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情感主義倫理學范文1
關鍵詞：初中歷史；愛國主義；情感教育
初中歷史教材中涉及很多愛國主義教育的素材，如民族英雄事跡、艱苦卓絕的等，積極運用這些素材，有利于培養學生的愛國主義情懷，增強學生振興中華的使命感。在社會主義新時期的今天，初中歷史教學培養愛國主義情感，不僅僅是時代對青年的需要，也是新課標對歷史課程的要求。那么，如何在初中歷史教學中有效培養學生的愛國情感呢？
一、利用常規教學滲透愛國情感
初中歷史課堂教學是培養學生愛國情感的主要陣地，讓學生在學習更多的歷史文化知識的過程中滲透愛國意識，學生對于愛國主義思想及行為的理解也就更加有效。目前，在初中歷史教學中有很多素材，不僅有知識性和思想性的知識，還有濃厚的情感因素，如愛國英雄鄭成功、林則徐、鄧世昌、、錢學森、王進喜等，還有許多憂國憂民的思想和激情都可以作為愛國主義的素材?？傊袊糯泛徒酚袔浊甑臍v史文明，愛國主義因素眾多，教師可以在課堂中挖掘愛國主義因素，結合學生特點運用多媒體、人物故事、文本素材等方式讓學生受到愛國主義情感教育的滲透。
二、利用歷史課外活動培養愛國情感
在初中歷史教學中，教師可以組織豐富多彩的課外活動激發學生的愛國主義思想。但是，課外活動并不是放任自流的，需要教師發揮主觀能動性按照教育規律有效指導學生活動，營造良好的活動情境，從而在生動的情境中感受愛國主義思想的熏陶，受到耳濡目染。例如，教師可以為學生設置歷史專題講座、節日文化、游覽名勝古跡、重要任務誕辰紀念及生平回顧等等課外活動，在這些活動中注重情感熏陶，注重歷史教育的知識性、趣味性和激烈性，再加上各種古代文學形式的情感教育，可以讓學生在寓教于樂中，增強愛國主義的情感。
情感主義倫理學范文2
關鍵詞 情境主義 心理學視角 美德 倫理學
中圖分類號：B84-05 文獻標識碼：A
在美德倫理學對功利主義倫理學展開批判的時候，情境主義針對美德理論學也發起了挑戰，對美德的實在性給予了直接質疑。目前，情境主義對美德倫理學的挑戰雖然不如本世紀初那么濃烈，但是爭論還沒有停止。我們試圖引入心理學的視角，對這場爭論提出解決的辦法，以達到拋磚引玉的目的。
1 對情境主義和美德倫理學之爭，引進心理學視角的理由
美德倫理學對功利主義和義務論倫理學的批判，其標志是《現代道德哲學》，這是伊麗莎白·安斯庫姆的著述。就美德倫理學而言，其不僅有效的將義務論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對人類在心理方面的關注，尤其是對人的情感和動機以及人格方面的關注更多，進而在美德倫理學挑戰功利主義和義務論倫理學而漸趨成熟之際，情境主義倫理學則向美德倫理學發起了責難。當然，這一挑戰都是基于心理學基礎之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學的最大問題就在于錯誤的應用心理學方面的概念和觀念，在這場爭論中，不論是美德倫理學還是情境主義，都屬于倫理學的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀初，隨著行為主義宣言的結束，在研究心理學時，其研究對象不能僅限于一些意識性較強的東西，還應是能實際監測的行為，而這一行為主體在試驗方法的科學性方面的極力主張，對心理學的研究必然會掀起反響，必然對心理學家的思維等都會產生極大地影響，自然會直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺地等同于人類的心理。但后來，由于認知心理學給行為主義帶來的沖擊較大，采取實驗技術的方式能將行為展現之前的心理過程體現出來。即使認知心理學主要是對人的行為進行觀察，但其主要是注重心理過程的推測，換言之，就是利用行為指標把人的心理過程反應出來，在認知心理學之后，盡管還出現了一系列的比如情感革命和神經科學革命，但不管采用何種方式進行轉換，在關注心理過程時并沒有出現實質性的變化，因而心理學的關注點，就是從內到外再到內的一種過程，遠迅速于倫理學的研究。這就說明，在心理學發展中所遇到的問題和經驗，對于倫理學完全可以借鑒。誠然，情境主義與美德倫理學的爭論，便是其中需要解決的問題之一。
2 情境主義同美德倫理學之爭的關鍵所在
在情境主義對美德倫理學的交鋒中，充斥著心理學實驗和倫理學哲學思考的根本性的對立。從情境主義角度來看，美德倫理學的錯誤在于對心理學概念——“特質”的誤用。這里的特質，是指人在跨越了情境以及時間所體現的穩定性的個體差異。這就是說，具有某種特質的人，無論在什么地方什么環境什么時刻，他的行為應該是一致的，沒有根本性的變化。美德概念，意在表明特質是先于道德行為的一種存在。也就是說，特質決定著道德行為。而情境主義認為，人的特質是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據就在于心理學的實證研究結論。李·羅斯（Lee Ross）發現，人的行為原因應該歸結于人的內部，而不是情境，這種傾向是人類所據有的。但是，情境主義在使用各種心理學的實驗，以此為依據證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實驗也說明，對于情境的干預會直接影響道德行為。艾森和勒溫發現的“1毛錢效應”現象。實驗是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無錢的電話窗口進行選擇。實驗者隨即復進入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時候，研究者發現，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數人會主動幫忙，而沒有得到一毛錢的人，基本上沒有給予幫助。這一試驗證明，無論是強大的情景改變還是微弱的情境改變，都會讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過這些心理學實驗進而推論出美德的概念，他們實際上并不具有實在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質或美德所決定的話，實驗的結果應該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統計上的多數對少數，顯然在邏輯上是以偏概全的結果。情境主義還認為，所謂的美德倫理學的實踐推理，實際上就是心理學上的所研究的推理過程，不過，人類的推理過程，又同樣是受制于情境的。
3 以心理學視角，對情境主義同美德倫理學之爭審視
情境主義所依仗的是心理學實證研究，而美德倫理學的回應方式是一種哲學上的辯護。他們一方關注的是數據研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學上的思辨，這就必然使得雙反無法達成一致。除此之外，雙方在對結論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統計的方式，希望用最簡單的數據來詮釋人類的行為，顯然在這一統計中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。而美德倫理學顯然明白情境主義的這一點。美德倫理學認為反駁情境主義，應該從心理學角度給予反擊。在美德倫理學中，特質也存在一些質疑。其一，特質在行為上效用并不高；其二，特質的穩定性，它們只是語義相似，實際上并不存在；其三，特質如果存在，應該歸結于情境而不是人格；其四，人類的個體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學就面臨著對情境主義的挑戰只能是回應，不能夠很好地確立自己。
4 對情境主義同美德倫理學之爭，如何給予解決
由于各自的不足因素，導致情境主義和美德倫理學之爭，也就沒有了定論。但是“人—情境之爭”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學中的情境主義跟美德倫理學的爭執，提出了很好的解決之道。美德倫理學，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實證研究中去檢驗去證實。而實驗哲學，已在哲學思潮中開展起來。無獨有偶，實驗倫理學也已經在學術界興起。從某種意義上說，這對意識和道德以及哲學上的問題思考，成為了一種重要的方式。對倫理問題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對特質這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質的存在，同樣可以通過認知和情感等一些心理過程，得以表現?？傊?，美德倫理學家，如果使用了實證這一實效性的武器，情境主義者就不能夠堅持其美德的攻擊，進而會妥協，內切發展成為一種新的美德心理學的思想。當然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭端，也能夠倫理學的知識寶庫得以豐富。
