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現代科學的本質范文1
1圖書館學學科屬性
圖書館學的學科屬性決定了其學科歸屬，正如其定義一樣，學科屬性也是在不斷地爭議中發展，尚未達成共識。不同的觀點層出不窮，有人認為它是綜合科學，有人認為是社會科學，有人認為是交叉學科或邊緣學科，還有學者認為是管理學科［1］。圖書館學的學科屬性劃分如此困難的原因在于，圖書館學是一個不斷擴展，不斷融合的學科。從它的學科體系發展角度就可以看出，它在不斷地吸收其他學科的知識和技術，研究內容與其他學科也有交叉情況，如傳播學、經濟學、計算機學、信息學、管理學、情報學、心理學等。它運用其他學科的知識來解釋或解決圖書館學自身的難題，同時圖書館學的研究內容和方法也對其他學科的研究過程有著支持的作用。如圖書館學與計算機技術的關系，計算機技術的飛速發展為圖書館學研究過程提供了便利的工具，大大縮短了研究的時間，精確了研究的結果。而圖書館學對于數據、信息的挖掘、分析、整理、聚類等研究方法為計算機挖掘技術的開發與研究提供了寶貴的指導思想。這種融合性和相互作用性的特質導致了圖書館學的學科屬性劃分不明確。正因為這種不明確性才賦予了圖書館學一種特有的“關聯性”，它可以與其他學科相關聯，輔助其研究過程，也推動自身發展?，F代圖書館學融入了多種屬性的科學內容，隨著社會和科學技術的進步，特別是人類對信息、文獻交流的需要日益增強，圖書館學研究和應用的前景將更加廣闊。
2圖書館學與現代科學的關系
2．1現代科學
現代科學指20世紀以來發展的自然科學。是在人類現代史上形成的科學體系。構成這一體系的基本框架的主要成就是：物理學領域的相對論和量子力學，生物學領域的分子生物學等全新的系統科學。在這些成就的推動下，各個學科領域都發生深刻革命，分化為4000多個學科，形成龐大的結構體系，從總體上可劃分為基礎科學、技術科學和工程技術三大層次，每一層次內部又包含上千個學科，學科與學科之間相互滲透形成眾多的交叉學科?，F代科學的主要特點是，以發達的生產和科學實驗為基礎，科學的技術化和數學化，高度分化又高度綜合，科學、生產、社會一體化等。根據海德格爾對現代科學的本質的歸納，它是“數學的”、“研究的”、“技術的”、“現實之物的”。這樣的性質看似與社會科學聯系不上，但隨著科學技術的進步，科學技術逐漸滲入到社會科學的各個領域中，其技術成果得到了移植和借用。現代科學的飛速發展使得自然科學和社會科學聯系越來越緊密，現代科學技術一方面高度分化．一方面又高度綜合。這種既相互對立又緊密聯系的辯證發展，使現代科學日益結合為一個有機聯系的整體。由于科學技術各學科之間彼此滲透和相互促進，使每一學科只有在整個科學體系的相互聯系中才能得到發展，從而導致現代科學體系結構的整體化趨勢。隨著自然科學分支學科大量涌現，人們對客觀世界的認識也不斷深化，因而就越加發現自然界是一個統一的整體。在這種情況下，產生了綜合研究的必要，同時也推動了邊緣科學（如生物化學、天文物理學等）和綜合科學（如環境科學、空間科學等）的誕生。20世紀40年代以來，為了把握自然界各種事物的某些共同屬性及其普通聯系，迫使科學家從橫的方向上對自然界進行研究，從而產生了一系列橫斷科學（如信息論、系統論、耗散結構理論等）。橫斷科學從某一特定的視角揭示了客觀世界的本質聯系和運動規律，不僅為現代科學技術的發展提供了新思路、新方法，同時還溝通了自然科學和社會科學的聯系，使整個科學有了共同的概念、語言和方法?？茖W社會學、技術經濟、管理科學、未來學等一系列新興學科，就是自然科學與社會科學互相滲透、相互作用的產物。
2．2圖書館學與現代科學的關系
早在18世紀，中國的圖書館界學者就對現代科學的發展對圖書館的影響進行過探討，隨著現代科學、尤其是自然科學革命性的躍進，新的科學原理、科學概念和科學方法像潮水一般沖擊著圖書館的舊領地。它迫使學者把視野從圖書館學這一小天地里擴展開來，進行新的探索和思考。由于現代科學的不斷進步和沖擊，圖書館的研究內容在不斷地擴充，由于計算機技術、網絡技術、信息儲存技術、視聽技術、多媒體技術等的出現和應用，圖書館學的研究內容也在不斷更新。計算機技術使得圖書館學從傳統的手工編目借閱向自動化模式轉變；網絡技術改變了信息的傳遞方式，使圖書館學研究的信息流動性更強、形式更多樣、范圍更廣泛；視聽多媒體技術使得圖書館學研究的內容從單一的文字型信息拓展到了音、像等多種類型的信息模式；信息儲存技術轉變了圖書館學的信息儲存理念，打開了圖書館學的眼界?，F在，隨著信息技術的飛速發展，因特網的普及，圖書館早已向著電子化、網絡化、虛擬化和數字化的方向發展?？v觀近20年的圖書館學，不管是研究內容還是研究方向都發生了翻天覆地的變化，這與現代科學技術的進步是分不開的，也可以說是現代科學技術的進步推動著圖書館學的發展?？茖W進步、發展改變著人類生存的環境，圖書館學也隨著進步，吸取營養、豐富研究內容?，F代科學技術水平徹底改變了了信息、知識的傳遞物質手段和速度，改變著圖書館學的學科組織和發展，而圖書館學作為研究信息、知識傳遞的學科，它的發展又決定著社會知識信息傳遞和利用的形態和手段，決定著社會經濟、文化等發展程度。社會是一個大循環，每個學科都是這個循環中的一個環節，都有著不可缺失的重要作用，而且每個學科的獨立性減弱，逐漸融合，出現研究內容交叉的情況?，F代圖書館學開始轉變研究方向，從對“書”的研究到對“人”的研究，這其中不乏需要利用心理學、社會學等學科的內容和方法，在國外已有不少學校在圖書館學課程中增加讀者行為學、讀者心理學等課程，這些融合的內容也逐漸成為圖書館學新的研究領域。由此看來，圖書館學不是一門完全獨立的學科，它與現代科學有著密切的聯系，一方面現代科學的進步推動著圖書館學的進步，創新著圖書館學的學科建設。另一方面，圖書館學的進步也為現代科學的研究和創新提供著有力的數據、信息條件，成為現代科學發展的重要保障?？偨Y現代科學和圖書館學的關系：①圖書館學要想發展就必須利用現代科學技術。②現代科學豐富、改變了圖書館學的面貌，為圖書館學提出新的研究課題，開拓新領域。③現代學科為圖書館學提供新的理論基礎，解除了社會科學的束縛，向自然科學理論方法學習。④現代科學的發展使得圖書館學更加綜合化，擴張了它的研究內容和領域。⑤圖書館學為現代學科發展提供了有力保障。
3結論
現代科學的本質范文2
［摘要］“微觀辨證”概念的提出是中醫臨床診治、循證醫學發展和中醫證候學發展的需要?！拔⒂^辨證”產生的可能性是由于中西醫結合和現代科學技術的發展。“微觀辨證”有其優越性和局限性，“微觀辨證”的發展尚存在一些問題，諸如：中醫證候尚未規范化、微觀指標單一性與整體性的矛盾、微觀指標與證候對應的非特異性、疾病對“微觀辨證”產生的影響、“證”本質研究與臨床治療脫節等。并提出“證”是疾病發生發展過程中某一階段的病理過程，由若干相關的主、客觀指標組成，這些客觀指標應包括宏觀與微觀、整體與局部等多個方面的內容。
［關鍵詞］微觀辨證; 證候; 四診; 中西醫結合
Origin and development of microcosmic syndrome differentiation
ABSTRACT The suggestion of microcosmic syndrome differentiation is to meet the needs of clinical diagnosis and treatment of traditional Chinese medicine (TCM)， the needs of evidence based medicine and the needs of the development of syndrome differentiation in TCM. The possibility of microcosmic syndrome differentiation might be the development of integration of traditional Chinese and Western medicine as well as modern science and technology. Microcosmic syndrome differentiation has its superiority and limitation. There are some problems in developing microcosmic syndrome differentiation， such as lack of standard for syndrome differentiation， contradiction between single microcosmic index and the entirety， nonspecificity of the relationship between microcosmic indexes and syndromes， and the influence of disease on microcosmic syndrome differentiation， discrepancy between the essence study of TCM syndromes and the clinical practice. It is suggested that the concept of TCM syndrome is a certain pathological process during the onset and development of disease， composed of some subjective and objective indexes. The objective indexes include the macrocosmic and the microcosmic indexes， the entirety and the part.
