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人類學的價值范文1
論文關鍵詞：文學批評；文學人類學；原型批評；原始主義批評
站在人類本位的立場上對文學現象作跨文化的探究．稱之為文學人類學批評。作為一種新的文學批評方法，文學人類學批評是著眼于探索人類的共同文化精神的文學批評方法的統稱。它主要包括兩個方面：神話原型批評和原始主義批評
一、神話原型批評
原型批評是20世紀五六t年代流行于西方的一個十分重要的批評流派。其產生和發展曾受益于三個不同的學科，即以弗雷澤為代表的文化人類學、以榮格為代表的分析心理學和以卡西爾為代表的象征哲學。
在早期人類學家中，對20世紀的文學和文學批評影響最大的莫過于英國的弗雷澤。弗雷澤在其巨著《金枝》中確立了交感巫術原理．并運用于原始人類文化現象的研究。他認為，古代神話和祭祀儀式與舂夏秋冬四季的循環變化有關原始人類見植物的春華秋實、冬枯夏榮，聯想到人與萬物的生死繁衍，便創造出每年死一次然后再復活的神。關于神祗死亡而復活的神話儀式，實際上就是對自然節律和萬物更替的模仿。
《金枝》在某種程度上成了現代派文學的奠基作和里程碑。榮格的分析心理學將原型的批評引入到微觀的人類集體無意識中去洞悉人類不易覺察的潛意識，突出人類集體潛意識在時間上的連續性。榮格認為，原型深深地隱匿于集體無意識之中，個體對它一無所知，也無從知曉，它只有在向外界投射的過程中．通過種種象征主要以隱喻方式來顯現自身．如神化、童話、夢、幻想等。榮格把集體無意識的原型看作“無數同種類型的經驗在心理上殘存下來的積淀物”，所以．一旦見到藝術作品中的原型，我們的心靈就會突然感到一種奇妙的解脫，心曠神怡，好像被一種壓倒一切的力量所懾服。榮格把“原型”與“原始意象”和表示人類遠古經驗類型復現的“心理殘跡”聯系在一起，把它看作是人類集體無意識的遺傳和繼承。因此．有的批評家把榮格的“分析心理學”稱為“原型心理學”。
卡西爾在20世紀20年代完成的巨著《象征形式哲學》是一部非常獨特的著作。他的一句名言是“人是象征動物”。換言之，人類精神文化的所有具體形式如語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史、哲學等，無一不是象征活動所創造的產品。出于這樣一種宏觀的觀照，他從認識論的角度研究神話，認為神話既不是虛構的神話．也不是任意的幻想，而是人類在達到理論思維之前的認識世界、解釋世界的普遍思維方式。這種思維方式有自身的特點和規律．給原始人類帶來一種神話的世界觀。
方克強認為《西游記》也許是一部最適合于運用原型批評方法探討的我國古典名著，因為它是一部神話小說，一部將歷史故事和傳說神話化的幻想性作品。原型作為文學中可交際的單位，它可以是意象象征、主題和人物，也可以是情節結構模式。在《西游記》中，曾反復出現過一些基本的原型情節模式，如輪回轉世、因果報應和人物變形(孫悟空七十二變，豬八戒三十六變)等等，是因為它們與遺存于人類心靈中的原始靈魂不死觀念，神性崇拜信仰與神秘互滲意識相聯系，還因為它們在文學實踐中已相當程度上被模式化了。借此．可以整合文學史上大量作品中重復出現的這些模式的變革形態。
取經故事的情節模式源于遠古的成年禮儀式。通過各種嚴格考驗儀式，參加者經歷一次象征性的死亡和再生，暗示他們童稚期無知和無宗教觀時期的終結以及第二次生命意義即成人資格的獲得。
取經故事和遠古的成年禮儀式作為一種連續性的意識形態存在著相似點。成年禮儀式主持者是老人，《西游記》中取經的暗中操作者是如來，他們的目的都是為了考驗人的毅力和讓人懂得服從。成年禮儀式參加者是已進入成年年齡而心理上仍是不成熟的兒童，而唐僧師徒則都犯過兒童性錯誤，顯示了心智上的不成熟。要成年必須經過種種儀式性的嚴酷考驗，要取經則有八十一難九九之數．意味著過程的嚴酷性。要成禮考驗讓人體驗到死亡，卻不會真正致死，而取經過程中到危難之際也由神佛出面幫助。前者具有由人生的兒童階段而至成年階段的象征性質，后者體現了從心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取經情節與成人禮儀式都貫通著兒童一考驗一成年這一基本的原型結構。
《西游記》借唐僧師徒取經的故事說明了一種原型模式：取經前唐僧師徒都犯了某種與孩童的未成年特點相關的錯誤，由于不合成人社會的法則而受罰：取經之后，經過八十一難的考驗。證明了他們心理上的成熟和對佛法的認同，于是被接納進入佛社會(成人社會)。
從創世神話的普遍蘊含來看。神是創造主，但他只創造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪惡等是人類墮落的結果或是對人祖原罪的正義懲罰。神話原型批評是原始主義批評之外的文學人類學批評的主導力量。神話原型批評也有它本身的局限，如跨文化研究的不徹底性，過于重視共性而輕視個性，強調連續性．疏忽階段性，注重文化的心理的價值標準，而缺乏審美的價值標準。