5 結論
綜上所述，情境主義和美德倫理學之間的爭論已然很久。我們試圖引入心理學的視角對其進行分析。情境主義對美德倫理學的挑戰中，認為美德倫理學的錯誤，就在于對心理學概念中的“特質”的誤用。而情境主義在實證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。其解決的辦法在于實驗倫理學的實證研究，進而達到解決它們爭端的目的。
參考文獻
情感主義倫理學范文3
情境主義與美德倫理學的爭論
情境主義首先對美德倫理學發出了挑戰，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質”。所謂特質，就是一種表現出跨情境和跨時間穩定性的個體差異變量。這表明具有某種特質的人無論在何時何地都應當會表現出行為上的一致性。而美德無疑是特質這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質這個概念就是虛幻的，而特質概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內部傾向對行為的作用；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據皆為心理學的實證研究結果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內部原因。羅斯發現，傾向于將行為的原因歸因于內部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內部原因，即特質。而實際上，心理學研究也發現，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據偏見性地給予不對等的關注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。
同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數人所共有，表現出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發現的“1毛錢效應”（thedimeeffect）現象。她們在城市商業區附近的一個電話亭開展了這項現場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發現了，那么他就會被算作有效數據。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結果發現，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質或者是美德決定的，那么系統觀察的結果就應該發現普遍的行為一致性；而系統觀察并未發現普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結果，在各種實驗中雖然大多數人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統計上的大多數并對少數視而不見將之概括為普遍化的結論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統觀察并未發現普遍的行為一致性這一結論的瑏瑥。雖然有質疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應于行為，更應該包含道德情感和道德動機瑏瑦。
同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應，美德還應該包含實踐推理的主動過程，她強調美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現。實際上，體現在實驗中的大多數人受到情境壓力而改變道德行為，少數人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應的長期傾向性，心理學實驗的結果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應，這一回應中試圖調和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發現，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發現，當呈現給人們一個問題：某疾病的發作將導致600人死亡，現有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應（primingeffect）也體現了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發現，人格因素與基因的相關大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。
對爭論的心理學審視
從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應方式則是一種哲學辯護。應該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發現，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統的哲學方式。二者一方強調自下而上的數據驅動的研究，一方強調純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統計方法，試圖以最簡單的數字來代表普遍的人類行為，而這一統計計算過程必然損失掉大量數據信息，其統計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應。運用統計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應該從心理學入手，用心理學的證據來反駁情境主義方能使其信服。
舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內部特質的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究。基本歸因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結果，其完整形式應該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內，這是一種自我服務偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結果是在西方個體主義文化下研究得到的結果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰的重點在于對特質這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經發生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發展一樣，人格心理學同樣經歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術、美學都沉浸在弗洛伊德等人構建的人格系統中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關注的便應該是社會心理學。但經過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。
