是要繼續上達。馮氏境界說的高于自然境界的第二精神境界是功利境界。因為生活在“功利境界”中的人，對自己的行為已有清楚的了解，這種了解限于通過自己“心靈的計劃”和自覺的行為來謀求自身的利益。生活在“自然境界”中的人，也會有為自己利益的行為，但該境界的人對于自己的行為和自身利益的關系并沒有清楚的“覺解”。所以“為利”是生活在“功利境界”中的人的行為特征，并且馮友蘭突出強調人對私利的自覺。每個人心里都有一個隱秘的天平，一邊是對名利、金錢、欲望等的無盡的貪婪，另一邊則是對德性、良知等美好事物的信念。功利境界的人摒棄后者，唯唯求圖前者。功名利祿暫時滿足的背后其實潛藏著某種戲劇化的悲劇。
1.3道德境界，盡倫盡職
“道德境界”是馮友蘭認定的比功利境界更高的境界。功利境界的行為講究“獲取”，是“求一己之利”，而道德境界則是以“給予”為目的，通過“贈與”實現“社會大利”，是“義”。馮先生區別道：義與利相反亦相成。求自己一人之利是“為利”；求社會公利則是“行義”。此境界的人，對于人之“社會性”這一方面已有覺解。他認為，“在道德境界中底人的盡倫盡職底行為，都必需是出于行為者的‘我’的高一部分的有覺解底選擇。”可見要達到道德境界，馮友蘭認為覺解起著決定性的作用。馮友蘭提出，人在各種社會關系中，必然具有自己的“位分”，稱之為人之“倫”或“職”，然后依照“倫”“職”的標準規范自己的行為，便是“盡倫盡職”的道德行為。“盡倫盡職”要求人們“行義”，“行義”即是“為公”。馮友蘭認為具有道德境界的人，即使是“取”，但其目的也是在于“與”，此便謂之“賢人”。
1.4天地境界，天地合一
“天地境界”不同于“道德境界”，是人生的最高境界。“天”是指哲學上的“宇宙”，即包容萬事萬物的“大全”。馮先生在書中寫到：“道德境界有道德價值，天地境界有超道德的價值”。因為，此境界的人“知天”，即擁有最徹底的覺解，不僅了解人在社會中的“倫”“職”，而且了解人在宇宙中的地位和作用。他們以宇宙為中心，彰顯了人宇宙性的人格。在天地境界中，人不僅了解社會的存在，而且了解一個更大的整體即宇宙的存在；他不僅是社會的一員，而且是宇宙的一員；有了這種覺解，便可以與天地參。這種境界分為“知天”、“事天”、“樂天”和“同天”四個環節。所謂“事天”，指的是人踐行自己在宇宙間的責任。“樂天”是在做人在事天時油然而生的一種愉悅感。而“同天”就是“自同于大全”，“與天地一”。比較四種境界，自然境界是求本能的善，功利境界是求個體的善，道德境界是求社會的善，天地境界是求宇宙的善，是至善境界。達到了這個境界的人，便是圣人，是真正的理想人格。
2馮友蘭境界說對于哲學教化的理論意義：“覺”
由于人們所處的環境以及遭受的教育程度的不同，人們對人生的“覺解”程度肯定存在著差異，所達到的精神境界必然有異。而人的覺解又是不斷變化發展的，從而人的境界也是不斷變化發展著。隨著年齡的增長，自然境界和功利境界是一般人所能有的境界。而道德境界和天地境界則需經過人的努力才能產生的覺解。當然各級境界并不存在人格上的尊貴或者卑賤的分別。我們既要尊重自然境界和功利境界的人，又要通過在復雜的社會關系之中的磨練培養具有道德境界和宇宙境界的人。僅僅處在自然境界和功利境界中生活是遠遠不夠的，我們有必要向更高的境界追求。馮友蘭認為，這是可以實現的，它需要后天的培養。馮友蘭以他的新理學為理論基礎和邏輯起點，提出了所謂“盡心知性”而“盡倫盡職”的道德準則和價值尺度，希求國民對精神理念的把握和回歸重視起來。所謂“盡心知性”，旨在闡述人之所以為人的“必然之理”；而“盡倫盡職”，用以說明人所要做到的“應該之事”。這樣，馮友蘭便提出了一種由知“必然”而行“應該”的新理學的倫理道德準則。然而，在知“必然”而行“應該”的過程中，其關鍵是在于人能否“覺解”。基于人的主體性對“道”的把握，馮友蘭把人生的意義劃分為四個階段、四種境界，并分析評價了四種境界中人生的不同價值和意義。馮友蘭從普遍人生之現實欲望講起，通過理性（覺解）的參與，進而入于抽象高明的精神之境。自然境界和功利境界人所共有，而要實現道德境界和天地境界則需要付出努力和行動。