KEY WORDS microcosmic syndrome differentiation; syndrome; four diagnostic methods; integrated traditional Chinese and Western medicine
“微觀辨證”的產生存在著必然性和可能性，并體現了一定的優越性、局限性?？陀^地評價“微觀辨證”對于中醫診斷學科的發展具有促進作用。
1“微觀辨證”概念的提出
1986年，沈自尹［1］首次明確提出“微觀辨證”的概念，并定義：微觀辨證在臨床收集辨證素材過程中，引進現代科學，特別是現代醫學的先進技術，發揮它們長于在較深入的層次上，微觀地認識機體的結構、代謝和功能特點，更完整、更準確、更本質地闡明證的物質基礎，從而為辨證微觀化奠定基礎。簡言之，是試用微觀指標認識與辨別證。危北海［2］指出微觀辨證主要是運用各種現代科學方法，對各類中醫證型患者進行內在的生理、生化、病理和免疫微生物等各方面客觀征象的檢查分析，旨在深入闡明證候的內在機理，探討其發生發展的物質基礎和提供可作為輔助診斷的客觀定量化指標?？镙丸埃?］認為所謂微觀辨證，實際上是企圖用某種或某些生理生化指標作為描述證候的內在依據的一種方法。郭振球［4］認為微觀辨證是以中醫經典辨證為向導，四診“司外揣內”宏觀辨證，結合應用現代新科技，深入到細胞化學、神經遞質、激素、免疫乃至基因調節，以闡明病癥傳變規律的一種辨證方法。“微觀辨證”吸收了現代科學技術的檢測手段，是中醫宏觀四診的深化和擴展，對“證”的診斷起輔助作用?！拔⒂^辨證”不可能獨立于“宏觀辨證”而存在，應該在中醫基礎理論的指導下進行。
2“微觀辨證”產生的必然性
2.1“微觀辨證”是中醫臨床診治的需要 臨床療效是一種醫學是否優越的重要評判標準。中醫傳統的辨證論治體系利用四診的方法進行辨證，對于很多疾病都有很好的療效。但是也有一些“潛隱證”，臨床無“證”可辨，所以結合和借助現代科學手段對其進行診斷成了中醫診療的必然趨勢。如傳染病、腫瘤初期，雖無臨床表現，但經現代手段確診后，可推論其病機屬“毒”、“熱”等邪所致，可選用具有抗病毒、抗腫瘤等作用的解毒清熱類藥物予以“截斷”治療；肝炎、腎炎等疾病恢復期，即使無相應癥狀和體征，現代中醫也可針對其檢驗異常進行辨證治療。因此，“微觀辨證”首先是提高中醫療效的需要。
2.2“微觀辨證”是循證醫學發展的需要 循證醫學是近十幾年來迅速發展起來的新學科。它所追求的是臨床疾病的診療方法都應該遵循充分的科學依據，提供證據和應用證據是它的主要研究內容，被認為是臨床實踐和決策不可替代的可靠方法。中醫傳統辨證是通過四診收集證據，以外測內，以常衡變，將診查結果作為辨證、立法、用藥的依據，與循證醫學有相似之處。但是中醫總體來說仍然屬于宏觀地表象地認識事物的范疇，對癥狀和體征的把握有很強的主觀性，無論在臨床治療上還是基礎研究中，重復性較差，很難以此做出系統評價，更不能為臨床決策提供科學依據［5］。因此，“微觀辨證”通過對現代醫學檢測手段(影像學診斷、病理學診斷、基因診斷等)的運用，使傳統四診視野得以拓寬，使中醫診斷和臨床療效的評價更加客觀化和科學化，使臨床診治水平得以提高，順應了循證醫學的需要。
2.3“微觀辨證”是中醫證候學發展的需要 中醫證候學是中醫理論的核心，證候學研究也是發展中醫理論的一項巨大的工程?！拔⒂^辨證”采用先進的科學技術手段，闡述證候發生的機制和發現可用于輔助臨床辨證論治及進行療效評價的客觀指標，一定程度上彌補中醫傳統四診方法的主觀性強、定量分析困難、統一標準難以形成等不足。中醫病證的診斷缺乏“金指標”，其療效很難被國際認同。20世紀90年代，WHO和美國國立神經精神疾病研究所發表了兩個特別報告［6，7］，對國際腦血管病研究現狀進行評估，除在流行病學部分摘錄了中國的資料外，無中醫藥的內容。這固然和我國的一些研究資料未能進入國際資料庫有關，但更重要的是研究方法學的缺陷，尤其是中醫辨證論治未能得到承認。因此，“微觀辨證”的方法可以開拓中醫證候學研究的思路；“微觀辨證”通過對“證”的客觀把握，有助于提高中醫療效的顯示度以被世人所公認。
3“微觀辨證”產生的可能性
3.1中西醫結合的環境 中西醫結合的產生是“微觀辨證”產生的基本條件。建國以來，由于對“中西醫結合”政策的大力支持、研究基地的廣泛開辦、研究人員的積極培養等各種條件的具備，中、西醫人員的隔閡逐漸消除，為中西醫結合事業提供了一個極為寬松、健康而有利的環境，中西醫結合的基礎與臨床各項研究如火如荼地展開，為“微觀辨證”的產生提供了必要的條件。
3.2現代科學技術的發展 “微觀辨證”是在中醫基礎理論的指導下，運用現代醫學影像學檢查、內鏡檢查、實驗室檢查、病理組織學檢查、甚至基因檢查等先進技術，旨在從器官水平、細胞水平、亞細胞水平、分子水平，基因水平等較深層次上辨別證候，從而為臨床診斷治療提供一定客觀依據的辨證方法。從概念上我們可以看出用于“微觀辨證”的檢測手段，除了傳統的四診之外，還包括現代醫學，乃至現代科學的一些深層次的手段，也可以說是中醫傳統的辨證論治和現代科學相結合的產物。所以，現代科學的發展勢必會對“微觀辨證”的產生提供強有力的技術支撐。
3.2.1現代科技對中醫學研究思維的影響 在現代科學的影響下，醫學不斷向微觀、宏觀領域延伸。微觀方面：如分子生物學、放射免疫學以及超微結構研究技術、各種影像技術等，都在醫學領域中得到了廣泛的應用；宏觀方面：在強調人的生物性和社會性相統一的前提下，重視社會、心理因素與人體生理因素的相互作用。這客觀地促進了中醫宏觀理論和現代微觀檢測手段的結合。結構與功能的統一長期支配著醫學的研究。在現代科學影響下，醫學對機體結構的研究已經深入到分子、基因水平，生物大分子的結構改變與它的功能活動密不可分。對中醫的研究，也向著因果性探索的方向進行。如“證”本質的研究也是如此，已不再局限于線性關系，而主要是從非線性網絡關系出發，這不僅使“證”本質的研究成為中醫現代化發展的必然階段，同時決定了該研究的艱巨性和復雜性。
3.2.2現代科技對中醫基礎理論研究方法的影響 現代科技如生物工程技術、信息技術以及模糊數學等都為中醫理論的研究提供了極其有利的工具和手段。以下僅舉數學和生物化學為例說明。（1）近代數學?？茖W的認識需要在定性的基礎上提出定量的分析和依據，定量是定性的深化和精確化，中醫學也不例外。近代數學向中醫學滲透，與中醫學結合開始于20世紀50年代，主要應用數理統計、集合論和模糊數學、泛系理論等［8］。近10余年，數理統計學的方法已經廣泛地應用于中醫學的研究中，如測定正常值，通過各種醫學統計學方法進行統計學差異檢驗、相關與回歸分析等，以及建立中醫證候診斷數學模型。因此，引進現代數學的方法有助于解決中醫診斷標準化和客觀化的問題。（2）生物化學。生物化學在中醫藥理論研究中的應用，始于20世紀50年代末，當時還只限于少數單位的生化指標的測定。目前，已經出現了全面研究的新局面。利用生化指標對四診中的舌、脈象，八綱中的陰陽、寒熱、虛實以及臟腑、氣血的本質等進行了研究。如通過對20多種疾病的研究，發現陰虛者血漿cAMP占優勢，陽虛者血漿cGMP占優勢。
3.2.3現代科技對中醫診斷客觀化的影響 當代新的科學技術如計算機技術、超聲技術、核物理技術、自動化技術的不斷發展，并逐漸結合在中醫體系中，推動了中醫診斷的客觀化。（1）舌診的客觀化研究。舌診研究中用標準色列、比色板作為舌診辨色的客觀指標。舌活體顯微鏡檢查、舌血流量測定、電鏡觀察、舌印片脫落細胞學檢查等，有助于闡明各類病理舌象機制。如：舌微循環異常與舌質紫暗的出現率與高血壓病的嚴重程度成正比；急性心肌梗死患者的舌質以紫暗瘀斑舌為多；肺心病患者隨血氧分壓的升高，舌質的變化可由暗紫至絳紫至紅絳至鮮紅，而血中二氧化碳分壓升高則出現相反的變化，舌質由鮮紅轉變為青紫；陰虛程度和紅光舌的程度呈正相關，紅光舌的色紅程度和低血鉀呈線性相關，這些都是對舌診客觀化的探索。（2）脈診的客觀化研究。對脈診客觀化的研究在于進行了形式多樣的脈象儀的研制。從心血管功能、血流動力學角度探討了脈象的形成機制，建立了一些脈圖的分析方法，基本確定了臨床常見單一典型脈象的脈圖特征與參數，探討了常見病證與脈象、脈圖的關系等。此外，纖維胃鏡、X線、B超、CT等影像學資料亦有助于中醫辨證。由中國中西醫結合學會活血化瘀專業委員會1982年制定、1986年修訂的血瘀證診斷標準將實驗室指標納入其中，1999年修訂的小兒脾虛證診斷標準（草案）亦將實驗室指標作為參考。但由于舌診儀、脈診儀、腹診儀等儀器本身獲取的信息量不夠、欠靈敏，與臨床實際運用還有較大的差距，故應用于中醫診斷的客觀指標仍然有限。
4“微觀辨證”的優越性和局限性
4.1“微觀辨證”的優越性 “微觀辨證”作為“宏觀辨證”的必要補充，已潛移默化地融入到中醫臨床診療以及中醫證候的基礎研究之中。
4.1.1闡明證候的病理生理基礎 辨證不僅是對機體外在證候與功能的認識，也是對其內在生理、生化、病理基礎的認識，通過“微觀辨證”和“辨證微觀化”二者之間在臨床上的相互結合，可以逐步尋求各種“證”的微觀過程。例如，對腎虛證的病理生理基礎的研究表明腎虛證與下丘腦垂體靶腺軸等內分泌功能有關，也與免疫功能、自由基、脂質代謝、能量代謝、機體水鹽調節機能、微量元素等有關。中醫辨證重點是從整體把握人體的機能狀態。隨著科學技術的進步，許多醫學科學工作者，借助現代科學技術和手段，對四診內容進行了深化和擴展，即從人體的不同層次和水平（系統、器官、細胞、亞細胞、分子等）去闡明證候在結構、代謝、功能諸方面的物質基礎，并尋找對證候具有診斷價值的微觀指標，以期建立證候的診斷標準［10］。這是對“證”微觀層次的探索。
4.1.2輔助中醫臨床的早期診斷 “微觀辨證”多用在“無證可辨”（指有病而無證）、證候不太明顯（有若干癥狀而未能構成證）、證候復雜以致辨證困難的情況，也有助于辨析在某些疾病的發展過程中有微觀的變化而未能形之于外的所謂的“隱潛性證”［1］。“微觀辨證”可以提高臨床診斷的準確率，并正確地指導治療。內窺鏡、X線、CT、超聲波等影像學檢查內容，可分別對臟腑色澤、形態、位置及體內積聚、癰瘍、水液停聚等情況進行直接或間接探查，以彌補由外揣內之不足，為臟腑、氣血病變提供更加可靠的辨證依據。中醫對某些病輕而無臨床癥狀可辨的疾病如高血壓、糖尿病、腎炎恢復期等通過“微觀辨證”，利用現代醫學的一些檢測手段，發現其潛在證候，可彌補以往中醫對這些疾病的無癥狀情況下診治的不足。
4.1.3促進中醫證候診斷規范化 如上所述，對“證”的微觀基礎進行大量探索性的工作，求得具有規律性的內容，以期總結出“證”的定性定量的診斷標準，可以促進中醫辨證診斷規范化和標準化。例如近年來，對血瘀證、脾虛證以及中風病證候的診斷標準的制定都是將微觀指標納入中醫“證”診斷標準的嘗試。
4.1.4有助于臨床療效的客觀評價 中醫學卓著的臨床療效使其具有強大的生命力。中醫藥的療效主要體現在整體調節上，其療效評價體系以主觀感覺性指標為主，臨床病情資料指標量化不夠，診斷與療效標準欠規范與客觀。因此，對中醫療效的評價不應只滿足于癥狀的改善，還應有被公認的指標以增強說服力?！拔⒂^辨證”的應用有助于中醫證候的療效評價體系的科學制定，以利于提高中醫藥療效評價的客觀性和科學性。“微觀辨證”彌補了“宏觀辨證”之不足。將實驗室指標納入中醫辨證，實行“宏觀辨證”和“微觀辨證”相結合，可以提高中醫診斷水平；探討中醫證候的病理基礎，可以將現象與本質、功能與結構統一起來；揭示臟腑、氣血的本質，探尋各種證候的微觀指標，有利于中醫診斷的客觀化、規范化。