二、原始主義批評
原始主義是文學人類學批評的一個范疇．也是指一種創作態度或傾向。這里的“原始”并非實指人類遠古蠻荒的史前期，而是泛指相對于現代文明而言的比較原始的生存狀態和文化形態．是以現實為參照對歷史或未來的一種情感態度和價值判斷態度。從“現文”這個點出發，詠贊原始本真生存形態，指斥現代文明弊端的創作或批評，即形成一種原始主義傾向。原始主義的內涵是多方面的，包括剛性原始主義、柔性原始主義、質樸性原始主義等。
統觀沈從文的創作，我們發現沈從文的情感傾向：鄙視嘲諷都市文明人病態人生，禮贊遠離現代文明的古樸村鎮村民原始的道德風尚。這種質樸性原始主義情結凝聚在他的《邊城》中。邊城是一座美麗的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是這幅秀美山水圖中的動景，秀美山水成為生活其中的人的背景，青山碧水之外還有春天的桃杏花、近水的人家和草長蟲嗚鳥叫。生活在其中的人們如同流淌的溪水一樣安祥、清澈，他們與大自然和諧共處。在人與大自然的關系上，可以明顯體現出剛性原始主義和質樸性原始主義取向的差異。邊地小城有著和諧樸厚的原始風俗，帶有原始民族隨身帶刀質樸剽勇的氣質與風習。這里還有盛酒的大甕，釅冽的燒酒，大個的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是單純古樸的，充滿了友善質樸的原始遺風。純樸的地方風俗熏陶著地方村民山民，村民山民秉地方風情養成了古道熱腸的性格．二者互為表里，互為影響，成就了這一方水土特有的風俗風情。
《邊城》中的男女情感真摯自然。在翠翠、天保、儺送之間發生的那個凄婉的愛情故事更多了一份執著和自然質樸的神韻。首先，兩兄弟出身富有而不驕橫跋扈，真心實意愛上了渡船夫的孫女，體現出人性自然的愛情觀．他們喜歡翠翠的聰慧、質樸、善良，不在乎她有沒有身分和陪嫁。其次．他們追求翠翠的方式“馬路”、“車路”都符合邊地古老的習俗，以情歌贏得姑娘的芳心，更帶有邊地民族浪漫而自然的原始風俗。
三、文學人類學研究的方法
人類學的價值范文2
[關鍵詞]云龍古橋；多樣性；人類學；古橋價值
云南省大理州云龍縣，地處滇西北“三江并流風景名勝區”南端，總面積4400.95平方公里。東鄰洱源、漾濞縣，南靠永平縣、保山市，西界瀘水縣，北接蘭坪、劍川縣。瀾滄江、沘江、師里河、關坪河等60多條支流，由北向南流經縣境。怒江沿縣域西界而過，形成縱谷排列的地勢地貌。
云龍，西漢元封二年（公元前109年）設比蘇縣，唐為南詔所轄，宋（公元960年—公元1279年）稱云龍賧，元至元二十六年（公元1289年）置云龍甸軍民府，明洪武十七年改為云龍州。明崇禎二年（公元1629年），因鹽設治，州府由舊州遷至雒馬井（今寶豐），1913年改州為縣，1929年遷縣府至石門（今諾鄧鎮）。
自古水多橋亦多。云龍人民在歷史的長河中逢山開路，遇水搭橋，在眾多的河流和山谷間修建了藤橋、溜索、獨木橋、木梁風雨橋、鐵鏈吊橋、石拱橋、浮橋等各式各樣的橋梁。這些橋梁歷史悠久、種類齊全、形式多樣、結構獨特，具有較高的歷史價值、科技價值和藝術價值，云龍故有“滇西橋鄉”、“古橋家園”、“橋梁藝術博物館”的美譽。
云龍擁有如此眾多的橋梁，它們是如何產生和發展的呢？筆者通過田野調查和歷史考證，從云龍鹽業和礦業發展、明代的兵屯、等方面，探究了云龍古橋多樣性發展的歷史脈絡及特點。
一、鹽井開發與云龍橋梁的發展
鹽業生產是一項關系國計民生的重大產業。在中原，漢代鹽和鐵兩大行業的生產問題曾引起當權者和利益相關者的爭論，史稱“鹽鐵論”。古代，海鹽是難以運輸到云南山區的，而鹽是維系人類和動物生命不可缺少的物質，它在交通較為便利的中原地區都很緊俏，在交通極為不便的云南，就像金子一樣的珍貴，先民們往往用很多的山貨藥材才能換取少量的食鹽。因此，鹽井的占有和開發權就像今天中東石油的占有和開發一樣，是權力和富有的象征。
云龍歷史就是一部鹽的歷史，同理也可以說，云龍橋梁發展史也是鹽的歷史。從下面的歷史事實可以讓我們清楚地認識到這一點。
公元8世紀中期，唐南詔勢力崛起，逐漸形成地方政權。南詔比較重視發展鹽業生產。唐人樊綽著《蠻書》載：“劍川有細諾鄧井”。根據云南史志記述：公元794年，南詔政權置七節度，其中劍川節度領有沙追、諱溺、若耶、細諾鄧、浪穹等地。又據《南詔野史·大蒙國》說，南詔初期有鹽井40，后又有發展?！缎U書》卷七《云南管內物產》載：“安寧城中皆石鹽井……城外又有四井……唯有覽賧城內瑯井鹽潔白味美……瀘南有美井鹽……昆明城有大鹽池……龍怯河水，中有鹽井兩所。劍尋東南有傍彌潛井、沙追井，西北有若耶井、諱溺井。劍川有細諾鄧井。麗水城有羅苴井。長傍諸山皆有鹽井……”[1]其中細諾鄧井就是今云龍諾鄧古村（2007年被評為國家級歷史文化名村）。經濟基礎決定上層建筑，鹽業的發展推動了南詔、大理國政治、軍事、交通運輸的發展。