當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經相信人格特質就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質疑“人格”之實。米歇爾對人格特質進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰。米歇爾的主要質疑集中于四點：第一，特質在預測行為上效用很低，其與行為的相關系數不超過0．3或者是0．4；第二，特質的穩定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結果，即人格的穩定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質真有穩定性，那么這穩定性也應該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發了情境主義的挑戰。面對這樣的質疑，人格心理學家也進行了一些回應。首先，他們認為相關0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統計換算將旁觀者效應實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經典社會心理學中的統計量換算成相關系數，發現情境與行為的相關也僅僅只在0．4左右，比特質大不了多少瑑瑠。第三，人格特質的穩定性并非只有一種，不同的特質在不同的穩定性上表現出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩定。面對同樣的挑戰，人格心理學家的回應比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據表明情境所謂的強大影響力在數學上和特質差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質、情境與行為的相關都不應該單獨考慮，特質與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環境甚至將自己的環境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數據上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題?；蛘哒f只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。
爭論如何解決？
情境主義與美德倫理學的爭執至今沒有結果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經的爭論在爭論的核心上并沒有區別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質的質疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結束是來自不同取向的人格特質研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設，得到了人格特質的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構出了人格特質的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經質（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質的實在性不再遭受懷疑，人格特質論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數據的證實?；蛟S這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態度去接受一些實驗研究的經驗成果作為自己的論據才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛美德的實在性。對這一問題的回答仍然應該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。
用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術界悄然興起，它與哲學有關，因為它解釋的是哲學中有關倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰，美德倫理學家應該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數據結果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應著24種特征性強項，而每個強項在優勢調查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數據得來。我們仍然需要一種自下而上且由數據驅動的研究結果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結束這場爭論。在“人—情境之爭”結束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質的概念，強調社會情境的作用，同時也重構了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質并不總是應當看成一個存在于人格中的行為反應器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現瑑瑩。
從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數據上都得到一個穩定的人格結構。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩定的美德結構模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩定性，亦即這個模型所包含的維度是穩定的，但是不同文化對不同維度的強調卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結構也理應具有一定的跨文化穩定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應該發現他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應值的方法直接比較情境與美德的作用。
情感主義倫理學范文4
1兩種倫理學進路
1.1傳統倫理學:超越與問題
案例一：自動的行為
人們有時會在接近無意識的狀態下完成一系列復雜的行為。例如，處于夢游狀態的人們在自己沒有意識到的情況下起床、穿衣，或者做些他們自己很熟悉的事情，如彈鋼琴、甚至沿著自己熟悉的路線開車等。但有時夢游中的主體也會做些明顯有道德意義的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驅車23公里去他的岳父家，在家中刺傷了岳父、岳母二人后驅車去警察局，說他認為自己殺了人。帕克斯因殺死了岳母、并企圖謀殺岳父而被控告。他并不否認自己的罪行，但他說自己當時處于夢游狀態。聯邦法院最后的判決是無罪釋放。
我們應該如何評價帕克斯的行為，他的行為是基于自己的意志嗎?他需要對其行為負責嗎?資料顯示，帕克斯平時的行為很紳士，與其岳父母相處得也很好，犯罪不符合他一貫的性格。如何評價帕克斯的行為?在傳統哲學的框架內顯然很困難，這要求我們分析責任和任意行為的概念。在什么情況下，普通個人要對他們的行為負責?按照自己的意志行為是什么意思?如果我們理解了主體在什么時候以及為什么一個普通主體要對其行為負責，那么，也許我們就能對帕克斯的問題有一個相對清楚的解釋了。
案例二:蓋奇的慘?。?/p>
1848年夏天，新英格蘭拉特蘭及伯靈頓鐵路公司的工人菲尼亞斯.蓋奇(PhineasGage)正在鋪設穿越佛蒙特州的新鐵路，由于炸藥爆炸導致一根重13.25英鎊、長3英尺7英寸、直徑為1.25英寸的鐵棒刺進蓋奇的左面頰，穿透顱骨底部，經過腦的前部，從頭頂穿出。然而令人吃驚的是，蓋奇還活著。
醫生在給蓋奇包扎治療時，他能夠很條理地說起事故發生的原因和經過。經過治療，他不到兩個月就出院了。但是蓋奇的人格發生了很大變化:他“變化無常，對神靈不敬，經常會使用最粗俗猥褻的語言，而這些都不是他以前的為人特點;他對同事一點也不尊重，如果有什么意見或規定與他的看法不符，他會變得不耐煩;有時相當固執，卻又喜怒無常，優柔寡斷;雖然設計了許多未來的計劃，但剛剛開始實施就都放棄了……他的理智水平和行為表現得像個孩子……”[1]，他講下流的難聽話，連婦女們都被告知不要在他面前停留太久。而以前的蓋奇“個性平和，周圍的人都把他看作一個精力充沛、聰明能干的工頭，并且執行自己的計劃時很有恒心”[1]。盡管他思維連貫，語言、推理能力也沒什么問題，但事故后的蓋奇的行為不再符合社會規范，以至于找不到一份合適的工作。
也許，我們對此會感到納悶:行為的抉擇不都是由人類的自由意志做出、然后對身體發出執行命令的嗎?為什么蓋奇在事故前后的行為反差這么大?他是根據道義論所強調的理性、還是情感主義所認為的情感、抑或是功利主義的某種規則對生活中的行為進行抉擇和判斷的?蓋奇因為大腦中某些部位的損傷導致了其人格的變化以及無法再做出符合社會規則的行為，那么做出包括道德判斷在內的、符合規范的社會判斷所依賴的理性、情感或者別的什么與大腦存在著某種關系嗎，或者在腦中存在著與其相適應的神經相關物嗎?