4.2“微觀辨證”的局限性 “微觀辨證”雖可以在較深層次上認識和辨別“證”，但“微觀辨證”無法脫離現代醫學一些固有的局限性和機械性。因此，實行“微觀辨證”必須堅持以中醫基礎理論為指導，不能簡單用一些現代醫學微觀指標同中醫“證”劃上等號。中醫的“證”都有其明顯的整體性，任何一個微觀指標都難以全面闡釋“證”的本質，只能從一個側面說明部分問題。所以，實行“微觀辨證”必須強調多指標合參、同步觀察，這樣才能對各種“證”的認識更趨全面并使“微觀辨證”研究不斷深化。
5“微觀辨證”發展存在的問題
“微觀辨證”一經提出就招致了眾多的爭議，大致圍繞以下幾個方面。
5.1中醫證候尚未規范化 證候規范化包括“證”名稱的規范化、構成“證”的癥狀的規范化、“證”分類的規范化以及“證”診斷標準的規范化等。若中醫證候的這些相關概念沒有進行規范，就會導致“證”的相關性研究（包括基礎與臨床）可能出現差異，因而“證”的規范化研究便成為“證”本質研究得以進行的先決條件。證的規范化研究從20世紀80年代始，進行了許多工作，但仍未解決根本問題，即從此類研究最初所提出的4項內容（證候概念、證候分類、證候命名、證候診斷）與1個目的（形成各地統一的標準）來看，現況是4項內容均未達到統一。目前“證”本質研究仍然在缺乏統一標準的狀態下進行，這無疑是“微觀辨證”發展所面臨的最為嚴峻的問題。
5.2微觀指標單一性與整體性的矛盾 中醫“證”是疾病發展過程中某一階段的病理概括，都有其明顯的整體性，也就是說，每個證候都必定涉及到多個器官或多個系統的病理改變，這些改變具有多方面和多層次的物質基礎；而通過各種現代醫學檢查所獲得的某種微觀指標卻有其明顯的專一性及客觀性，只能闡釋“證”本質的一個方面，而無法概括“證”的本質。如：肝郁氣滯證就涉及到現代醫學神經內分泌、血液動力學、微量元素以及免疫等多個方面，其中任何單獨一項檢查都不可能窮盡肝郁氣滯證的本質。所以，使“微觀辨證”合理有效地運用于臨床就必須強調多指標合參。微觀指標如何選擇，從哪個層次上選擇才能與中醫某個“證”具有良好的對應關系，才能與“證”的診斷具有相關性，這是“微觀辨證”發展的一大困惑。
5.3微觀指標與證候對應的非特異性 微觀指標與證候之間的對應是非線性的關系。至今尚未找到具有相對排他的某一或某些理化指標可以作為某一證候的判斷標準［11］。在以微量元素為指標的研究中，肺氣虛證血清鋅低下，與脾氣虛證、脾陽虛證的情況相似［12］。在腎陽虛證研究中被采用的24 h尿17羥類固醇指標，在脾陽虛證中其含量值降低，在胃陰虛證中亦降低［13］，表明該指標與上述證候關系的非特異性。
5.4疾病對“微觀辨證”產生的影響 “微觀辨證”的研究還面臨另一大困擾，即如何將“證”的微觀指標從病的微觀背景下區分開來，也就是說要能夠辨析某一微觀指標的改變不是病的普遍影響而是“證”的特異結果，而這又恰恰是“微觀辨證”研究中必須預先解決的問題。如腎炎病都有高黏狀態，而腎炎病中的血瘀證與非血瘀證如何區分？其它如冠心病、肝硬化等疾病都有這種現象。
5.5“證”本質研究與臨床治療脫節 沈自尹［1］把“辨證微觀化”定義為：“辨證微觀化，則是綜合了多方面微觀辨證的信息，結合中醫傳統的宏觀標準，并通過臨床方藥治療的反復驗證，以期逐步建立辨證的微觀標準，并用以進一步指導臨床實踐，簡言之，是探索各種證的微觀標準”，這個概念中明確強調了“微觀辨證”和“辨證微觀化”的建立需要通過臨床方藥治療的反復驗證?，F在有很多研究只是對某種病或某幾種病進行一次辨證，然后再進行某項指標的檢測，最后經過統計分析得出結論。這種沒有經過治療反饋的研究方法不切合臨床，只有一組有序的癥狀（體征）通過一組有序的藥物治療后取得療效，這組癥狀（體征）才能稱之為“某證”?！拔⒂^辨證”需要經過不斷的診斷、治療實踐的反饋、修正過程才能逐漸發展完善起來。
6對中醫“證”定義的思考
縱觀中醫辨證體系的發展，是一個由簡到繁、由宏觀到微觀的綜合集成的過程，是對病、證實質認識逐漸加深的過程。“微觀辨證”在中醫理論指導下對中醫證候的微觀分析，順應時代的潮流，有著光明的未來和廣闊的前景［14］。
近年來，有不少學者對“證”的概念用現代科學的語言進行了表述，從新的角度更加深刻地揭示了“證”的內涵。日本有地滋提出“證是由遺傳因子或遺傳因子加上環境因子所形成的臨床上的綜合病理、生理變化的反應以及針對這種臨床表現的治療依據［15］?！鄙昃S璽等［16］提出“中醫的證是機體在致病因素的損害作用下，某些組織細胞的基因表達調控失常，誘發性表達產生一些蛋白質和肽，如細胞因子等，組織中這些蛋白質和肽的含量、生物學活性相對或絕對升高，破壞了細胞因子網絡調節系統的自穩態平衡，引起神經、內分泌系統也發生相應的繼發性改變，在體內產生一系列異常的接連病理生理生化反應，從而引起證的證候和實驗室改變，即中醫的證?！惫俚龋?7］提出證候是一個非線性的“內實外虛”、“動態時空”和“多維界面”的復雜巨系統。
不難看出：中醫“證”不僅包括傳統四診所能收集到的宏觀指標，同時也包含了傳統四診所無法掌握的微觀信息，反映了中醫證候的復雜性特征。因此，筆者提出，“證”是疾病發生發展過程中某一階段的病理過程，由若干相關的主、客觀指標組成，這些客觀指標應包括宏觀與微觀、整體與局部等多個方面的內容。
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現代科學的本質范文3
關鍵詞：科技；人文；工程；融合
Abstract: It is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. How and where to integrate for them is the key of this issue ? Under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering ， this paper intends to take engineering into the horizon of creating action ， and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ，with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .
Key words: Sci-tech；humanities；engineering；integration
自從上個世紀50年代C?斯諾明確地提出科技與人文“兩種文化”的對立以來，一方面，國內外理論界熱烈討論“兩種文化”對立帶來的事關人類命運的重大問題，并努力尋找“兩種文化”融合的各種路徑。但另一方面，“兩種文化”的對立在現實中卻更為加劇，這從國外近年來發生的索卡爾事件、科學大戰等可見一斑，現實似乎嘲弄著理論界的努力。問題的關鍵在于：“兩種文化”分裂的內在深層原因究竟是什么？它們究竟能不能融合？如果能融合，應在什么樣的場域中融合？本文擬在“科學、技術、工程三元論”的理論框架下，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，通過對科技與人文“兩種文化”分裂內在原因的現象學反思，來探尋“兩種文化”在工程這一場域中融合的可能性。
1 “兩種文化”對立的深層原因
關于科技與人文“兩種文化”對立的根源，C?斯諾本人的描述及眾多的文化學、社會學、教育學、經濟學等學科的研究可以說眾人皆知，無須贅述。筆者僅就現象學的一些思路來探討“兩種文化”對立的深層原因。
早在C?斯諾之前，胡塞爾在《歐洲科學的危機和超越論的現象學》一書中，已深刻論述了現代科學的危機以及由此帶來的西方文化的危機：“科學危機所指的無非是，科學的真正科學性，即它為自己提出任務以及為實現這些任務而制定方法論的整個方式，成為不可能了?！F代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就注重事實的人。……從人們對我們的文化危機的普遍悲嘆出發，從在這個方面歸咎于科學的作用出發，產生出一些動機，這就是對一些科學的科學性進行嚴肅的非常必要的批判?！薄?〕在胡塞爾看來，現代科學的科學性已由實證主義的客觀性所支配，這正是造成科學危機乃至于文化危機的根源。
笛卡兒在“我思故我在”的命題中確立了主體的存在，同時也確立了與主體相對立的客體的存在，由此開創了主客體二元對立的近代認識論。在這種對象性的二元結構中，包含著物理學主義的客觀主義和超越論的主觀主義這兩個分裂的方向。
沿著客觀主義的方向，從伽利略起，現代科學開始了其將自然數學化的歷程，用理念化了的自然暗中代替前科學的直觀的自然?！白匀槐旧砭驮谶@種新的數學的指導下理念化了；用現代的說法，自然本身變成了一種數學的流形?！脭祵W方式奠定的理念東西的世界暗中代替了唯一現實的世界，現實地由感性給予的世界，總是被體驗到的和可以體驗到的世界---我們的日常生活世界”〔2〕這樣，現代科學以客觀化的數學外衣遮蔽了其源發于其中的生活世界，造成了其對生活世界的遺忘?！百だ栽谄鋸膸缀螌W出發，從感性上呈現的并且可以數學化的東西出發，對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特性。”〔3〕這種將自然數學化的思維方式與認識論中的客觀主義相輔相成，導致了實證主義哲學的興起，并逐步成為支配現代科學發展乃至于整個西方文化主流的思維方式。
沿著主觀主義的方向，從笛卡兒本人開始，經過貝克萊、修謨直至康德，都一直企圖建立超越論的主體哲學，“這種哲學的產生是基于這樣一種認識，即自我，以及我的思維生活，乃是一切可能的思維成就的、一切有關客觀性的意義和正當性的詢問的原始基礎?！薄?〕但是，胡塞爾認為他們都沒有真正實現“哥白尼式轉向”，因為他們沒有深入研究構造一切存在物的絕對主觀性，也沒有深入研究把握這種主觀性的方法，他認為唯有通過超越論的現象學才能真正克服笛卡兒以來的客觀主義與主觀主義的分裂。
笛卡兒的二元論、修謨的懷疑論、康德的認識論等，由于預設了物理實體或物自體的存在，因而不可能超越主客體二元對立的對象性結構，不可能真正解決科學知識如何可能的認識論難題：人的主體、意識如何脫出它的表象的內在性達到外部世界中的超越對象呢？這條認識論的鴻溝是無法在主客體二元對立的對象性結構中跨越的。因此，胡塞爾的超越論首先指的就是對主客體二元對立結構的超越，通過認識者反思自身及其認識生活的原始發生過程，把構造一切存在物的認識活動追溯到無預設前提的、自明的、活生生的直觀體驗之境域(Horizon)，這種通過超越達到的“絕對主觀性”已經不再是主客體二元對立結構中的主觀性，也不是思辨構造的新產物，它是前科學的、前哲學的、非課題化的、奠基性的、主觀相對的、顯現于境域之中的生活世界本身，它只有通過現象學的懸擱才能達到。
胡塞爾并不是要反對現代科學，而是要現代科學重新植入它本身源發但又被它忘卻的生活世界的境域中。正如德國現象學家克勞斯黑爾德所說：“在胡塞爾對生活世界的思索中包含著對現代科學精神的徹底批判。然而奇特的是，這個批判并不是從根本原則上否定科學。相反，胡塞爾所關心的只是對科學和作為科學一般基礎的哲學的更新?！薄?〕胡塞爾從他后期發生現象學的觀點指出，以實證主義為基礎的現代科學不僅忘卻了生活世界的奠基，而且排除了它自身現實發生的境域，改變了傳統科學對境域的依存性質，使自身成為絕對客觀性的、與直觀境域徹底無關的知識體系，在這樣的情形下，世界原本作為普全境域的生活世界轉變成為客觀自在的、無限的科學世界，成為主客體二元對立結構中對象化的客體。