云龍是滇西著名的產鹽區，鹽業在云龍經濟發展史上占有十分重要的地位。明洪武十五年（公元1382年）十一月置云南鹽課提舉司。明史《食貨志》：云南提舉司凡四，曰黑鹽井，曰白鹽井，曰安寧井，曰五井。五井轄鹽課司七，諾鄧鹽井鹽課司，山井鹽井鹽課司，師井鹽井鹽課司，大井鹽井鹽課司，順蕩鹽井鹽課司，鶴慶軍民府劍川州彌沙井鹽課司，麗江軍民府蘭州鹽井課司。
明初，明政府在諾鄧設五井鹽課司，“專理鹽課”，下屬順蕩、諾鄧、師井、大井、山井五個鹽課司。同時還在重要村邑及交通要塞設巡檢司，如箭桿場（今團結、關平兩鄉）、十二關（今長新地區）、上五井（今石門鎮及果郎、寶豐兩鄉各一部分）、順蕩井（今白石地區）、師井（今檢槽地區、果郎鄉一部分）等土巡檢（可世襲的土官）負責管理。
1382年，明政府封曾投奔沐英大軍攻取大理的段保為云龍土知州，經營瀾滄江西面至怒江地區的廣大地域。明初土知州、土巡檢的設置基本結束了云龍境內一千多年的奴隸社會生產關系，代之而起的封建領主勢力得以加強，而江東各地鹽井及周邊的封建地主經濟也進一步發達。
1522年前后，又新開雒馬井、石門井和天耳井，瀾滄江以東沘江流域遂成為鹽井（石門井、諾鄧井、大井、天耳井、山井、金泉井、師井、順蕩井），工商業興盛一時。隨著朱元璋及其后裔推行大規模的民屯、商屯和軍屯政策，漢族移民大批涌入云龍參與鹽業和農業開發，漢族移民不僅帶來了先進的生產技術，還把內地的先進文化也帶來，同原住的土著民族不斷融匯在一起，共同生活并共同推動云龍經濟文化的繁榮。
人類學的價值范文3
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
人類學的價值范文4
關鍵詞： 人類學 大學通識型人才 文化修養
人類學是研究人及其文化的學問，它從生物和文化兩個角度對人類進行了全面研究，雖然是一門年輕的社會科學，但在現代社會發揮著重要的作用。人類學發軔于西方，今天在西方國家相當發達，可稱為一門顯學。以美國為例，在今天美國幾千所公立和私立大學里，除幾百所大學設有專門的人類學系之外，幾乎每一所大學都開設有人類學或相關的課程。在美國大學，人類學是每一個學生尤其是本科生的大學必修課程，幾乎就是常識的代名詞。人類學在美國大學通識性基礎課程，其地位類似中國大學開設的大學語文課程。然而我國目前只有北京大學、中山大學、廈門大學、云南大學等少數綜合性大學及部分民族院校設有人類學的教學研究機構。在人類學界，人們發現了這樣的事實，一個國家人類學的學科發展程度與其經濟發達程度往往是對等的，人類學學科發展現狀與我國綜合國力水平很不相稱，我國大學生對于人類學知識的了解也極為有限，這不利于我們培養高層次人才。為何美國等西方國家如此重視人類學這一年輕的學科？美國的教育家認為人類學知識對于大學人才培養至關重要，兩者密不可分。
一、人類學的誕生
人類學，英文為Anthropology，字源上可追溯到古希臘語的Anthropos 和logia，Anthropos是“人”的意思，而logia是“研究”之意，合起來也就是關于人的學問的研究。與人類學有關的知識和學問起源很早，例如古希臘著名的歷史學家希羅多德在傳世之作《歷史》中就大量記載了亞歐不同地區和文化的風俗、語言、等；中世歐洲紀不少的旅行家和傳教士留下了許多異族文化的社會生活和風物人情；我國古代眾多古籍中如《山海經》、《史記》等均描述了大量人類學起源和民族風俗。人類學正式作為一門學科則產生于十九世紀中葉，作為一門研究異文化的學問，一開始是因了解殖民地土著們的風俗習慣及民情之需要，對奇風異俗的興趣，后來漸漸形成專門學問，其學科開端雖然帶有著殖民化意味，但為更好地保存土著文化貢獻了力量。從學術名稱來看，人類學又有廣義和狹義之分，狹義上人類學是體質人類學的意思，廣義上大致可以分為體質人類學和文化人類學，前者是從生物的角度對人類進行研究的學科，后者是從文化的角度對人類進行的研究。
二、人類學的基本理念