如果想要對以上兩個案例進行說明，也許，我們需要重新考慮傳統倫理學問題:作為倫理學基礎的西方傳統哲學一直以來都強調物質和精神、身體和心靈的二元論，強調心靈獨立于身體、人們有不朽的心靈或者精神，這個精神能夠通過主體對自由意志的覺知來控制其行為。這就是我們熟知的二元論，或者更準確地說，是一種實體二元論(substancedu-alism):在宇宙中有兩種基本的、并且不能相互還原的物質。這個源于古希臘、通過17世紀的笛卡爾而大行其道的二元論認為，世界由兩種基本類型的實體構成物質(matter)和心智(mind)，前者完全是由物質世界構成，而人類則是由心智(靈魂)和物質這兩種實體構成的。
笛卡爾認為，物質從來不會有意識，也不會是理性的，或者更恰當地說是和理性無關的。其實，我們很容易認可笛卡爾的觀點：我們明明白白地是有理性、有意識的，所以，我們不可能僅僅是由物質構成的。笛卡爾認為，我們思考和經驗的一部分必定是由不同于物質的東西構成的。不僅如此，這種二元論還強調，在構成我們人類的精神因素中，理性是高貴的，是我們的本質，只有按照理性生活才是人應該有的生活，“未經思考的生活不值得過”的宣言大概就是這一觀點的遙遠呼應。
其實，幾乎我們所有的人在思考心智問題時都會這么開始，我們幾乎沒有人能夠免于這個二元論觀點的影響。因為這樣的二元論符合我們的直覺，也讓我們感覺很舒服一為自己的萬物之靈的地位、為擁有作為人的尊嚴。
但是笛卡爾以來的科學發展使得這個觀點日益遭到了越來越多的挑戰。第一，我們是由進化而來的，我們和其他的生物之間是連續而非斷裂的。但是如果我們遙遠的祖先沒有意識，那么我們的思想和意識必定是在某個最近的階段加進去的，但是什么時候呢?進化是由單細胞、多細胞、爬行動物、哺乳動物這樣一步步發展而來的。有證據顯示，我們的近親是有意識的，比如，我們可以教非洲大猩猩一些簡單的語言，而且，這些猩猩看起來是有意識的，至少大猩猩看起來好像有自我意識。
如果說進化生物學和動物行為學給了二元論強有力的一擊，那么認知神經科學則提供了另一個或者說一系列的打擊。這些證據主要來自心智出現故障的大腦，如，由于損傷、腫瘤、中風等導致的——如蓋奇的例子，這些患者可能展示了很奇怪的行為。透過這種方式，我們可能知道哪些區域負責什么功能，最終為傳統倫理學問題提供經驗上的證明。
這些來自科學的挑戰說明，這個能夠思想的心靈確實是依賴于物質的，如果假設它是由本體論上不同于物質的東西構成的，那么它是很難理解的。如果它是一種不同的物質，那么為什么大腦的某些部位受到損傷后，即物質改變之后，心智也發生了改變或者功能下降了呢?腦損傷證據顯示，精神事實上沒有二元論者所強調的優勢，它本身緊緊地和支配它的物質聯系在一起。對于二元論來說，這是出乎意料的:當物質損壞的時候，心智衰退了;損傷越大，衰退得也越厲害。在二元論的框架下，我們傾向于把自己的能力和成就歸于超人的機制。但是，科學發展帶給我們的證據更支持相反的觀點：心智同樣和物質相關，其并不獨立存在。這個基于科學、尤其是認知神經科學的倫理學的研究視角就是本文所要說的新進路一‘神經倫理學”。
1.2神經倫理學：自然主義的又一進路
“神經倫理學”這個術語通常被認為最先是由威廉.瑟凡亞(WilliamSafire)于2002在《紐約時報》中創造和使用盡管這是不正確的:威廉自己也承認，這個術語在他之前就已經出現了。盡管這個術語并不新鮮，但是，從2002年開始，它被越來越多的人所認識和接受，因為從那時起，心智科學的快速進步，以及圍繞它所產生的倫理學問題的迫切性，使得這個術語、這個領域成為必要的了[2]。
“神經倫理學”有兩種含義:一是指在神經科學的研究過程中提出的倫理學問題，即“神經科學的倫理學”，是傳統生物倫理學在神經科學中的駐足。像最理想的臨床實驗設計、干細胞或克隆的使用指導方針、對神經疾病的診斷結果的隱私權等;另一種含義是“倫理學的神經科學”，是指神經科學對倫理學白勺潛在意義，它借鑒認知神經科學的研究成果，并利用腦電圖(EEG)、事件相關電位(ERP)等電信號方法以及正電子發射斷層技術(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法對人類的道德現象進行研究，其目標是調查我們對大腦功能的理解對社會的意義，把神經科學的知識和倫理學以及社會的思想結合在一起，以期對倫理學的理論和實踐進行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個人同一性等，即，從腦功能的視角能夠對這些概念和問題進行研究。雖然倫理學的神經科學的發展遠遠不及神經科學的倫理學，可能開始進步也不快，但是顯然，這是一個真正的對21世紀的倫理學之路有深刻意義的領域。神經倫理學的這層含義被認為是“真正新穎的，并且也許是最成熟的進步”[3]。本文討論的是神經倫理學的第二層含義。
如果倫理學的神經科學產生了重要的結果，也就是說，如果神經科學改變了我們對道德主體的理解，那么，它就不同于應用倫理學了一不能把它看作生物倫理學的一個分支，它應該占有一個很關鍵的地位。因為它對人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋，并在此基礎上對它們的作用重新進行評估，它幫助我們反思我們是什么，而當我們要努力塑造未來的時候，給我們提供指導。也許，“從來沒有其他任何一個人文學科像倫理學這樣迫切需要自然科學”[4]。
2神經倫理學的產生與發展
2.1神經倫理學的產生、發展
神經倫理學正式誕生于2002年1月，其誕生以幾次會議為標志，主要有：由“神經元和美國藝術與科學研究院”主持召開的座談會，題目是“理解復雜行為的神經基礎:對科學和社會的意義”;倫敦皇家協會在2002年3月主持的“神經科學的未來”的會議;2002年5月，Dana基金聯合斯坦福大學和舊金山加利福尼亞大學主持召開的會議，題目很顯眼“神經倫理學:繪制該領域的地圖”。
之后，大量的會議、文章和書籍開始出現，并引起了大批人員的注意，來自各個團體的人們一科學家、哲學家、醫生、律師、社會學家、政治科學家和政策制定者都開始關注該領域。在這種情況下，神經倫理學協會于2006年成立了。
除了神經倫理學協會，其他組織也開始關注這一研究領域。美國科學進步協會定期在其會議上展示神經倫理學這一主題。神經科學協會從2003年起，在他們的年會上展示神經倫理學的報告，并且已經有3次座談會，包括2006年10月的國際會議:從貧窮國家的教育志愿研究者和團體到富裕國家的政府都形成了倫理學的指導方針，作為他們腦科學研究的進展[5]。
“神經倫理學的名字暗示著這樣的一個領域的存在:一個還有被探索的新大陸一位于倫理學和神經科學這兩個流行的學科的交叉處”[3]。從2003年開始，神經倫理學迅速發展。神經倫理學方面的書籍已經陸續出版，大量有關神經倫理學的文章開始在神經科學方面的雜志出現:美國斯坦福大學每月出版《斯坦福神經倫理學事實通訊》，賓夕法尼亞大學創立了專門的神經倫理學的網站，神經倫理學和法律博客也開始啟動;2006年，神經倫理學協會成立;從2007年開始，《認知神經科學雜志》開始出版神經倫理學方面的文章。同時，它聯合了其它幾個雜志一起發表學者們在這個領域的研究成果，包括《美國生物倫理學雜志》，該雜志每個季度出版《美國生物倫理學一神經科學雜志》，并出版了新雜志《生物社會學》(BioS-ocieties)，該雜志把自己描述為一個生命科學、基因學和神經科學的社會研究的跨學科雜志。其中，《認知神經科學雜志》對于神經科學研究的社會意義最感興趣[6]。
2008年，神經倫理學方面的專門刊物一《神經倫理學》(Neuroethics)創刊，并創下了新創辦雜志文章被下載數量的新高。當然，關于神經倫理學的進展時刻都處于更新當中。
2.2相關研究