在實證主義的觀念里，科學世界不僅脫離了境域的束縛，而且反過來要主宰生活世界，成為生活世界的基礎，使生活科學化。但是，這種去除了境域的客觀世界是非人性的，它以人的自由的喪失為代價，“希臘-歐洲人的人文理想是‘自由’，自由被他們看成是人之所以為人的根本。……整個西方的人文傳統自始至終貫徹著‘自由’的理念。”〔6〕 同樣，“對于胡塞爾來說，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗的原-自我所具有的責任，這種原-自我是無法通過任何對象化來獲取的。我對我的行為負有責任，而行為意味著一種對可能性的把握。”〔7〕這種可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行為中開啟自身的，它無法與人的行為分離開來。因此，在去除了境域的客觀化的對象世界里，人無法對自己的行為負責，這將意味著放棄人的責任，喪失人的自由，從而喪失了人本身。人的共同體在其歷史境域之中原促創(Urstiftung) 的并積淀(Sedimentierung)下來的語言、文學、藝術、邏輯、歷史、宗教、哲學等人文科學傳統都將喪失意義。“現代的生存似乎已經分裂為在一個帶有自然科學技術理性烙印的世界及其組織中的無精神生活和在一個歷史地和個人地成長起來的世界及其文化產物中的充實的此在。”〔8〕這正是“兩種文化”分裂的深層原因。
胡塞爾對現代科學精神的批判并不是要滋長這種分裂情緒，相反，“胡塞爾的思維具有對這兩個方面的親和力并因此體現了對這‘兩種文化’的中介作用?！薄?〕我們或許可以從他深刻的思想中尋找到“兩種文化”融合的思路。
2 兩種工程觀
“科學、技術、工程三元論”〔10〕提出的意義，并不僅僅在于概念指稱的變換。關鍵在于工程具有不同于科學、技術的相對獨立的本質特性。但是，在流行的觀點中，技術是科學的應用，而工程則是科學和技術的應用。按照這種觀點，既使把工程從技術中劃分出來，工程的本質仍將遮蔽在技術陰影之中，工程哲學也不可能真正超越技術哲學樊籬，仍然會把工程哲學當成某種“技術的工程哲學” 來建構。把工程理解為應用科學、技術的造物實踐活動，確實存在其詞源學的依據。在英語中，工程“engineering”的詞根為engine（機械）和inge-nious（有發明才能的），它們都起源于同一個拉丁語詞根ingenerare，即“創造、智巧、聰明”的意思，其詞根gen的意思為“生產、制造”；engine在古英語中又具有“to contrive”（設計出來、設計做到、發明造出）的含義。隨著科學、技術在工程中的作用日益顯著，“工程不僅為技術而且是科學即engineering sciences，于是engineering在原‘活動過程或結果’上又增加了‘學科理論’含義。”〔11〕總之，學界大多數人十分自然地傾向于把“工程”界定為“把數學和科學技術知識應用于規劃、研制、加工、試驗和創建人工系統的活動和結果”〔12〕，屬于改造自然的實踐范疇。
筆者十分贊成“科學、技術、工程三元論”的理論觀點。但對許多人把工程本質理解為應用科學技術的造物實踐活動的觀點不能茍同，我把這種工程觀稱之為：“科學化、技術化的造物實踐論”。相應，筆者將依據發生現象學的思路，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，嘗試形成另一種工程觀：“境域化的造物行動論”。
在科學技術哲學傳統的視域中，實踐被理解為人們為了獲取物質文化生活資料，滿足人類社會需要而進行的探索和改造客觀世界的感性物質活動，它作為人類實際地處理自身與世界之關系的活動過程，總是以對人與世界關系的觀念處理為范導，是在觀念地處理并處理了人與世界關系之后才得以進行的有目的的、能動的、改造世界的物質活動。〔13〕工程實踐作為應用科學、技術理論知識及經驗的造物實踐活動，首先也要以人與世界關系的觀念處理為前提，在現代科學的視野中，世界展現為客觀自在的、數學化的、無限的科學世界，人與這個世界的關系，構成了主客體二元對立的對象性關系，科學、技術的認識活動，工程改造世界的造物實踐活動都是在這個主客體二元對立的對象性結構中進行的。這樣，工程本質上就展現為：在科學活動建構的自然圖景和自然規律的框架內，遵循技術活動建構的以自然規律為前提的“怎么做”的程序化知識，在一定的社會條件下，按照數學化的方式去籌劃和改造自然、構造人工物的活動，通過這種活動實現理論向現實的飛躍，實現客體的主體化，從而達到主體的目的、滿足主體的需要。這樣理解的工程實踐正是一種對象性的活動，人類通過它可以重新把二元分離的主、客體統一起來。然而，“實踐”(praxis)一詞的含義極為復雜多變，其原義只與人的意志、倫理、道德行為相關。亞里士多德在《形而上學》中把知識(episteme) 分為三類：實踐的、制造的和理論的(praxis，poiesis，theoria) 。理論知識與認識(episteme) 相關；制造知識與技藝或技巧(techne) 相關；而實踐知識與實踐智慧(phronesis)相關，其目的是通過獲得性的倫理能力導向明智行為，倫理能力只能通過生活在不同社會情境中的人的個體經驗才能獲得，這種經驗不同于感覺經驗，也不能光靠語言來交流，而要靠人的具體參與和親身體驗才能獲得。〔14〕可見在亞里士多德看來，實踐是境域性的倫理行為?？档乱苍谝庵?、倫理行為的意義上使用“實踐”一詞，反對將其擴大化。但如今，特別是在中國，“實踐”一詞擴大化為指稱除理論思維之外的一切人類行為。
這種“科學化、技術化的造物實踐論”工程觀在本質上顯然同實證主義的科學觀是一致的，胡塞爾對現代科學客觀主義所造成危機的批判，同樣適用于這種工程觀。現代科學對生活世界的遺忘，必然也會導致工程對生活世界的背離，加深文化的危機，加深我們這個世界的非人性化，從而逃避人類的責任！在這種排除了人和人文文化的工程世界里，從根本上講不可能把主客體重新統一起來，更不可能把“兩種文化”融合起來。
發生現象學是胡塞爾后期思想的主要形態，與其前期的靜態現象學研究先天規則結構不同，它主要研究先驗主體性的自身構造和世界構造的時間過程。這種在時間中的構造是在境域中發生的，境域是人的知覺范圍，它既是有限的又是無限的，其有限性與知覺的現實性相關，而無限性與知覺的可能性相關；個別的境域顯現著有限的事物，而境域構造具有超越自身的特征，通過不斷的超越，最終達到普全的境域，構造出世界，即在境域中開啟出世界?！八^的世界就在現象學上被理解為普遍境域，也就是普全的指引聯系(Verweisungszusammenhang)，所有意義指引的個別聯系都共同歸屬于其中，而我們的行為就是由這種意義指引來引導的。”〔15〕可見，在發生現象學中，人與世界最原初、最根本的關系不再是自然主義常識觀、實證主義科學觀中的主客體二元對立的對象性關系，而是境域化關系，這種關系是自明的、非預設的、非課題化的、存在論的而非認識論的關系。
筆者認為，只有把對工程本質的反思，納入這種存在論的境域化結構中，把工程理解為境域化造物行動而不是科學化、技術化的造物實踐，理解為人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含義，從而真正切近工程的本質，避免實證主義的工程觀帶來的危機。一切思想、文化和行為都是在生活世界的境域中歷史地發生的，并在境域中彼此關聯，這意味著存在“兩種文化”在境域化造物行動中，也即在工程中融合的可能性，這正好體現了胡塞爾的發生現象學對“兩種文化”的中介作用。
3 科技與人文在工程中融合的可能性
將“兩種文化”融合起來是獲得學術界多數共識的主張，但是，怎么才能把它們融合起來？在什么場域中融合起來？學術界目前存在具有代表性的兩種思路：其一，主張以科技文化為主體，在其中融入人文因素，薩頓的新人文主義就是這種主張的典型，“薩頓堅信科學史是惟一可以反映出人類進步的歷史。他最高的目標就是要建立一種以科學為基礎的新人文主義，即科學的人文主義。他的學術活動就是為了要實現‘全部知識的綜合’，使科學史成為聯系自然科學和人文科學的橋梁”〔16〕；其二，主張以人文文化為主體，讓科技回歸人文，“在某種意義上說，人文是萬學之母，是一切學問的母親，也是今天所謂的自然科學的母親?！覀円粩嘀厣昴阁w性，而且希望這些長得高大威猛的了兒子們要不斷回歸自己的母體?！薄?7〕“科學的人文本性是什么？我認為是自由，近代西方科學與人文的分裂，就在于科學丟棄了自由的理想，而淪為‘求力意志’(will to power) 的工具。……自由的科學是真與善的統一。……自由的科學是真與美的統一?！薄?8〕
雖然這些主張都不乏深刻之處，但是在筆者看來，如果不深入批判現代科學的實證主義基礎，不超越近代以來的主客體二元對立的認識論結構，那么，無論是在科技中注入人文，還是企圖使科學回歸人文，融合都是不能真正實現的。按照我們提出的“境域化的造物行動論”工程觀，在工程這一場域中，為什么存在“兩種文化”融合起來的可能性呢？
從胡塞爾對“兩種文化”分裂的深層原因可以看到，這種分裂最深刻的原因在于現代實證科學對生活世界的遺忘，因此，要把“兩種文化”融合起來的關鍵就在于使客觀科學重返生活世界，重建生活世界的科學。現代科學因其客觀化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科學必須重獲境域化。在生活世界的境域中，境域化的科學才具備與在歷史中形成的并在境域中源源發生的其它文化相融合的可能，這種融合唯有通過人的境域化行為才能實現。在胡塞爾的早期思想中，“行為”（Akt）概念指稱的不是現實的行動(actus) 、活動，而是意識行為，它可分為“客體化行為”與“非客體化行為”。“客體化行為”指包括表象、判斷在內的邏輯—認識的智性行為，它們是使客體或對象得以被構造出來的行為；而“非客體化行為”則意味著情感、評價、意愿等等價值論、實踐論的行為活動，它們不具有構造客體對象的能力，并認為“客體化行為”是“非客體化行為”的基礎，但后來，胡塞爾在他的倫理學中承認這兩種行為之間存在著“一條深深的鴻溝”〔19〕。不走出這種早期的意識哲學，胡塞爾是不可能超越這條鴻溝的。這也意味著僅在意識的、觀念的層面不可能超越“兩種文化”的對立。
在后期轉向生活世界的發生現象學中，胡塞爾的“行為”概念擴展為不僅指稱意識行為而且包括身體的行為、現實的物質行動，當然，這種擴展是以暗含的方式出現的?！坝捎谂f科學(指傳統科學--筆者) 束縛在境域上，因此它們與人的前科學的‘實踐技藝’相聯結，如丈量術、治療術等等。希臘人將立足于這種技藝上的知識、熟知稱之為‘技術’(techne)”〔20〕這里，胡塞爾暗示著重建的生活世界的科學同樣存在對境域化技術的依賴。美國技術現象學家D?伊德認為：胡塞爾“他的后期著作，《歐洲科學的危機和超驗現象學》(1936) 發展了一種高度體現的、知覺現象學。他宣稱，科學，特別是由數學化和理想化所驅動的科學，‘遺忘’了在文化和歷史的生活世界中的人類身體與知覺的存在。在分析這一危機的過程中，胡塞爾采取了暗含的期待技術哲學可能作用的兩個步驟?！薄?1〕這兩個步驟指的是胡塞爾以銘寫技術和測量技術為例，來說明生活世界的境域化技術行動在擴展生活世界境域及知識文化水平中的作用。海德格爾在《存在與時間》中的“工具分析”、梅洛?龐蒂對身體行為結構的研究、D?伊德對技術行為在人與世界境域關系中的居間調節作用的分析等等，都極大地推進了境域化技術行為的研究。由于這些哲學家沒有明確區分技術與工程，他們對技術行為的分析，在相當的程度上也就是對境域化造物工程行動的分析。