人類學倡導人類文化的相對的理念，全世界不同種族不同民族不同群體的文化都是平等的存在，每一種文化都具有其自身的文化邏輯和文化意義，每一種文化都有其獨創性和價值，因此評價一種文化需要立足于其固有的標準，從本文化的立場來審視，而不能用一種文化體系來貶低或批判另一種文化體系。換言之，人類文化作為相對的存在是無高低貴賤的。著名的文化相對論代表人物是美國人類學家赫斯科維茨，他認為：“文化相對主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓練，它強調多種生活方式的價值，這種強調以尋求理解與和諧共處為目的，而不去批判甚至摧毀那些與自己原有文化不相吻合的東西?！保ㄍ鹾｝?、何勇，1992）以澳大利亞土著為例，曾經這是被認為世界上最為古老原始的族群之一，可是人類學家的研究表明，澳洲土著卻擁有世界最為復雜的親屬稱謂和精致的兩合組織，足以說明土著文化并不劣于歐洲文化。正如有學者指出的：“我們若不能相對地看待這個文化，就很難理解這個文化，他若不理解實踐這個文化的人也是人，就很難理解人之所以為人的道理。”（王銘銘，2002）
三、人類學知識與人才的培養
美國是多元文化的大熔爐，以前長期奉行的是民族同化政策，各文化之間曾經因為種族歧視性別歧視而產生矛盾與摩擦。據介紹，美國上個世紀三十年代對于印第安人的治理一度陷入僵局，后聘請研究印第安文化的人類學家作為顧問，從而成功協助行政當局化解了因文化誤解而造成的糾紛。今天的不少西方國家就采取多元文化主義的政策來處理族群關系和民族沖突。當今世界大部分的動亂和恐怖活動都與種族沖突或宗教沖突有某種關聯，對于與不同文化的民族和國家的相處之道，人類學的理念可以提供很好的借鑒，對于民族團結有益的啟示。我國著名的社會學家和人類學家先生在人類文化理解上, 提出“各美其美, 美人之美, 美美與共, 天下大同” 的社會和諧觀點，認為在同異族相處時應持“和而不同”的理念。先生在此為我們描述出一個文化兼容、價值多元的世界圖景。實現這一目標的途徑在于建立文化對話的共識及培養一種對“他者”的文化容忍態度。也就是說，人類學的理念對于消除中心主義、種族主義和狹隘的民族主義都有著十分重要的意義，通過人類學理念的灌輸，大學生認識到承認并尊重不同的文化是一種文化修養，學習人類學知識也是人才素質培養的重要途徑。
人類學的研究方法注重跨文化比較法和田野調查，所謂“他山之石，可以攻玉”，跨文化比較法倡導從廣闊的視野去分析和比較，基于某一文化得出的結論往往不一定可以應用于全世界各個文化，因此，對于大學生克服民族自我主義，拓寬眼界有重要意義。
人類學十分強調實地研究，田野調查要求研究者參與當地人的生活，設身處地地了解當地人的文化，人類學的知識可使大學生養成尊重事實判斷避免價值判斷的良好素質，所謂的價值判斷是指研究者對研究對象的研究過程中帶著個人本身固有的價值取向，帶著這種價值取向對研究的對象作出判斷，這些研究者本人的主觀價值（例如個人天賦、知識背景、，等等）滲透到研究對象，必然干擾研究結果的客觀性與真實性。人類學強調實事求是的作風，避免主觀臆測。人類學另一重要的作用是注重理論與實踐的結合，避免空談，號召大學生走出課堂，走向田野，大大促進大學生的實際調查能力和動手能力，從而實現創新實踐能力的培養。田野調查需要研究者長時段地進入異文化中，盡可能學習當地人的語言，通過參與觀察和深度訪談融入當地生活，可樹立獻身科學事業的決心和克服困難的毅力和勇氣，練就良好的意志品質和基本素質。
人類學的知識和理念，有助于幫助大學生樹立正確的人生觀、世界觀和價值觀，有助于拓寬人的視野，有助于提高人的素質，有助于學習不同文化的民族和國家的相處之道，創建和諧社會。人類學知識有助于提升我國文化軟實力，增強民族凝聚力，學習人類學知識，對于培養人才的文化修養、創新實踐能力和基本素質有重要意義。臺灣著名人類學家李亦園先生認為：“人類學作為一門學問、一門學科提供給我們的不僅僅是人類生活的知識，它同時是一種觀點，一種視野――對于人類跟他的文化的一種看法?！保ɡ钜鄨@，1996）因此我們應該認識人類學對于年輕一代大學生培養的重要意義，增加人類學通識性課程，如《人類學通論》《人類學概論》，納入大學高層次人才培養的框架，以便更大范圍地普及人類學知識和理論。
參考文獻：
［1］王銘銘.人類學是什么［M］.北京：北京大學出版社，2002.
［2］黃淑娉，龔佩華.文化人類學理論方法研究［M］.廣東：廣東高等教育出版社，1996.
人類學的價值范文5
關鍵詞 教育人類學 后現代 特征
中圖分類號：G40-05 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.10.030
Historical Evolution and Post Modernity of Educational Anthropology
WU Chuangang， WANG Lei， QU Jiaojiao
（School of Teachers' Education， Mudanjiang Normal College， Mudanjiang， Heilongjiang 157012）