作為一門新興學科，神經倫理學的研究成果主要以論文為主。其中的一些對神經倫理學進行了介紹和概述。如，羅斯凱斯(Roskies，A.)對神經倫理學的研究領域、對象、名稱等問題進行了介紹[3][7];斯坦福大學生物醫學倫理學研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)對神經倫理學所涉及的領域、與生物倫理學的異同、其研究成果對社會的意義等問題進行了論述，并把該領域有影響的文章匯編成一本名為《神經倫理學，定義理論、實踐和政策中的問題》的論文集(牛津大學出版社，2003年)[8];達馬西奧(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都對這個新領域進行了介紹。
針對倫理學中的某一個問題進行的研究也大量出現，如對道德判斷的研究以格林尼[11](Greene，D.)以實驗為依據提出的“道德判斷沖突處理理論”最為典型，他指出情緒和理性在道德判斷中的作用是競爭性的;而達馬西奧的集大成著作《笛卡爾的錯誤一情緒、推理和人腦》盡管并非一部專門研究神經倫理學的著作，但是書中對社會判斷對情緒依賴的論述對道德判斷也同樣適用。此外，穆爾(Moll，)[12]以圖片和語句對被試的研究、米勒(MillerB)[13]對捐贈行為的研究、門德茲(Mendez，M.)[14]對額顳癡呆癥病患者的研究也同樣支持這個結論。其中值得一提的是瑞士蘇黎世大學的費爾(Fehr，Enst)[15]博士的悧他懲罰的神經基礎》一文，他從認知神經科學的角度對情緒與公平之間的關系進行的研究無論在倫理學界、還是在經濟學界都產生了很大影響。而穆爾[16]的《人類道德認知的神經基礎》、凱斯比亞(Casebeer，D.)和邱奇蘭德(Churchland，S.)的《道德認知的神經機制：一個道德判斷與決策的復合進路》則從道德認知的神經相關物方面對道德判斷進行了論述[17]。
普馬克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的認知能力時首次提出的“心理理論”(theoryofmind)說明，高級靈長類動物能夠憑借一定的知識系統對自身或他人的心理狀態進行推測，并據此對行為做出因果性解釋與預測的能力。而具有心理理論的個體能夠對于他人的信念進行預測，站在他人的立場去判斷事實。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上發現的鏡像神經元(mirrorneurons)則是一種能夠使我們對同類的動作進行模仿、對其情感(尤其是痛苦等負面情感)感同身受神經元。心理理論和鏡像神經元使我們對他人的移情成為可能，從而對我們的道德判斷產生影響。而且，達馬西奧、科赫(BaronCohen)[20]對腹內側前額葉皮層受損患者的研究、維拉瑞(Stone，V.)[21]對兩名雙側杏仁核損傷患者的研究等都指出心理理論和移情激活的腦區有重疊之處;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等發現，讓被試觀察或想象自己，與觀察或想象他人的“疼”激活了大腦中同樣的腦區。
對自由意志的神經生物學研究始于利貝特(Li-betB.)[24]，他通過實驗手段指出，我們并非自己行為的發起者，而是腦活動決定了我們的行為，但他并沒有否決自由意志;利貝特的實驗招來了很多批評，如，邁勒(Mele)[25]等認為他實驗中的被試具有事先計劃的運動意識、哈格德(HaggardP.)[26]則認為其實驗不符合真實的情況;但是，利貝特的實驗和結論也引起了更多的對自由意志的實驗研究，著名的有凱勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的實驗，盡管他們的實驗設計和側重點各不相同，但實驗結果都得出自由意志是一種幻覺、我們的行為源于相關腦區的活動的結論，至于哪些腦區和自由意志有關，則還存在一些爭論;加扎尼加和哈格德[28]則從生物學的視角提出了我們為什么會有這種幻覺;而魏格納(Wegner,Daniel.)從心理學的角度說明了這個幻覺的來源;羅斯凱斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫爾斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]對自由意志的實驗研究結果和道德、法律責任、甚至自我的問題進行了探討。自由意志的問題關系重大，這方面的討論仍在進行中。
情感主義倫理學范文5
1醫學人道主義理念：從傳統到現代
醫學倫理學的發展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉變。傳統的醫學人道主義及其醫學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產力與醫學發展水平決定了當時的人道思想是以_種以醫師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統治時期則必然地產生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統，而近代科學的產生與發展也必然地視人為機器，從而產生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現了眾多的醫學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰?，F代醫學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰人道主義災難深入反思的成果。
20世紀中葉以來，科學技術加速度進入醫學領域，使醫學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫學科學開辟了新領域，_系列新的技術對傳統的倫理原則產生了沖擊，原有的人道主義理論或對傳統人道主義的理解已不能完全適應現代醫學的現狀，于是，以對新技術應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現代醫學人道主義的新形態——生命倫理學應運而生。
2生命倫理學：對新技術的全面審視
生命倫理學的產生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫療和環境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫學哲學雜志》創刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結構來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術。
2.1理論基礎
任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產生時，各種倫理思潮已經成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產生重要影響?？v觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。
其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。
倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結果論，其計算依據就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當的?！?]