工程作為人在生活世界中構造出人工物的境域化物質性行動，它與人類基于主動性的其它創造行為一樣，可稱之為胡塞爾的“原促創”，它不是個人行為，而是人的共同體的行為。當一項工程完成或一個新工具被發明時，一個“原促創”便形成了，隨著“原促創”的被動“習性化”(Habitualisierung)，意味著原境域的改變，新境域的發生，人工物的建造與使用正是在境域中通過造物行動的“原促創”和使用過程的“習性化”，從而構造出新境域的發生過程。任何主動的“原促創”，都要以被動的“習性化”為前提，“正是主動和被動發生的現象學才系統地將所有構造發生統合為一個總體聯系，并且它堅定地提出這樣一個思想：意識不是孤立的對象，而是境域并因此而構造著世界?！薄?2〕同樣，工程也不僅僅是孤立地應用科學技術的造物實踐，而是要把人類歷史上所“原促創”并通過“習性化”積淀下來的科學、技術、文化融合于境域之中，構造出人類生存的人工世界，科技與人文才能在工程中真正的融合起來。
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現代科學的本質范文4
現代科學技術如此之發達，人類文明繁榮昌盛，知識經濟的曙光正冉冉升起，為什么神秘思潮反倒盛行起來了呢？其實，人類的精神生活、精神世界極為錯綜復雜、生動豐富。神秘思潮總有可能找到它生存的空間，與人類相生相伴，永遠也不可能“徹底消失”。這不僅有傳統的淵源，歷史的沉淀，而且也有深刻的現實原因。就當今的神秘思潮而言，我認為后現代主義為它提供了重要的理論依據。
后現代主義以批判現代性、現代世界觀為特征或旗幟，它興起于歐美發達國家，90年代以來在我國也有相當影響。現在，就讓我們來看看后現代主義是如何為神秘思潮提供依據的吧。
科學與巫術之類非科學的界限“化為煙云”了嗎？
70年代，西方科學哲學界出現了一位“怪杰”，也有人說是“迷途的羔羊”，他就是美國加利福尼亞大學教授保羅·費耶阿本德。在其代表作《反對方法》中，費氏竭力倡導“認識論的無政府主義”。
據此，他斷言：科學與巫術、魔法、占星術等非科學的界限“已化為煙云”，不存在任何實質上的差別。
本來，科學與非科學的分界是科學哲學探討的基本問題。邏輯實證主義主張，只有自然科學的命題才是可以證實的，因而也才是有意義的；其他非科學的命題，包括哲學人文社會科學的命題，都不過是一串毫無意義的詞組排列。這樣貶斥除自然科學之外的其他文化成果顯然有悖于歷史和現實。大量材料表明，一些被認為是科學的命題（如燃素說）卻證明是非科學，而一些非科學的命題（如古代原子論）卻轉化成了科學。在科學與非科學之間，并不存在邏輯實證主義所強調的那種截然分明的、絕對的界限。
然而，費氏卻走上了另一極端。他提出了一個著名的方法論口號：
“怎么都行”，并公開聲稱：“認識論無政府主義者毫不反悔地為最陳腐或最荒誕不經的陳述辯護?！彼粌H這樣說，而且這樣做。作為二戰期間的德軍士兵，他本該深刻反思法西斯主義的災難?？墒牵麉s“拒絕抨擊哪怕是一種極端的法西斯主義，并認為它也有滋長的權利?！闭埧?，連極端的法西斯主義也有“滋長的權利”，還有什么反科學的東西沒有“滋長的權利”呢？在這一點上，這位“怪杰”遠遠比不上普通的德國公民。
費氏反反復復地申述，巫術、魔法、占星術之類與科學一樣，科學既不比它們好，它們也不比科學差。在《反對方法》一書中，他以猶太教教士阿基巴處于迷睡狀態中從一個天體升到又一個更高的天體，最后同“無限光輝”的上帝直面相對為例，認為“一旦我們決定接受他的生活方式作為對實在的一種量度，他就是作出了真正的觀察，并且，他的心靈就像所選擇的觀察告訴他的那樣，獨立于他的肉體。”
因此，并沒有充分的理由說科學更“合理”或“客觀”。當世界上近200名著名科學家呼吁反對占星術等迷信時，費氏卻出來為占星術辯護。他還主張學校里有權講授神創論，甚至教學生學魔法。
值得注意的是，費氏多次利用中國政府的中醫政策來論證他的觀點。在他看來，中醫是非科學，甚至是巫術、迷信。保護和支持中醫，便是保護和支持非科學。這至少是一種誤解。我們認為，根據實踐是檢驗真理唯一標準的原理，中醫恰恰是一種科學。保護和支持中醫，是為了更好地發展醫學科學。中醫在長期的發展過程中，不可避免地會受到一些封建迷信的影響，這是糟粕，必須清除，對此根本談不上保護和支持。
費耶阿本德曾一再表白他并不反對科學。我們相信他的良好愿望。
不過，他既然主張“怎么都行”，就不以他的意志為轉移地為巫術、魔法、占星術之類洞開了大門。
真理只是“表示滿意的形容詞的名詞化”嗎？
費耶阿本德開創了“后科學哲學”之先河，他基本上還局限在科學哲學領域。當今美國的另一位著名教授理查德·羅蒂，則在更普遍也更深層的意義上為神秘思潮提供了理論依據。
羅蒂像費氏一樣淵博、機智、尖銳，可是卻不像費氏那樣直接了當地討論巫術之類的問題，而只談抽象的哲學理論。為什么說他也為神秘思潮推波助瀾，是不是誤解了他、強加于他或者冤枉了他呢？
不是的。這主要是由于羅蒂倡導的“后哲學文化”的真理觀。羅蒂是美國新實用主義的風云人物，他師承杜威等老實用主義者，但又有很大不同。
首先，他認為神學、哲學、科學、政治等都是一種平等的、平權的文化，相互之間不存在誰比誰優越、誰服從誰、效法誰的問題。一句話，根本不存在“文化之王”，不存在文化的“法官”。神學曾試圖充當文化之王，卻不成功；哲學企圖取代神學成為文化之王，也不成功。今天，科學也并非文化之王。他說，在后哲學文化中，“無論是牧師，還是物理學家，或是詩人，還是政黨都不會比別人更‘理性’，更‘科學’，更‘深刻’?！?/p>
其次，羅蒂認為科學并不具有客觀性，而只有“親和性”。在羅蒂看來，客觀性之類是早已過時的“前哲學”概念。曾有一段時期，一些哲學家和科學家相信，科學能描述實在的真實結構，揭示自然事物的本質。羅蒂宣稱，這種本質主義和基礎主義已經站不住腳了?？茖W與客觀性不能“攪在一起”?？墒?，科學為什么受到人們的普遍信任并且起巨大的作用呢？據稱乃是由于科學的“親和性”。羅蒂指出：
“說科學可以成為樣板的唯一的一種意義是，它是人類親和性的一個樣板。”什么是人類親和性呢？比如，依賴于說服而不是壓服、尊重同事的意見、對新材料和新觀念的好奇和渴望等良好的德性。羅蒂承認，科學家通常具有比政府官員更高的德性，因而贏得公眾的敬重。
但這只是歷史的巧合，并無深刻的根源?？傊湍切跋氚延H和性奠基于客觀性之上的哲學家”相反，他力圖“把客觀性歸結為親和性”。
第三，真理“不過是一個表示滿意的形容詞的名詞化”?？陀^性被消解之后，真理問題也就容易解決了。按照傳統觀點，真理是與實際相符合，真理的內容具有客觀性，而且是不是真理還要經受實踐的檢驗。站在“后哲學文化”的立場上，羅蒂強調傳統觀點已經土崩瓦解，甚至是荒唐的。真理其實很簡單，只是“自己覺得最好加以相信的信念”，或者“只是對一個選定的個體或團體的現時的看法”。更妙的是，真理“將被看作一個表示滿意的形容詞的名詞化”。
至此，可以看得很清楚，羅蒂是如何一步一步地為科學穿上“后哲學文化”的服裝的。經過這樣的梳妝打扮，任何神秘主義的東西都不難從中得到理論支持。盡管羅蒂沒有明說，但神秘主義思潮已呼之欲出。
靈學能“再現科學的魅力”嗎？
美國有一個“后現代世界中心”，創辦人是大衛·格里芬教授。
格里芬被譽為“建設性后現代主義”的代表。其建設性的一個重要方面或表現，便是要創立“后現代科學”。
為什么要創立后現代科學呢？據稱，現代科學已失去了魅力，被“祛魅”了，必須讓它“返魅”，才能再現科學的魅力。這正是后現代科學的目標。
應該說，格里芬等人對現代科學的某些批評還是有一定道理的，如同費耶阿本德、羅蒂對實證主義的批評有其合理性一樣。比如，他們認為現代科學具有明顯的機械論和還原論的傾向。雖然這種批評缺乏歷史的分析，沒有明確區分還原論和還原方法，但終究擊中了“科學世界觀”的一些缺陷，還是有價值的。不過，從他們建構的“后現代科學”的框架來看，某些部分著實令人匪夷所思。這主要是指把早已被科學否棄了的靈學撿回來，作為“再現科學魅力”的重要法寶。 轉貼于
格里芬在《后現代科學》一書的中文版序言中，直言不諱地宣告：
在后現代科學中，“自由、價值的客觀實在性、神在世界中的作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產生影響）、生態倫理以及對泛心理學，如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地?！焙蟋F代科學的代表人物如此公開地向中國讀者推薦“死后生命”之類的“魅力”，不禁使我想起前些年某“大師”發現的“確鑿無疑”的事實：XX死后如何轉生為XX，有名有姓，有時間有地點。像格里芬一樣，某“大師”聲稱這是“新科學”的偉大發現。因此，如果說真有什么“魅力”的話，只是對像某“大師”那樣的江湖騙子有魅力，對于科學的信奉者而言，根本沒有什么魅力。
在該書中，類似的充滿神秘色彩的論述還不少。比如，“將自己的思維發射出去，遠至千萬里去觀察某個遙遠地方所發生的情況”；“心或意識是第一性的，物質——能量從某種意義上講產生于心”；“在后現代時代，超心理現象也許會比今天人們所想像的更簡單、更高雅、更節省。目前在腦與心、肉與靈、物質和精神之間的二分法也許會以一種有利于意識的系統相互作用模式的方法加以解釋?！比绱似蚯笥陟`學之類的東西來“再現科學的魅力”，使我們不能不懷疑他們所要“建設”的究竟是科學還是神學。
現代科學的本質范文5
中西藥學結合，共同構成中西醫藥學理論體系的結合，將會產主統
一、新型的醫藥學理論體系。僅有中西醫學結合，沒有中西藥學結合，則中西醫學的結合是不可能真正達到的；若無中西醫學結合，中西藥學的結合亦難徹底。這兩類結合，互相促進，不斷深化，最后達中西醫藥學結合。中西藥學所提供的藥物及使用規律，都是為防治人體的疾患，此為二者結合的根本所在。因各自的特殊性或稱內在的科學性，決定了結合的基礎與核心將是中藥學。然至目前形式的中藥學，還不能體現互相結合的直接聯系，必須在其現代科學化之后。結合的途徑，可從中藥及中藥學現代科學化達到；亦可從西藥中藥化進而西藥學得以中藥學化而達到。此重任的實現，不僅需中西醫藥學工作者的團結協作，還應吸收多學科工作者參加。迄今，對中西藥學結合諸多方面，看法非一，為加速中西藥學結合，實應加以分析討論．相關問題，簡述如下。
一、中西藥學結合的方向應當堅持
中西藥、中西藥學，是分屬于中西醫藥學理論體系的概念，各有相應醫藥學理論體系術語所表述的特定內函、性能、功效和使用規律，如中藥有性味、歸經、升降浮沉等性能表述：功效則用中醫藥學術語如理氣、壯陽、舒肝等表述。不論單獨還是配合使用，均要遵從中醫藥學理論，突出的是與中醫藥學的機體總狀況“證”相對應。尤其配合使用時，各藥按君臣佐使關系共同構成一個功效整體——復方與機體的“證”相對應而發揮治療作用。西藥的性能則以其物理、化學性質表述，如酸堿性、溶解度等；功效和使用規律則以現代科學為基礎的西醫藥學術語表述，包括生理指標如血壓升高、病理指標如白血球增多、生化指標如轉氨酶下降等，單獨或配合使用時，對機體的這些專項指標變化的針對性很強。尤配合使用時，各藥物間的關聯整體性則不如中藥復方突出。正是由于以上差別的存在，才需要探討其結合的問題。中西藥學能否結合？這取決于二者之間是否存在共同基礎。事實上，共同基礎是存在的。
第一，從物質基礎看，藥物來源均有天然產物和人工合成產物；均有單體和混合物。即本質上均由化合物分子所組成，也就是說，藥物作用于機體而發揮治療作用的最小物質單元均是化合物分子（可是單一種類或多種化合物配合起作用）。
第二，從生物活性基礎看，藥物作用對象都是人體，通過影響機體的主化代謝過程進而影響生理和病理等狀況的改變，而呈現治療作用?；诖耍形魉帉W可用共同的術語或指標來表述藥物的性能、功效和使用規律，最終會達結合與統一。現實臨床用藥情況已提出要求，中西藥學應當結合與統一。盡管存在這兩種醫藥學理論體系的藥物和用藥規律，然而一個現實早已擺在面前，即中西藥同時應用于同一患者身上的客觀存在。有些是以兩類藥組成的成藥供給患者；有些則是分別由中醫和西醫處獲得而同用等。那么，如何考察、分析、判斷用藥的合理性呢？若按不同醫藥學理論為依據，難能取得一致結論，因為標準不一。而對此種情況，為對患者負責，為提高治療水平，應當有個統一標準。統一標準的確定，只能是中西醫藥學結合與統一以后才能做到。