Abstract There is a long history about the knowledge of anthropology， but the knowledge hadn’t become a subject until modern time， and the use of concept is usually confused. In the period of World War Two， many branches came out of anthropology， including the subject of educational anthropology. It is useful for us to clarify the historical evolution of educational anthropology. It helps us to understand the nature and characteristic more deeply. And the postmodern characteristic can be gradually seen clearly.
Key words educational anthropology; postmodern; characteristic
1 人類學的歷史演進
人類學是近代產生的，但人類學的相關知識卻由來已久。古埃及金字塔中有許多不同種族的圖像，希羅多德的《歷史》中，記載了許多不同民族、種族的形體特征、生活環境、風俗習慣等。我國的人類學資料中甲骨文中就有對殷商時期西部居住的氏羌部落的記載。周代能以語言、服飾、禮儀等標志區分華夏與四方的蠻夷?！渡胶＝洝酚浭隽讼惹匾郧暗墓艊抛濉！妒酚洝分杏行倥?、西南夷、東越、南越等列傳。
15世紀西方大規模殖民拓張，東南亞、非洲、澳大利亞、大洋洲島嶼上的土著，南、北美洲的印第安人，進入了歐洲人的視野。引發了對于異于歐洲的民族、種族的人體質與文化的不斷研究。
“人類學”一詞是1501年德國學者洪德最早使用的，指人體解剖和人的生理研究。而后法國、德國、奧地利等國家使用人類學、民族學等概念。但至今在德、奧等歐洲大陸國家，始終用人類學一詞指體質人類學，研究人類的體質形態，民族學則研究人類的社會文化。
19世紀30年代，法國物理學家讓?雅克?昂佩勒制訂科學分類表時，引入民族學Ethnology（意思是族的研究）這一概念把它劃為一個單獨學科。
英國1863年成立倫敦人類學會，人類學包括體質和文化的研究，1871年兩會合并為人類學學院，1908年由人類學家弗雷澤（J?Frazer）提出將研究文化的部分稱為社會人類學。
美國于1842年在紐約成立民族學學會，1879年建立華盛頓人類學協會，1501年把人類學分為體質和文化兩個部分，創立了文化人類學這個名稱，1902年成立美國人類學協會。
20世紀20年代初，民族學引入我國，那時我國既用“民族學”也用“人類學”來稱呼這一學科。解放初，人類學、社會學被視作資產階級學科受到批判，文化人類學作為學科名稱已不見使用。蘇聯一向使用民族學名稱，在學習蘇聯的形勢下，便沿用民族學作為學科名稱，人類學則作為專指體質人類學的課程名稱而存在著?，F今我們所使用的人類學概念借鑒指英美，指體質人類學和社會（文化）人類學。
2 教育人類學的產生發展
二戰期間，美國政府為“更詳盡地認識自己和對手”組織人類學家開展了對敵國、同盟國的國民性研究。二戰后殖民地國家紛紛獨立，民族意識增強，研究殖民地民族的園地縮小了，人類學家被迫轉向國內社會問題的研究，研究本國的鄉村社會和都市社會。人類學迅速發展出許多分支，諸如都市人類學、鄉村人類學、政治人類學、經濟人類學，工業人類學、醫學人類學、教育人類學等。
20世紀50年代，一些人類學家開始研究學校教育。代表人物是斯坦福大學的斯賓德勒（Spindler），1954年6月，斯賓德勒主持教育與人類學學術會議，主題是研究教育與人類學的交叉及教育中的跨文化問題。美國學者科米塔斯評價這次會議是“第一次公開宣布教育人類學的誕生”，會議出版了《教育與人類學》一書。
作為一門系統的、有理論的學科，教育人類學是在20世紀70年代年以后發展起來的。
我國的教育人類學在20世紀80年代逐步發展起來，代表人物有馮增俊、莊孔韶、滕星等他們在引入、比較西方教育人類學，構建本土化教育人類學，探討教育人類學研究方法等方面做出了突出貢獻。
3 教育人類學先天的后現代氣質
教育人類學的思維方式和研究方法不同于傳統的科學研究，與后現代的思想不謀而合。
3.1 反思“科學”