2.2原則
作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。
影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調集體主義精神出發，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產生的，往往是由于產生了歷史教訓，防止今后再發生類似的問題”的角度出發，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。
2.3問題
“在倫理學推理中，原則不是出發點，出發點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護。”7]234倫理問題體現在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。
從大多數倫理學著作來看，確實都是“從問題出發”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫助自殺、昂貴醫療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。
作為當代科學的倫理學從問題開始的態度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。
2.4技術
如前所述，產生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現代生物醫學技術的進步以及對傳統醫學倫理觀念的沖擊及其使醫學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產生的根本原因是技術的進步，那么，將新技術或即將產生的技術作為既成的存在物，然后對技術本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。
香農了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術尤其是新技術的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結生命決策、公眾健康、新興技術。由此我們也能看出，“技術”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。
從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結構看，涉及到的技術領域除了對技術本質的分析與思考外，具體的醫學新技術大致有以下幾個方面：流產、生育技術、產前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權利以及環境問題等。
3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式
倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術應用和技術行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發展的深入，人們越來越發現，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現代醫學面臨如此復雜的技術環境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發現一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內容的、俗世的生命倫理學的不可能性。
恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現代生命科學的迅速發展和生物醫學高技術的廣泛應用，醫學實踐和醫學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規范和指導我們的行為，否則，醫學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。
在中國，自從中華醫學會醫學倫理學分會于1994年提出了《醫院倫理委員會組織規則》以來，中國的醫院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫療機構基本上都建立了醫學倫理委員會等組織。
無論是國際還是國內，醫學倫理委員會都呈現出蓬勃發展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區，政府、民間，醫院、大學等多層次網格化的醫學倫理委員會體系。就專業性而言，有醫學科研倫理委員會以及醫學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發展醫學人道主義思想起到巨大的推動作用。
4生命倫理學的內在缺陷
現代生命倫理學是醫學人道主義的最新形態。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經從根本上取代了傳統醫學人道主義的地位，醫學人道主義已經變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統醫學人道主義思想的替代。
4.1非常態倫理學
當今醫學界的人道問題，大多數還是傳統的醫患關系問題。絕大多數患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經過普通的醫生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術治療獲得痊愈的“常態”的醫療過程。大多數新技術的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態”的情況，針對這些問題產生的倫理學自然也是“非常態”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術應用的倫理問題往往是困擾衛生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統的醫學人道主義，正像新技術并沒有取代也不可能取代傳統技術和適宜技術一樣。
4.2技術的倫理學
如前所述，當代生命倫理學是從技術出發并以技術作為邏輯起點的。而傳統醫學人道主義是從醫師的美德和對醫師的要求出發的?；蛘呤菑尼t師的角度看待問題的，二者的角度不同，構成一定的互補性。當然，單純的傳統醫學人道主義并不完備，但二者的出發點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫師畢竟不能成為技術的奴隸，醫師對技術有應用與選擇的權利。新技術擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術又成為一種霸權擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術進行深度的反思，更需要傳統的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫學技術的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術做出什么樣的判斷，技術依舊存在，并對我們的生活產生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統的美德人道主義。
4.3少數人的倫理學
當代生命倫理學是應人類對醫學技術的大量需求而產生和發展的。但需要特別說明的是，相對于數百億計的門診與住院患者、數以萬計的病床來講，醫學高技術的使用人群絕對量再大也只是“少數”人的需求，醫學的大多數對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫療高技術貴而不便。以輔助生殖技術為例，“體外授精在世界是最有經驗的技術，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫學高技術實質上是醫學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫療，它與“人人享有衛生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛生的不平等和不公平。
4.4“美德”缺位
醫師美德是傳統醫學人道主義的核心，在醫學發展的任何時期都不缺乏其重要性，技術時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫生提出，“除非醫生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄?？墒?，我的經驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術出發，從醫師的角度出發，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。