從醫學的發展規律看，中西藥學的結合與統一，亦屬必然。任何醫藥學的發展，均需吸收其它學科的研究結果。作為中醫藥學和西醫藥學吸收其它學科的研究結果工作，最相接近和應優先吸收的內容，則應是彼此吸收對方之憂而豐富和發展自己學科。這兩種醫藥學的藥物學互相吸收的頂點，則是彼此結合與統一，從兩種藥物學的具體情況分析，并非在各方面均屬優缺各半，勢必有在結合與統一后的新藥物學中，何者為基礎與核心的問題，這將在下邊論及。但有一點是明確的，即中西藥學在吸收彼此優點而豐富和發展過程中，將會達到結合與統一。
二、中西藥學結合與統一的理論基礎和核心內容，是中醫藥學理論和中藥學基本內容
中醫藥學理論體系是把人體的平衡狀況和藥物對這種平衡狀況的影響，放到整個宇宙中來考慮的，不僅包括自然因素，亦包括社會因素；不僅包括外在因素，更強調內在因素，總之，考慮人體、藥物及二者關系時，所涉及的可變因素，其多樣性和綜合觀，是其它醫藥學理論體系所不能比擬的，故能容納其它醫藥學的內容，起碼是比其它醫藥學理論體系容納中醫藥學的內容要多，這在中藥學藥物運用中能充分反映出來。突出表現在中藥對人體平衡的影響，并不是簡單地針對所見現象或某一病癥，而是針對機體的功能系統或稱功能部位。如肝心脾肺腎、氣血、三焦、六腑等，而這些功能系統或部位又互相關聯和影響，故又可同病異治，異病同治等。正是這種綜合考慮而采用相應藥物，使得藥物的總體針對性更強，不良反應更少，故中西藥學結合與統一后的新藥物學，應以中醫藥學理論為基礎，具體內容則以中藥學相關內容為核心。此為根據之一。
根據之二，從近代對中藥學尤其對中藥的研究情況看，站在西醫藥學理論體系對中藥進行了大量的現代科學研究，取得了不少研究結果。如弄清了中藥中不少成分的存在及結構；以生理、生化、病理等指標表述了中藥的不少活性方面；更從中藥中吸收不少物質而成為新西藥（包括單體如麻黃素、化合物部位如山豆根總生物堿、整個中藥乃至復方中藥等）。然而這些研究結果由于沒能及時納入中醫藥學理論體系，而沒能起到應有的作用。就拿從中藥中所得到的新西藥而言，盡管按西醫藥學理論能治療不少西醫藥概念的疾病。但因沒能考慮到中醫藥學理論和中藥學的相關用藥規律，卻難于完全準確地使用而取得應有的療效，反而出現了不少不良反應，近年對人參、甘草等中藥的不良反應報道，屢見不鮮，即為明證。例如人參，西醫藥學研究認為其有強壯作用。故用作強壯藥。然而并非所有人用后均能起到強壯作用，甚至引起對機體的損害。因為人參從中醫藥學角度講，具有大補元氣的功效，大補元氣與強壯并不能等同。大補元氣是針對虛證才有效；而對實證，不僅無效，反倒有害。
總之，把中藥納入西藥學，是難于完全容納的，然而，若將西藥按中醫藥學理論進行研究，使之具備中藥的基本內容，也就是說，使西藥變成中藥，成為中藥學中的藥物。對這種中藥化了的西藥，按中醫藥學理論和中藥學相關用藥規律使用時，則不僅能使其原來的內容得以保持，更能提高其治療水平，即治療功效的針對性更強，不良反應減少。就拿四環素來看，其對急性細菌感染疾患效佳，而這類疾患，從中醫藥學分析，屬實熱證，有時夾濕，如急性菌痢。既然具效，則表明其具中藥相關內容性味：苦寒；功能：清熱解毒燥濕。所以適于實熱且夾濕證。此藥在西藥學中，雖對慢性細菌感染疾患并沒規定為禁忌，但療效不佳卻是事實。這從中醫藥學理論和中藥學用藥規律較易理解。因為此時的細菌感染疾患往往屬虛證，有的又偏寒證，對虛寒證是不宜使用苦寒藥的，起碼不宜單獨使用。使用于慢性細菌感染之疾患，是違背中醫藥學理論和中藥學用藥規律，當然不會取得良好功效?？梢?，把西藥納入中藥學，是能夠容納的。
依據之三，對西藥學近年發展狀況簡作分析，就可明了。第一，賴以發展的基礎理論知識枯竭，需要新的理論知識。原來是以新的天然產物結構類型和機體生化反應過程的了解作為合成新藥的依據，而今這兩方面均未達指導藥物研究設計的新境地，而中醫藥學則對西藥學講，卻是新的理論知識。第二，研制一種新西藥現需資金幾千萬乃至上億美元，時間幾年乃至十年；篩選樣品5千到1萬種等，所得新藥，療效卻不突出。而從中藥研制，則耗費人力物力較少。第三，西藥研制正從天然產物。尤其民族藥尋求出路，而中藥正具備，近些年形成的世界性“中醫熱”，在很大程度上講，乃為“中藥熱”是完全可以理解的。尤其中藥為民族藥中的佼佼者。第四，向復方發展。第五，老藥新用。如上多方面均表明，中西藥學結合與統一，只能以中醫藥學理論為基礎：中藥學相關內容為核心。通俗而言，自身難處正多，再擔重任，豈不強人所難。
這里有一個問題，應有相宜看法，就是中西藥學的科學性對比，即到底哪種藥學的科學性更強。為說明此問題，首先要有共同的標準，否則難于衡量。所謂科學性，在現代概念中，一種精密科學必須具備三條：①以正面經驗為依據。因為只有正面經驗，才能在必要時予以重復和驗證，②陳述的單一性。因為只有這樣，才能體現精密性。③經驗資料的嚴格、合理的綜合即系統化。因為只有如此，才能成為一門科學。對此三點、若僅符合第①點，只能稱之為原始科學；若僅符合第②，③點，則稱偽科學了。據此，我們再與中西藥學對比，決定其科學性如何。從中藥學可見，三條均符合。
總之，從理論上，實踐中及未來發展方向上來看，中西藥學的結合與統一，應以中醫藥學理論為基礎，中藥學相關內容為核心。
三、中西藥學結合的前提是中藥學的現代科學化
1．中西藥學結合與統一后的新型藥物學的總體輪廓為了堅持中西藥學結合方向和實現中西藥學的結合，應當對結合和統一后的新型藥物學有個大體設想，即應有個總體輪廓，這樣才能使此項工作目標明確，而不致搖擺：進而能選擇相應途徑和制定相應步驟及施實方案，就迄今情況而言，新型藥物學應具備如下幾點：第一，應能體現和包括中藥學之優點；第二，應能體現和包括西藥學之優；第三，應能體現不斷發展的現代科學技術水平。就具體藥物使用而言，結合和統一后的藥物。還應具備中藥的基本內容，亦具西藥的基本內容，從而能按現在的兩種醫藥學理論和用藥規律來使用。對如上三點進行分析，不難發現，三點內容是以現代科學技術知識為共同內容，也就是說，現代科學技術知識是中西藥學兩者的結合點。故關鍵問題在于中藥及中藥學的現代科學化，現代科學化了的中藥學就能體現如上三點，實現中西藥學的結合與統一。
2．中藥學現代科學化的標志中藥學的現代科學化，包括多方面內容，如采收加工、炮制及制劑生產、質量控制、中藥基本內容等的現代科學化。而其中最突出則是中藥基本內容的現代科學化，因為這方面內容的現代科學化，是其它方面現代科學化的基礎，更是中藥學現代科學化的核心。中藥基本內容，正如前述，包括性能、功效和使用規律的中醫藥學理論體系的表述內容。這些內容的現代科學化，其標志就是在物質基礎和主物活性兩大方面給與現代科學的闡述。例如中藥藥性的寒與寒性作用，從物質基礎方面，到底哪些化合物結構類型才具寒性，而寒性作用又會影響機體的哪些生理、生化、病理等指標的改變；理氣的功效，是哪些化合結構類型作用于機體后的必然反映，又是改變了哪些生理、生化、病理等指標；藥物的配伍，會有哪些化合物間的化學、物理化學變化．配合使用的化合物又是如何協同影響了機體的生化反應過程，進而發生生理、病理等變化。其它方面，亦然，中藥若能達到如上程度的現代科學闡述，則中藥學其它方面的現代科學化就易實現了，如根據物質基礎和生物活性兩大方面，便于選擇合適劑型和給藥途徑，從而更好地適應臨床用藥的要求。質量控制則更可根據化合物的組成與含量為依據，亦可以相應生物活性為依據。按如上現代科學化后的中藥學，再與中西藥學結合與統一后的新藥學所應具備的幾點，進行對比，顯然，均具備了。若按迄今中藥學基本內容的表達形式，那是難于實現中西藥學的結合與統一的，總之，中西藥學結會與統一的第一條途徑，就是中藥學的現代科學上，重點又在于中藥的現代科學化。至于如何實現中藥及中藥學的現代科學化，首先要對中藥給與現代科學的化學、藥理學、臨床學研究，或單獨或配合進行；第二，這種研究，是在中醫藥學理論體系內，圍繞中藥基本內容來進行。兩點缺一不可，如缺第一點，則仍是傳統中藥；若缺第二點，則研究結果會脫離中醫藥學理論體系，均無從談起中藥學現代科學化。例如，止痛藥研究，首先明確此藥是止何種證之痛，如寒、熱、虛、實等之痛的何種證。據此選擇相應模型和現代指標，如止寒證痛之藥，選用熱板法之模型，就不一定合適，因此乃為熱致痛，顯然若用冷致痛模型將會更相宜，據此，再進行化學研究，可能獲得止痛作用的物質，并做相應生化、生理、病現指標的測定。這樣，就有可能從物質和生物活性兩方面給與現代科學闡述。
3，中西藥學結合的另一途徑是西藥的中藥化西藥學的內容，亦包括多方面，如原料藥的生產、制劑的制備、質量控制、藥物本身的基本內容等，其中藥物本身的基本內容即性能、功效和使用規律的表述，構成西藥學的核心內容，而這些內容均是以現代科學知識相關術語和指標來表述的。即物質方面以化合物的分子組成和性質來表述，尤其單體西藥更明確；生物活性則以生理、生化和病理等相關指標和術語表述，將現代西藥與中西藥學結合與統一后的藥物及現代科學化的中藥進行對比，不難發現，現代西藥所缺的是中藥基本內容。如果使其具備中藥的基本內容，那么就成了現代科學化了的中藥，即成了中西藥學結合后的新型藥物。在此基礎上，可使中西藥學達結合與統一。問題的關鍵是西藥能不能變成中藥和怎樣變成中藥。關于能不能變成中藥的問題，這從前邊關于中西藥學具有物質和生物活性的同一性，即均由化合物分子組成藥物，且作用對象都是人體，也就是從道理上已闡述清楚。再從實踐上看，中藥基本內容就是根據藥物作用于機體后所呈現的作用（包括治療和毒性作用），按中醫藥學來總結歸納出來和確定的。據此，中醫藥學早已吸收了很多中醫藥學體系外的物質而成了中藥，如乳香等。更從現代臨床實踐中，有人已注意到某些現代西藥的中藥基本內容。如有人認為考的松，具陽性，能資助肺脾腎氣化功能，對陽虛證效佳等，因此，對現代西藥，放到中醫藥學體系中進行研究。根據其臨床作用，而總結它們的中藥基本內容而成中藥。如前邊提到的四環素為苦寒之品，再如阿托品用后使人口干、面赤等，這些為熱性的表現。至于具體作法，均可通過臨床進行。即按中西兩種醫藥學診斷，僅給西藥，再接中醫藥學總結用藥前后機體變化情況，據此而確定西藥的中藥基本內容，使之成為中藥。值得指出的是，這條途徑，很可能是中西藥學結合的較快途徑，因為中藥的現代科學化本身較難，就從物質基礎的研究看，若將每味中藥的化合物組成、比例、性質、變化等均研究清楚，實非易事。例如人參已經多人、幾十年研究，已知有十余大類約百種化合物，然而還沒能完全研究清楚。故有的提出200或400種常用中藥的系統研究，希冀實現中藥現代科學化，僅物質方面的研究就不是在較短時期能完成的，更不要說生物活性方面了。當然，終應研究，也是能夠研究的。此條途徑卻不如西藥中藥化來得快，因西藥已具現代科學內容，僅缺中藥內容，而這方面內容的確定，從中醫藥學講，還是有很多方便之處的?，F在的問題是，應認識這條途徑，重視它，作出規劃，組織施實，中西藥學乃至中西醫學結合將會出現一個新局面，也是中醫藥學對世界醫藥學在當代的新貢獻。新晨
四、中西藥學結合是中西醫藥學工作者和相關多學科工作者的共同任務和努力目標
現代科學的本質范文6
關鍵詞：古典“技術”； 解蔽；現代技術；無根性
中圖分類號：B223.5 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2013）04-0101-007