科學是人類現代化的理論和技術基石。而后現代卻是對“現代”的反思，其實就是對現代背后的“科學”的反思。在科學統治世界的時期人類學的研究被科學視為沒有可靠依據的只言片語。馬林諾夫斯基堅持了科學實證主義，為人類學研究確立了自己的地位。他的實證性研究規范包括：在進入田野研究前要有問題和理論準備，就如科學家帶著理論假設進入實驗室一樣;要遵循標準化的田野研究方法，包括一系列的程序和步驟;要對研究對象有全面的考察，而不是沉浸在個別之中。研究者要有客觀的眼光，并客觀地闡述事實;要對研究對象中的文化等現象做結構、功能的梳理;要選取并典型化研究的人物;要用專業術語對相關概念加以說明。正是這樣一套實證性的規范符合了“科學”世界的基本要求才使得人類學的地位得以確立。然而問題也就出現在這里――人類學的研究天生具有的是對科學基礎的質疑和反思。正如馬林諾夫斯基，隨著研究的不斷深入，馬林諾夫斯基逐漸清楚意識到田野調查和民族志寫作中的問題。在其死后出版的日記中，他曾寫道：“寫作的經驗導致完全不同的結果，即使觀察者是相同的――更不用說有不同的觀察者了！因此，我們不可能講述客觀存在的事實：理論創造事實?！?/p>
科學的客觀性在人類學的研究中不斷暴露出缺陷和不足。而在人類學的研究不斷深入的過程中，卻越來越顯現出與后現代的思想的契合。
3.2 去宏大
教育人類學對于教育的研究要求我們深入到微觀的社會群體中，以微觀而深入的視角審視其內在世界。不再將研究定位在形成宏觀、統一的宏大理論，以此來解釋世界，揭示本質。后現代拋開本質，剔除宏大的研究范式和思維角度正好與人類學研究相一致。教育人類學以人類學的視角和方法透視教育現象和發現問題。但人類學對于教育的研究卻并不是為了探尋其普遍的規律和大統一的解釋，而是關注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和體驗，哪怕這感受是微小的和個性的。這種理解和探究往往被“現代”所否定，而后現代的觀念卻對這樣的研究意義和價值給予了理論的說明和肯定。
3.3 求“異”
教育人類學關注“異”群體中的“異”文化及“異”情感。使得被求同思維所邊緣的少數民族文化教育、個體情感重新受到關注。從“異”中理解世界的豐富性和多樣性，理解教育中曾被忽視的群體的情感和文化。這也是后現代對于“現代”思維的轉向。從德里達的“延異”到利奧塔的“異識”后現代主義者反對確定性和本質性，高揚“異”的價值。使得“異”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重異于主流的“他者”的“異”文化，不將自己的思想意識強加于本地的教育問題及研究。學會以“他者”的眼光去審視、研究“異”教育，體會“他者”的情感。當研究“異”教育時要更換現代性的參照標準和體系，以后現代的眼光去發現“現代”所未曾發現的事情。
3.4 多主體交互
現代思想引導的教育人類學，在價值認識上強調的是價值無涉，以中立、客觀的視角去看待事物。但現代的思想與教育人類學的矛盾就在于，要深入、真切地理解、體會研究對象的思想和情感就不能置身事外，而要參與其中。而一旦參與其中，便使得研究者本身不再可能如機器般機械地記錄，而必然在體會情感中滲透情感。甚至使得觀察者與被觀察者融為一體。這種融入性觀察研究直接引起了交互的活動?；顒又幸仓饾u模糊了主體與客體的界限，觀察者與被觀察者都成為活動的主體，整個活動就是多主體的互動過程。觀察者帶著慎思明辨的理性走入其中，在融入性深度交互活動中帶著真切的情感走出來?；顒又性捳Z與認識上的交流溝通成為研究的重要關節。
以上這些特點使得教育人類學與生俱來地帶有明顯的后現代特征，此外后現代所倡導的復雜性、多元性及建設性后現代所倡導的有機性、整體性等在教育人類學中也都有體現。隨著教育人類學的不斷發展，必將以深度的后現代思想和學術范式規范和指導研究。
參考文獻
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人類學的價值范文6
關鍵詞人的形象文化人本主義設計
人類學一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關于人的科學”。據說亞里士多德最先使用這個名詞，他主要用之于研究人的精神實質。后來經過詞義的延伸，在早期這個詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關于人類體質的科學，一方面是關于人類精神的科學。在經歷了和別的學科大致相同的經歷以后，人類學這個學科得以創立，但要給人類學下個定義卻是比較困難的。