5不可或缺的傳統醫學人道主義
醫學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側面推動了醫學科學以及道德的發展，為醫學人道主義的不斷完善和發展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫學作為技術和醫學美德在古希臘時期都已提出并得到強調，但在中世紀宗教時期，技術問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發強調美德的發展，這對醫學人道主義事業的發展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫學技術作為支撐醫學人道事業的基石得到高揚，醫學成為了科學的事業而得到提升。但與此同時，醫學的技術化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術與美德的天平再一次傾斜。
技術是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫學2500多年的發展中技術與美德是分離的，因為技術是獨立于人的意志之外獨立發展的，而美德則是對技術的補充。由此推知，美德并不是精湛醫術的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術的飛速發展和快速進入生命科學，現代醫學科學技術通過改變人與自然的關系和人在生產過程中的作用以及人本身(包括人的創新能力和需要等)，使人們的生存質量、生活方式發生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產生影響。同時，輔助生殖技術使生命的孕育和出生變為可操作過程，生命維持技術使死亡由事件變成過程，器官移植技術使人們有可能組裝生命，克隆技術使人們可能復制生命，細胞融合技術可以從根本上改變人的性狀，等等，這一切都使其超出生命科學技術本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫患關系、醫商關系，當代醫學技術與美德之間已經形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統的醫學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質的聯系。
傳統的觀念不斷受到沖擊，新技術引發的道德觀念的變革則悄然地進行著。_方面技術的發展呼喚傳統倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫患矛盾和沖突需要傳統倫理的調節。在新生命科學技術的視界中，技術已經不再單純是治病救人的手段，它更多地負載著對人的本質的認識、對生命本質的認識、對醫學本質與目的的重新審視，這一切都離不開傳統的醫學人道觀。當代生命倫理學是一門有極強生命力的學科，但這種生命力并不能掩蓋傳統醫學人道主義思想的生命力與現代價值。我們在關注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統思想的現代價值，因為我們生活在高技術的現代，同時我們也會永遠生活在傳統之中。
情感主義倫理學范文6
[關鍵詞]后現代倫理學；德育；道德
[中圖分類號]B82
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672-2426(2006)07-0010-03
近年來，后現代倫理學得到國內相關學者的普遍關注，但關于其對道德教育理論和實踐影響的探討卻不多見。雖然后現代倫理學并不是鐵板一塊的一元論式的主張，其內部矛盾和紛爭仍在持續，探討后現代倫理學對于中國社會的啟示會有不少麻煩，但其大致相近的理論旨趣對于當代社會的道德教育可能會產生重要的影響。因此，本文探究后現代倫理學對當代社會的道德教育實踐的啟示，以及嘗試對道德教育做出一種不同角度的理解。
一、后現代倫理學的德育困境
現代社會中，倫理學主要是規范倫理學，作為人類知識的一種，有其獨特的對象和意義。臺灣學者龔寶善將其定義為“探討人類道德的本質，確立人生至善的理想，判斷行為的是非善惡，指示人生應有的修養，以求其實現的規范學科”?，F代倫理學的這種自我意識是與它的倫理學觀緊密相關的，所以，對現代倫理學的倫理學觀的批判也就是對它的前提批判。后現代倫理學正是在這種前提批判基礎上展開自己的倫理學敘述的。后現代倫理學有以下幾個基本特征。
1.反對本體論或存在論的倫理學，將道德絕對主體化。人們一般認為，道德本身沒有力量，它需要一個堅實的基礎，或者一個道德實體。正是這個道德基礎或者道德實體的存在，正確的道德判斷才有可能，人的行為才會有普遍的道德標準。但是，在后現代倫理學看來，道德責任是五條件的，道德只能以自己為基礎，或者說，道德是沒有根基的。齊格蒙特?鮑曼強調道德沖動的基礎地位，把沒有退場的不確定性作為道德之根基。在他看來，道德責任是絕對的五條件的，但對于道德自我來說，他不可能對于自己的道德行為的后果獲得全知，也正因為如此，道德自我才可能永遠生活在道德選擇之中，生活在對自己的道德行為的后果無盡的負責之中。總之，后現代倫理學反對道德行為的倫理基礎，無論這一基礎是某種形上的存在，還是習俗和慣例，而把道德完全歸于某種主體性或自由即道德自治。這可稱為絕對自由的倫理學，有別于傳統的存在決定論的倫理學。
然而，我們在接受后現代的道德自治原則的同時，仍然需要質疑后現代倫理學中的反基礎主義。首先，畢竟人不可能生來就是道德主體，就是積極的道德自由，就面臨善惡選擇的困惑。盡管現代性的政府、市場、家庭和市民社會等等不是必然的道德源，但一個人要成為道德的主體即有道德責任感的人，顯然離不開社會、文化和教育，這些客觀性的因素必然要在人的道德養成中發揮種種作用。所以，當我們思考道德觀或價值觀的培植或養成時，這些因素是不得不考慮的。
其次，后現代倫理學過于強調流變，主張生活世界的歷史性、生活情景的破碎化和生活規則的游戲化。然而。盡管現時代的生活無論是內容還是邊界都在不斷變化，但不盡然就是生活在徹底分散的碎片中和已經明顯無效的小型秩序中。存在或生活世界的變化并非決然的斷裂，而自有某種連續性，尤其是在道德價值方面。如果沒有道德價值的某種相對穩定性和確定性，生活世界中的秩序性是不可想象的。另外，諸多類型的現代性倫理學間的激烈爭論并不意味著生活世界本身已經喪失了相對普適的道德原則，這只能證明，現代性倫理學的理性根基是可疑的。
再次，后現代倫理學過于強調道德主體之自治，敵視倫理規范或規則之普遍性。盡管對倫理規范普遍性的追求會建立起拒絕道德良心和道德自由的程序主義的道德觀，會導致在道義上真正道德的東西的喪失，而且任何一種善追求到極致都是惡，任何一種理性倫理學都必然導致這一極致。然而，問題并不在于倫理規范的普遍性，普遍倫理如果可以得到正確地理解和運用，還有其重要的意義或功能。倫理規范應當是道德的階梯，道德理性并不是絕對地服從倫理，也不是毫無理由地徹底地放棄倫理，至少沒有倫理的教化，也就不可能有人的道德理性和責任信念生成。倫理的教化，可能形成一種內容上的對人的具體道德要求，也可能是一種形式上的抽象律令。道德理性作為一種反省的理性，恰恰是要在道德信念的基礎上才可能有對倫理的反省。這是真我的自由所在。所以，倫理不是道德人需要踢開的絆腳石，而是道德人自我成就時必須踩在腳下的階梯。換句話說，沒有一般性的規范就沒有道德話語，也就沒有道德教育。后現代倫理學同樣需要普遍性，當他們在譴責普遍性的道德強制時，他們本身也要訴諸普遍性的道德價值，如責任、愛、自由等等。
最后，雖然后現代倫理學正確批判了現代性規范倫理學有特性的道德關懷，即道德規范的法律模式對地方性道德的強加或摧毀，但不幸的是，他們徹底否定了規范倫理學本身，把它們看作是無效的、原本就不應該存在的。實際上，規范倫理學的存在還是必要的，即便是道德沒有或不需要外在的實體或基礎，道德價值還是在延續，還要在延續。通過規范倫理學的理論發展將某種特定的道德價值和道德行為持久地傳遞下來，是絕對必要和可能的。
2．主張道德多元論。在后現代倫理學看來，理論上根本不存在一種無矛盾的、非先驗的倫理學法典，某種倫理規范的普遍化實踐是以他治的、外在強制的倫理規則壓制道德沖動，它經常引導道德能力通向一個非道德甚至是反道德的目標。所以，道德不得不是自由的，自由的道德需要烏托邦，“沒有烏托邦理想的道德生活是不存在的”，道德必須被信仰，而沒有理性規制的信仰必然是多樣化的。后現代倫理學通過道德多元論來強調道德信仰的自由本性和道德實踐的創造本性，可謂是對人類道德的一種極端主體性的理解。但是這種理解并不符合現實的具體的人的道德生活。一方面，在某些生活場景中，多元道德信仰的人會有著大致相同的道德行為；另一方面，無論現代人如何生活在陌生的環境中，如何生活在與陌生人的相處中，總是有一些生活場景和人是熟悉和熟知的，此時此刻需要的是連續性一致性的道德習慣或習俗，而非不斷自我否定、自由創造的道德實踐。在某種程度上可以說，后現代倫理學對道德多樣性的強調，毋寧是把它作為一種未經反省和質疑的絕對價值來接受。對此，人們完全有理由提出以下問題：道德差異性的實踐能產生出他者可以接受或不傷害他者的“好”嗎?