在古典與現代，技術具有迥然不同的內涵與表現，二者之別，主要在于“生存態度”。具體來說，就是兩種技術對物的領會和應對方式存在著本質的不同。相對于古典技術所彰顯的靈動精神與豐富意蘊，現代技術展現了處世態度的虛無性：它既使物失去其性，將物虛無化，又因此而深化了人之生存的無根性。
鑒于技術一詞已被現代化，且隨著科技的發展其義愈疏離于古典，其用亦益融于流俗之見，本文以“技術”指古典技術，以別于現代技術。
一、莊子對古典“技術”的思想闡發
海德格爾指出，古希臘語“技術”（τéχνη）本來屬于ποíησιζ，ποíησιζ義為產出或創作。相對于自然的產出所表現的從自身中涌現而出，如“花朵顯突入開放中”，“技術”的產出離不開人的參與，比如銀盤的制作之于工匠或藝術家的創造。盡管如此，這兩種產出皆是使事物如其所是地在場，即處于無蔽狀態。因此，“技術”本來是指一種解蔽方式，是真理的顯現，“它不僅是表示手工行為和技能的名稱，而且也是表示精湛技藝和各種美的藝術的名稱”[1]10-11?！凹夹g”（按：漢語中，技之義通于術或藝，故有“技術”、“技藝”、“藝術”等說。后文詳辨）的這一古典意蘊不僅存在于古希臘思想中，在中國傳統思想中亦然。為了深入理解古典“技術”的內涵與表現，我們可以莊子的“技術”思想為例。
在《莊子》中，存在著許多出神入化的技藝展示，如庖丁之解牛、輪扁之斫輪、佝僂之承蜩、津人之操舟、丈夫之游水、梓慶之為鐻、臧丈人之釣、工倕之旋矩、“大馬之匠”之捶鉤等。這些技藝皆屬人倫日用之技。甚至有“匠石之斫堊”者，其技還與日用無關，而僅為“游戲”之行。但莊子并未輕慢諸技，其于上述諸技之運，多有欣賞，賦予其美感，并申之以言道；對于那些“能工巧匠”，亦多有尊重和推崇。在上述諸例中，最著名的當屬“庖丁解?！绷?。從此例入手，可窺莊子的“技術”思想之大體?！娥B生主》云：
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。
文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎！”
庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃?！吾聞庖丁之言，得養生焉?！?/p>
首先，“技術”的充分展開表現為自由運作的過程。牛作為“大物”（《說文》），其體態渾淪，倘欲解之，非為易事，從哪動刀，如何運刀，皆不可隨意。故常人之于解牛，必將有無所措手足之感。即使對于庖人而言，其間亦有“良庖”與“族庖”之分。以庖丁之見，庖人解牛之技的高低，可憑其刀的更換頻率為據：“族庖月更刀”，顯見其技之劣；“良庖歲更刀”，以見其技之精；而庖丁之刀雖歷經“十九年”之運、數千牛之解，依然“若新發于硎”，則其技實已臻于化境。技之作為能力，只能在“運作”中表現出來，解牛之技亦然。莊子并沒有具體描述庖丁是如何解牛的，僅以其體態和運刀的聲音、節奏來擬其技之展開。這種擬寫恰恰又烘托了庖丁出神入化的解牛技藝：一方面，庖丁的動作輕盈飄逸，切合音律，富有節奏，散發著美感；另一方面，所謂身、心一體，動作如斯亦是其心如斯，故“恢恢乎其于游刃必有余地”者，固然是言刀的自由運行，何嘗又不謂庖丁解牛時的優游之心！而“滿志”之說也表明：技藝的自由運作還導向心靈的“豐滿”或充實?；阝叶〗馀Ｖ鳎f子給我們呈現了一個“技術”運作的自由場景，一個身心無礙的生存境界。
其次，“技術”的自由運作是“道德”的自然呈現。面對文惠君的“技蓋至此乎”之嘆，庖丁對云：“臣之所好者道也，進乎技矣。”“進乎技”亦即“進于技”，是謂由技而“進”之義?！斑M”乃“登”義（《說文》：“進，登也。”），故“進乎技”即謂由技而“登”（按：此“登”即“升”義），其“所登（升）”者，庖丁所好之道也。陸長庚云：“技精而進，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。”[2]48技若臻于化境，自然彰顯道妙。此時技已不可僅被視作技，自是道體之現。得道即為成德，道、德本非為二：德從心上說，道就行而言，莊子云：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也?！保ā肚f子·天地》）
可見，“道德”之成，也可以“技術”為“進路”。此“進路”因人而異，或為解牛（庖丁），或為斫輪（輪扁），或為承蜩（佝僂丈人），或為操舟（津人），或為游水（呂梁丈夫），不一而足，然不可棄技（事）而獨冥其道，否則，所謂修道必入于寂滅之途?！短斓亍吩疲骸吧现稳苏?，事也；能有所藝者，技也；技兼于事?！薄凹妗闭撸安⒁病保ā墩f文》），“技兼于事”義為技與事“并行”也，技之運作亦即事之展開?！安ⅰ庇钟小凹娌ⅰ绷x，若從此義，“技兼于事”就是技統攝于事，亦即技“依附”于事，更不可獨行。技之能有所“藝”（涵養與通達），皆在人倫日用之中。鐘泰指出：“蓋誠用心于一藝，即凡天下之事，目所接觸，無不若為吾藝設者。必如是能會萬物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所為進乎道者，在此。”[3]68技藝之成，事之圓滿，非一朝一夕之功，需要長期的“操練”。正如庖丁解牛，其始習此技時，“所見無非全牛者”，與“族庖”無異；“三年之后”，“未嘗見全牛”，可謂“良庖”；待其技成，則身心無礙，游刃有余，事（解牛）得圓滿，道德完備，且道德亦因技之展開而昭彰無遺。黃宗羲云：“工夫所至，即其本體。”[4]序言·9此雖是就理學的“本體工夫之辨”發論，借以言莊子關于道（“本體”）、技（“工夫”）關系的思想，同樣貼切。
復次，作為修道工夫，“技術”的涵養指向心、物為一的境界。道之運行自有其理路，此之謂“道理”，體現在事或物上，是為“事理”或“物理”。庖丁解牛之技的自由運作也不是“為所欲為”的，而是“依乎天理”、“因其固然”的過程?！袄怼敝^牛的肌脈紋理，其天然如此，故曰“天理”；“固然”之“然”指“大郄”與“大窾”（二者皆謂骨節間之空隙），亦天然如此，是為“固然”。庖丁解牛的技藝之妙主要表現在兩方面：一曰“官知止而神欲行”。“非止不能穩且準，非行不能敏且活也?！盵3]69此謂神、形（或曰心、身）一體。神、形雖一體，然以神為主，故王夫之云：“行止皆神也，而官自應之?！盵5]31只有神、形一體，方能心馳體暢。二曰“以神遇而不以目視”，此為神會“物理”，亦即心、物為一。如是，奏刀運技自能游刃有余。二者中，神、形一體又當統攝于心、物為一，倘若心、物為二，心馳體暢亦無從談起。
庖丁之技究竟是如何成就的？《養生主》雖未具言，卻也指出了技藝長期“操練”的重要性：所謂“始……解牛之時”、“三年之后”以至“方今之時”者，即謂技藝的“長進”是有時間性的。在《達生》篇中，莊子以“佝僂承蜩”為例，詳細論述了“技術”的“生成”過程。其中包含了兩個進路：一為單純的技藝“操練”；一為涵養心神，以達于“凝神”（“用志不分，乃凝于神。”）之境。基于前者，技藝的運用可達于精熟，或曰可達于心、身為一；基于后者，心與物能融會為一。這兩個進路實為一體之兩面，彼此交融、互為其根，本不可強作分別。
二、古典“技術”的本質
在“庖丁解?！敝?，古典“技術”表現出以下特點：它既成就了物（物為事之物，是為“事物”，在此表現為解牛之事），也成就了人（即使庖丁成其為庖丁）；既通達于道（所謂“技者，進乎道也”），也昭彰了“德”（表現為身心一體、心物合一的“游刃有余”境界）。這種“技術”觀與海德格爾關于“技術”的所謂解蔽性和真理性的判定，是非常通融的。
實際上，古典“技術”的上述特點在漢語的源初語義中已有所蘊含，并導向著它的本質。就字義而言，技與巧互訓，《說文》云：“技，巧也?！庇衷疲骸扒桑家?。”作為操作之巧，技又通于術。術本作“術”，從“行”。“行”在甲骨文中指道路，術（術）之本義亦為道路，《說文》云：“術，邑中道也。”道路有其所通達處（目的），是行之所由，象征著“行走”的途徑或做事的方法。正是在此意義上，術與技相通，“引申為技術”[6]78，遂有“技術”之說。所以，作為操作之巧，技或“技術”是通達于道或者以道為指向的。不僅如此，技或術還通于藝，合而言之，是為“技藝”或“藝術”。藝本作“埶”，《說文》云：“埶，種也，從丮、坴。丮，持種之。《詩》曰：‘我埶黍稷。’”坴謂土塊，丮乃“持種”，埶（藝）的本義為親手種植。種植五谷或桑麻是為了獲取果實。欲達此目的，尚須培育之功，故埶（藝）又引申為培育或涵養。藝的內涵表明：技、術除了能成就某物、做成某事，還因其導向道與通達道，學習、掌握“技術”便也成為領會大道、成就己德的過程?！抖Y記·鄉飲酒義》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之學術（鄭玄注云：“術，猶藝也?！盵7]1630）道者，將以得身也。是故圣人務焉?！?/p>
顯然，古人以“六藝”行教，孔子主張“游于藝”（《論語·述而》），其意并不止于“技術”或“技藝”的掌握，而在于優游養德、通達大道。在中國傳統思想中，道不是一個抽象的、高居于現實生存之上的超驗之物，作為體，它顯現于用，并范導著用。關于體、用，王夫之說：“當其有體，用已現；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也?！盵8]503“技術”的運行亦屬于用，此用若臻于化境，則道妙畢現。所以，作為一種操作之巧和“供人行走”的“道路”，古典“技術”的本質在于它的通達（“術”）性與涵養（“藝”）性。其所達、所養者，曰道也、德也。
既然是道之彰顯，且以達道成德為鵠的，“技術”的“涵養”和展開便成為人與物深入“對話”的過程：一方面，人之于物要“無所保留地”敞開自己，“誠心”向道，“虛而待物”（《莊子·人間世》），不能心懷功利、恃技傲物。另一方面，作為一種“應答”或“回應”，物之于人也才會“無所保留地”敞開自身，無有遮蔽。循此以進，“技術”若達乎神妙，其運作不僅“游刃有余”、自由無礙，事物之大用亦得昭彰。正如莊子以“梓慶為鐻”喻之曰：
梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣，工人，何術之有！雖然，有一焉：臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”（《莊子·達生》）
《禮記·中庸》有“合外內之道”與“贊天地之化育”之說，曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！庇衷唬骸澳鼙M其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”古典“技術”的自由運作之功有似于此：它既以心、物的相互敞開為前提，則心未嘗封閉（“自閉”）于物，物也未嘗封閉于人，世界的無限可能性、物的無限豐富性都在彼此的相互敞開中得到了實現。物因此成其為物（即“成物”，海德格爾稱之為“物化”[1]11），世界因此成其為世界，人也因此成為自由的存在（即“成己”。按：此僅就技與道的關系而言，不考慮權力、意識形態等因素）。所以，“成己”與“成物”一體而在：“成物”是人的存在使命，且只有通過“成物”，才能“返回”（反過來）以“成己”。人與物、“內”與“外”，本為一體，相互生發，無有止境。所謂道之生生性，盡在于此。