人類學的目的是試圖依據人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學的基本領域包括體質人類學、文化人類學和人種志等，其中體質人類學是研究人的起源、生成、進化、分布和發展，把人當作是一種自然生物，并與動物進行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學研究的則是人類文化的起源、生成、進化或變遷的過程，并將各種族、各地區的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學、史前學等學科大多可看成是在文化人類學的基礎上發展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質人類學），更重要的是“文化的人”（對應于“自然人”）。進入20世紀后，人類學研究的領域越來越廣，分工越來越細，出現了許多分支，形成了許多流派。體質人類學、文學人類學及其他專門的人類學學科都是建立在實驗材料的基礎上的，因此也就與古典人類學思想的哲學思辯分道揚鑣了。人類學不再以整體的人的形象為研究對象，并且都把有關人類本質的認識作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現代經驗科學和哲學提供的關于人的本質的認識，大多是片面的。
19世紀是一個新學科不斷產生與分化的時代，學科的分化導致了不同學科之間逐步失去了共同語言。社會科學與自然科學彼此獨立，哲學與自然科學也開始相互疏遠，自然科學家不關心哲學，哲學家也有意把自己置身于自然科學之外，這種相互分離的傾向使得哲學無法從整體上把握世界。無論是自然科學、社會科學還是哲學對人的研究都是各自為政，沒有統一性，如醫學、生物學、心理學、社會學，它們都研究人的各種問題，但多是些實用的知識、具體的領域，不能從根本上解決人的本質和人的存在的問題。從科學的這一端來看，科學的發展使人們獲得了關于人的世界的多方面的知識，但也正是這些認識使人的形象變得模糊不清。科學時代得科學無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學的這一端看又如何呢？現代西方哲學的確很關注這個問題，人本主義思潮正是由此而應運而生的。古典的形而上學把人當作一種抽象的認識對象，從某種先驗的觀念出發去尋求人的抽象本質。當代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會中孤獨的個體存在作為其全部哲學的起點，專注于內在的、不可重復的意志、情感和心理狀態，從個體的內部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結論是，個人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔責任，從而導致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對現代社會各種危機和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對人的本質的認識及對人的形象的描繪同樣也是不完整的。
每個時代都有自己關于人的形象，如果這種形象是確定的，就會出現一種穩定的社會結構和良好的生活秩序?，F代科學和哲學徹底破壞了人原來各種傳統的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對自我的信心。哲學人類學的創始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個問題。人對自己的道路缺乏信心，道路對他來說成了問題，因而他以無比的關心思考自己的意義和現實，他從何處來，他要到何處去?！说膯栴}是決定我們命運的問題”。文化、藝術和社會秩序賴以依托的傳統的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點問題，也就是對于人的研究應當把人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人。
同時也可以看到,近代西方工業文明的出現與科學主義思潮的興起并不總是令人樂觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、沒有靈魂的機器,要么成為形而上學體系的一個環節,于是人的主體性和創造性、人的自由和人格的尊嚴都被消解于思辨體系中了。
雖然浪漫主義思想與以數學和以知性為基礎的近代科學主義思潮進行了抗爭,竭力想挽救被工業文明所淹沒了的人的內在靈性,拯救被數學思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無法忍受越來越多的機械式的說明,無法忍受生活的詩的喪失,其哲學指向就是:人究竟從何處來,又要往何處去?有限的生命如何實現超越,又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？