這種努力和行動不僅是現實努力的表現，還需要一種觀念的覺解，即馮先生主張通過哲學觀念，由理性自覺其為宇宙的一員，由知天，事天，樂天，最后達到同天的境界?？梢妼崿F人生境界的提升，需要“覺解”和“行動”。可見他的學說在將“覺”這一理念極為鮮明清晰地放置在舉足輕重的地位，人之行動亦可謂馮友蘭境界學說落實與否的一大關鍵。馮友蘭希望通過哲學的方式向人們告之，人是什么，人生是什么，人應該追求什么。他指出，哲學的任務就是教人超越自然境界和功利境界，而達到道德境界和天地境界。然而對哲學的學習，就我們日常生活而言，恰恰又是最匱乏的。人是一棵思想的蘆葦，而哲學給人的就是現代人早已遺失的思考的快樂、理解的挑戰、靈感及哲學的慰藉。馮氏之境界哲學就是在喧囂的時代中，時刻警醒我們不忘審視反思和追求崇高的心靈境界。人之理性的覺解和主動的行動是哲學教化的精要。
3馮友蘭境界說對于哲學教化的時代意義
結合今天中國社會發展的實際情況，我黨在中國發展的關鍵階段提出中國夢：“中國夢”的本質內涵是實現國家富強、民族復興、人民幸福。當代中國所處的發展階段和世界潮流的緊密聯系，決定了“中國夢”也呈現出諸多時代的涵韻。首先是綜合國力進一步躍升的“實力特征”和中華文明在復興中進一步演進的“文明特征”，這一“中國夢”的基本圖景自是不言而喻的。其次是促進人之個性人格全面發展的“價值特征”和社會和諧進一步提升的“幸福特征”，著眼于提升人民的幸福指數。人格、個性之全面發展歸根結底是“理想人格”的培養問題，“人格”之塑造與人生“幸福”之獲取，這兩個問題殊途同歸，理想人格的涵養就是以“幸福”人生的達成為終極至善的目標的。“幸福”是個古老的字眼。它既是一個歷史范疇，在不同的時代里又有特定的內涵。距今遙遠的古希臘的先哲亞里士多德就曾鄭重地論及“幸福”：以幸福為目的，以德性為方法提出了他的“德性幸福論”。他提出，幸福與快樂、財富、名譽、等一些外在事物也有一定的聯系，但有根本的區別。幸福是沉思（靜觀），在于符合德性的實現活動；是永遠快樂的生活；沉思是最高最完滿的幸福生活的實現活動。亞里士多德的“幸福”，既包括物質幸福與精神幸福的統一，又包括幸福與德性的統一，創造（智慧）與享受的統一。中國夢的實現，尤其人之全面發展和幸福，與哲學之教化，尤其人生境界的跨越是緊密相關的。然而，人生境界說作為馮友蘭“新理學”的重要組成部分，他對人生理想、人生哲學、人生覺解用哲學方法予以回答，不僅具有一定的理論價值，而且具有思想啟迪作用。馮友蘭提倡正確的生活方法，主張以正確的生活方法指導人生，求取人生的幸福。馮友蘭的人生哲學，在理論上的真正追求是要論釋人生的意義和價值。所以，今天我們研究馮先生的人生境界說對具有多種維度的中國夢的指引和踐行具有積極的意義。馮友蘭的境界論雖然未給人們具體的行為規范，也沒有進一步告訴人們在今生的生活里提升境界獲得幸福的具體途徑，但是他告訴我們境界是人人可習得的，只要付諸理性的覺解和行動；幸福是和我們每人休戚相關的，不是遙不可及的。總而言，馮友蘭的境界之論，緊密結合近現代的思想特征和文化潮流，盡管不免有些美中不足的漏隙，我們今天正是站在這幾道漏隙的另一端，窺望到了現代新儒家智慧的閃亮點，從而給我們今天的人生帶來了華彩，給我們今天的思想領域充填了內蘊。表述心性義理，發揮外王大義，疏導中國哲學，消納西方哲學，匯通中西哲學，馮先生雖離我們而去，但是其所倡導的中國“致思”的哲學傳統、哲學思維的理性主義方法，以及重覺解、重行動的態度余音繞梁，給予我們當代的哲學教化重塑理想人格以新的養分。
參考文獻
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[2]安繼民《馮友蘭境界說的人生意義追思》，中州學刊，2008年02期
[3]武淑梅《從“覺解”的維度解讀馮友蘭的人生境界》，湖北函授大學學報，2015期02期
[4]倪劍、侯彥明.《覺解:通達馮友蘭新理學的認識論之徑》，西安石油大學學報（社會科學版），2010年01期
[5]亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京，商務印書館，2004年，卷一
作者:張賀 單位:陜西國防工業職業技術學院