在古典“技術”的運作中，物自然也要被對象化，從人的生存世界中“突?！背鰜?。這種“突兀”或對象化并非意味著物成為一個自我封閉的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，從未疏離于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“無生命的”寂然之在。它與人本來就是“氣息相通”的，只是因為“進入”某事被人所“關注”，以致“突?！背鰜恚蔀閷ο?。同時，技中自有規矩在。各種規矩展現了物和世界的某種數量關系，它們可被計量，立為法度，傳之于人，普及于世。但技又不等同于規矩：掌握了規矩并不等于就具有技，就可以被視為能工或巧匠。孟子云：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）莊子亦以輪扁之口言曰：“斫輪……得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣?！保ā肚f子·天道》）輪扁之所以能成為輪扁，關鍵不在于通曉規矩、精于計量，而在于洞達物性（比如：所斫之木的材質和性狀，所成之輪的形制，這些輪子將被用于何種車輛，這些車輛將被用于承載什么，主要在何種道路上行駛，等等。總之，物性必深契于人倫日用之行），與物為一。這種洞達與一體性是在長期的“操練”中成就的?！安倬殹笔桥c物真誠地“對話”，是虔誠地“傾聽”世界。在“操練”中，“技術”逐漸“成熟”，人與物也相互融合，親密無間，“以天合天”（《達生》）。就此來說，古典“技術”具有個體性特征，盡管其運作可以有各“技術”單元的分工與合作，但大規模的、量化式的專業化生產不適合它，商業化的生產更會傷害它。
如果遺忘了自己的通達性，喪失了道、德的關切，以技為技或者恃技濟私，“技術”便會發生“異化”，失去其原本富有的生生性與通達性。對此，莊子以“機心”之說論曰：
有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。（《莊子·天地》）
文中之“機”本作“機”：“機”乃木名，“機”則為弓弩上的發射機關（《說文》云：“主發謂之機?！保?。二者義本懸絕，簡“機”為“機”是現代的事。弓弩不同于一般的弓，它殺傷力大，制作更加精巧，需要更高的“技術”。精巧與“技術”往往體現在“機”上，“機”實集制弩技巧之大成。故“機”既有“機巧”之義，又可謂“技術”的象征。“械”本為刑具，“械，桎梏也?！保ā墩f文》）后引申為器具或工具。“機械”者，就是機巧之械，或曰機（按：下文之“機”，皆從今俗作“機”）巧之具。在莊子看來，“機械”因其制作精巧對于成就事功效率更高，然惟因如此，也才會使人滋生“機心”?！皺C心”謂機巧之心，是指對“機械”的期待、依賴之心?！皺C心”若生，則“純白不備”（喻真知淪喪），便會以技為技，執技忘道，以至道無所載。順此而行，“機械”越精巧，“技術”越“進步”，它們與道也就越“遙遠”。
莊子對于“技術”的態度和他關于“技術”本質的思考是一脈相通的?！凹夹g”既然在人倫日用中不可或缺，是達道之方與養德之術，人們便不應輕視它，更不應否定它，而應積極地學習和精通相關技藝，以彰顯事功、領會道妙、成就己德。但對于“技術”，人們亦須保持審慎和“虛無”之心，不迷戀“技術”，消弭“機心”。唯有如此，所謂“虛而待物”、開放性地融入世界方才可能。
三、現代技術及其問題
相對于古典“技術”的生生性和通達性，現代技術則表現出顯著的滯礙之弊。今人多從異化的角度批判現代技術的壓抑性，以彰其與古典“技術”之別。其實，古典“技術”何嘗沒有異化？又何嘗沒有壓抑？如莊子就以“機心”之說論述了“技術”的異化。至于技術為權力所用，成為社會管理和政治控制的重要手段，古今亦然。只不過，當今之世，這種情形更為嚴重甚而極端而已。當然，就資本對于技術的駕馭和影響而言，這是古典社會所缺乏的，但此非古典“技術”與現代技術區別的根本所在。二者之別，主要在于生存態度之異。具體來說，就是兩種技術對于物的領會和應對方式存在著本質的不同，且因此不同，兩種技術所表現出的異化與壓抑，亦有區別。
現代技術的智力來源是現代科學，在資本主義生產方式下，現代科學對于世界的態度也塑造了現代技術的世界觀。在探討現代技術之前，先來看現代科學是如何對待自然或物的。
現代科學的主要特征是學科的實證性，它的世界觀是世界的數學化。在數學化的世界里，物是自我封閉的，物與物之間也是純數量的關系。物的自我封閉性源于物和人之間的相互封閉與相互對峙，它意味著思想上的二元論。二元論明確了科學主體與科學對象，是“科學的專門化的先決條件”[9]73。二元論雖以笛卡爾哲學為代表，其開拓者卻是伽利略。胡塞爾指出：伽利略通過“對自然的數學化”，使“自然本身成為——用現代的方式來表示——一種數學的集”。[9]27于是，
伽利略在從幾何的觀點和從感性可見的和可數學化的東西的觀點出發考慮世界的時候，抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性。這種抽象的結果是事物成為純粹的物體，這些物體被當作具體的實在的對象，它們的總體被認為就是世界，它們成為研究的題材。人們可以說，作為實在的自我封閉的物體世界的自然觀是通過伽利略才第一次宣告產生的……顯然，這就為二元論開道鋪路。此后不久，二元論就在笛卡爾那里產生了……把“自然”理解為隔絕的、在實在方面和理論方面自我封閉的物體世界這種新觀念很快引起了整個世界觀的徹底變化?？梢哉f，世界被分裂為二：自然世界和心靈世界。[9]71
世界的數學化為現代科學的繁榮奠定了基礎，并成為現代科學家的基本世界觀，正如W·海森堡在《物理學與哲學》中所云：“對于原子物理學家來說，如果他終究要使用‘物自身’這一概念的話，那么，物自身歸根到底就是一個數學結構?！盵10]137世界的數學化最終還消解了二元論。因為，無論是物還是人，皆可定量化，本質上沒有什么區別，只不過相對于物，人具有主動性，可以根據自己的意愿對物進行擺布而已。馬爾庫塞進而認為，由于自然的被動性和思維的主動性，笛卡爾的二元論最終又導致了科學主體“把自然設想為控制和組織的潛在工具和材料”的“技術先驗論”。[10]137
自然的這一遭遇，海德格爾稱之為自然的對置性存在。對置性是事物在場的一種方式，關于其特征，海德格爾說：“它先行把提問的可能性標畫出來。任何一個在科學領域內出現的新現象都要受到加工，直到它適應理論的決定性的對象性聯系。這種對象性聯系本身時而會變化。但對置性本身的基本特征是不變的?！盵1]52對置性反映了現代科學對待自然的基本態度，也昭示了現代科學的本質，二者如影隨形，不可分割：“倘若這種對置性被放棄掉，則科學的本質也就會遭到摒棄?！盵1]52-53在科學的視野下，諸物便受到“由在場者之對置性來規定”[1]52，“自然就是依照這種對置性，作為一個時-空的、以某種方式可預測的運動聯系呈現給表象”[1]53。順此思路，“一切對現實的對象化都是一種計算”[1]53。
自然的對置性存在區別于古典“技術”所蘊含的物的對象化。后者表現為人與物、人與世界的相互“滲透”、彼此交融和共同展開；對置性則是人對自我封閉之物的擺布、加工和利用，就是對自然的“促逼”[1]51。在此過程中，自然的本質豐富性便被深深地遮蔽了。因此，盡管世界的數學化和自然的對置性存在是現代科學發展的思想前提，但世界的存在性、自然的無限豐富性也隨之被剝奪或清除了。現代科學的這種“促逼性”無疑是抽象和粗暴的，展現了“處世態度”的虛無性：它使物失去其性，使物成為虛無。海德格爾曾精辟地說道：
科學始終只能針對它的表象方式預先已經允許的東西，亦即對它來說可能的對象……科學知識在它自己的區域里，亦即在對象區域里，是強制性的。早在原子彈爆炸之前，科學知識就已經把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對早已發生的物之消滅過程的所有粗暴證實中最粗暴的證實：它證實了這樣一回事，即物之為物始終是虛無的。物之物性始終被遮蔽、被遺忘了。物之本質從未達乎顯露，也即從未得到表達……這種情形已經發生過，而且還在發生著，它如此根本地發生著，以至于不僅物不再被允許成為物，而且根本上還決不能作為物向思想顯現出來。[1]177-178
作為現代技術的理論基礎，現代科學對于世界的態度也塑造了現代技術的世界觀，前者數學化的世界觀及其對于現實的促逼性，也在后者那里充分地表現出來。海德格爾指出：作為解蔽與真理而存在的古典“技術”，是一種ποíησιζ（“創作”或“產出”）?，F代技術雖然也是一種解蔽，“但在這里，這種解蔽并不把自身展開于ποíησιζ意義的產出。在現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量”[1]12-13。對于現代技術的這種促逼式的解蔽，海德格爾名之曰“集置”（Ge-stell），它是現代技術的本質。集置“意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽”[1]19。現代技術的集置性是由現代科學的對置性轉化而來的，且因此集置性，無論是物還是人都被現代技術規定為有待訂造的持存物。海氏云：
對置性轉變為那種根據集置（Ge-stell）而得到規定的持存物（Bestand）的持存狀態（Best？覿ndigkeit）。主-客體關系于是就獲得了它純粹的“關系”特征，亦即訂造特征，在其中，無論是主體還是客體，都作為持存物而被吞并了。這并不是說：主-客體關系消失了，相反，它現在達到了它極端的、根據集置而預先被規定的統治地位。它成為一個有待訂造的持存物。[1]56
所以，現代技術似乎是人類征服自然的利器，人們可以憑借科技的不斷進步“促逼”自然無休止地提供其所需要的東西，改造自然成為其所期望的樣子。在此過程中，人本身也被技術所“擺置”、所“促逼”，成為被訂造的持存物，喪失了作為人所應有的自由：“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被認為是唯一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質的危險之中?！盵1]33這種物之為物的被遺忘和被遮蔽、這種“物我兩失”的無根狀態，用莊子的話來說，是“成心”使然，根本上源于人的“自閉”。這種“自閉”也封閉了物，封閉了人與自然的對話空間。
然而，揭示現代技術的消極性并非否定現代技術的積極價值，更不是要摒棄它。社會的進步、人類生存狀態的不斷改善，離不開現代技術之功。且目前諸多世界性問題（如：人炸、資源乏繼、環境惡化，等等）的解決，亦需借科學、技術的發展之力?，F代科學、技術之“過”不在于其本身，而在于現代人生存視野的狹隘性：它們本來只是人之于存在的眾多解蔽方式之一，卻不幸地被視為“一種決定性的方式”[1]39。由于現代科學強調實證性而拒斥形而上學問題，胡塞爾批評其概念是“殘缺不全的”[9]5-6。概念上的殘缺不全實為現代科學在世態度殘缺不全的具體表現，這種殘缺不全性又必然延展至現代技術對自然與物的態度上。
欲解現代科技之蔽，實現人與自然的全面解放，在馬克思看來，需要物質生產方式的根本變革，而在海德格爾看來，就必須“返鄉”?！胺掂l”是從兩個方面進行的：為解科學之蔽，“返鄉”是以沉思來追問各門科學無可回避卻又始終忽視以致遺忘的不可接近之物（如自然、人類、歷史、語言等）[1]60-67；為解技術之蔽，“返鄉”則是重新體認技術的古典意義：“從前，不只是技術冠有τéχνη的名稱……τéχνη也指那種把真帶入美之中的產出。τéχνη也指美的藝術的ποíησιζ（產出、創作）……藝術僅僅被叫做τéχνη。藝術乃是唯一的、多重的解蔽?！盵1]35兩種“返鄉”實則是同一個過程，都是試圖從本原處對無可回避之物的容納、承受和傾聽。在此過程中，物的自閉之門漸漸開啟，敞開于世，接納著人。在這種人與物的相互敞開中，所謂真理、美感、意義和信仰等才不會被遮蔽，也才不會殘缺不全。
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