的確,人不能生活在數學式的精確性和物理學式的實證性為基礎的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一種感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的價值在于他的道德本性,這種本性本質上就是感情。人應當認識到,人本身絕對不可被這個實證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒掉,能夠使我們在這個世界上保留原始的純真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會動物而生存著,但又不只是作為社會動物而生存著。就人的社會生活本身而言,無論怎樣它似乎都不會阻止人對自身作出評論以及對自己的日常表現、渴望達到的目的和價值觀念作出闡明和解釋。
所有的這些再次表明了人類學中重建“完整人“的勢在必行性，把人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個意義上的設計才能稱之為人本設計。不只是需要設計師在“生物—社會”的生存方式上看待人,還要深入到人生經驗的提煉中去,并且把這種人生經驗轉而被作為人的基本價值觀念的體現，這樣在設計上才能體現出設計的人本關懷，賦予設計以情感。
從某種人類學觀點來看,設計的未來,取決于設計不被看成是作為對別的社會文化行為或體制的簡單反應的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進行中的社會文化子系統的程度。在社會文化范圍內,設計不是被動的,恰恰相反,它們是形成行為、規整行為和引發行為的行動系統,也是高度有效的表達思想的符號系統,是知識、價值和表現多方面人類特性的極為豐富的寶庫。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強調形式的研究相比,在實質上是人類學的,是哲學人類學人本主義的延伸。正如在現代設計史中現代主義發展曾追求極端的簡約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結構中的差異被忽略了，使得人們開始對自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價值觀，因而產生了后現代主義、語意學派和解構主義等設計潮流及風格。而這一切都意圖恢復現代主義所切斷之產品與文化之間的關系，重新去探求產品的文化意義或從產品發展與人類使用產品的歷史，賦予產品功能性之外的人文價值，以人為本的設計的比重逐漸增大。
設計本身就是一種將抽象的設計理念轉換成具體產品實體的過程，設計師扮演著相互溝通的角色，其對產品的結構、材料、制造及使用狀態的認識，賦予美學價值，將心中的產品形象予以具體化。設計師透過產品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動關系達到協調融合之地方，既看產品能否對使用者發生意義。是否能產生認知一操作或心理上的認同，是否能喚起使用者對其文化與自然環境的記憶而定，又取決于設計師能否認識到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，正如我們從一個設計師所設計的作品無形中可以看出該設計師、企業、地域的特有的語言與符號，以及設計師本身的文化教養,文化與人的交互由此可見一端。
工業設計就是為人類而設計（DesignforHumanBeing），為人解決某些問題，其廣義的想法，實為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進而社會生活之平衡與協調。就是調和人、工具、公共設施及環境所構成之人為環境與自然環境的調和論。這種始終以人為本的理念，就是工業設計的人本主義。在今后的發展中,人類生活和社會將更加依賴于技術的進步,工業設計師們也將更加需要這種人本主義的設計理念。人本主義的設計理念是設計經過形式主義、功能主義等思潮走向成熟時期的設計理念,也是哲學人本主義的實踐延伸,它主張任何人造物的設計(或非物質設計)必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設計的第一要素,而不是技術、形式或其它工業設計必須時時感受時代的脈動，接受文明的刺激，并由人性出發來創作，詮釋創造新文化。因此,人本主義的設計將是防止和解決可能出現的人機沖突,讓現代技術更好地服務于人類生活的一個基礎。
參考文獻
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