后現代倫理學主張道德多元論，反對道德相對主義，這是合理的。畢竟生
活中值得追求的價值還有不少是道德以外的非道德價值，不能以一己的道德價值去否定別人的價值追求，畢竟經濟學上的明智、美學上的愉悅與道德上的正確具有地位相等的價值，寬容本身具有道德意義：但是，主張道德的完全自治，把道德標準的決定權徹底私人化，如何會有道德的結果，如何能夠避免反道德價值或邪惡的存在和盛行?這是后現代倫理學不得不面對的問題。事實上，規范倫理學和德育存在的意義不是在于用某一套倫理規范去消除其他的倫理規范，而是在于，如果沒有倫理學的勸導和德育的教化就根本不、可能有任何一種意義上的道德思考和道德行為。某種倫理學和德育的一統天下是可疑的，但道德標準的絕對私人化不可能創造任何道德則是確定無疑的。
3．反對基于精英與大眾二元對立的道德壟斷。自由的精英與奴役性的大眾的二元對立是現代倫理學為自己設定的人類學前提，現代規范倫理學由此獲得了自身存在的神圣理由與合法地位。同時，自治與他治、自律與他律、自由與隸屬等概念電就成為現代倫理學中的基本話語。后現代倫理學認為，這是一種社會分層的話語，是“人類階層”的哲學社會學模型在倫理學中的延伸。這種標準的二元對立為道德自由選擇權的壟斷提供了依據。壟斷者之為壟斷者，是因為他們被認為能夠很好地理解他們的利益，能夠為人們道德生活的困惑指明出路。后現代主義倫理學反對一切道德壟斷的正義性。福柯認為，傳統社會中道德合法性的理由，無論是知識的，還是政治的或經濟的，都帶有強烈的利己主義色彩和自治性――以自愛和自我利益為中心或目的去統治他者，因為道德知識只是那些制造它們的人的利益和價值的反映，而道德教育是工具理性的邏輯必然。齊格蒙特?鮑曼認為現代倫理學始于對自我道德能力之不信任之探求，終于對自我的道德判斷權力之拒絕，“它把道德現象從個人自治的領域轉換到靠權力支持的領域。它用可習得規則之知識代替由責任組成的道德自我。它把在以前應采取道德立場時曾經是他者和道德的自我良心的責任轉給了法典的制定者和守護者”。一旦道德關注的焦點從道德行為者的自我審視轉移為制定倫理準則的規定和禁令的哲學――政治任務，那么個人的選擇及其責任也就終結了，這實質上是對道德自由和道德責任的一種逃避?！坝脤σ巹t的服從代替緊張的、但從未完全成功地聽從令人憤怒的無言的道德沖動，導致了難以想象的可怕后果：它不僅赦免了行為者對所做錯事的個人責任，而且為他排除了犯有罪孽的可能性”。
雖然后現代倫理學的非權威取向有其積極的意義，但是質疑任何的權力機構則是可疑的，畢竟個人的道德良知不是先天的，它要在后來的有著某種結構的社會生活中才能養成。如果只有解構而沒有建構，那么，人與人的關系就只有弱肉強食的叢林法則。我們可以認可“道德責任是人類最具私人性和不可分割的財富，是最寶貴的人權”，也可以質疑一切道德壟斷者為了非道德或不道德的目的而剝奪、瓜分、拋棄、抵押或者積淀道德責任的行為的正當性，但必須承認，在現代性消解了一切道德傳統之后，道德良知和道德價值的形成離不開權力機構的努力和運作，像中國“”中那種否定一切結構和規則的社會無序狀況只能摧毀道德而不是相反。道德既是結構，又要在結構中形成。知識的、政治的或經濟的結構，對于道德價值的形成都是必要的手段。所以，問題不在于是否放棄對道德權威的認同，而在于如何處理好道德權威與道德民主的關系、自上而下的道德灌輸與自下而上的道德養成關系。也就是說，在個人道德培育的過程中，運用某種目的――手段策略，采取某種系統化行為，并不就是回歸現代性的工具理性。
后現代倫理學主張沒有倫理的道德，并不是反道德和非理性，而是要把道德實踐從所謂的道德理性中解放出來，去除道德理性先驗的和普遍的根基，把它放到歷史、文化、政治與社會中來理解。沿此思路，道德教育的目標不過是特定歷史情勢中人們偶然的企劃，它必須面對事實而非絕對真理來設想自身，以符合人們追求自己定義的幸福生活的需要。
二、后現代主義對現代德育的啟示
后現代倫理學與現代生活并非完全斷裂，而是對現代道德的新理解，一種理想的批判的理解。這種理解，有助于現代社會發展出更為成功的德育理論和實踐?？偨Y后現代倫理學的上述倫理觀，其在德育上的意義可以扼要地闡述如下：
其一，需要一種德育自成目的性的觀念，道德教育必須以德育為其終極目的。后現代倫理學所理解的道德是一種責任，是我自由地選擇為他者承擔責任，這種道德要實現在社會的政治、經濟、文化和教育等諸領域中，但與社會的具體目標要求無關，或者說是價值中立的。這種道德觀對德育的道德要求是：對未成年人的道德負責而不論社會對他們有什么需要和企望。這種只對道德負責的德育把自身定位于一種目的性價值而不是工具性價值，即它是一種為了道德教育而進行的道德教育。德育本身就是好的，具有內在價值，無須借助政治的、經濟的或文化的尺度來衡量自身。當然，德育本身具有諸種工具性價值，如滿足政治、經濟、文化、身心發展享受生活的多種需要。但是這些應當是德育的意外收獲而不是德育的直接追求。否則，德育就成了消極被動的，因而也是沒有自由、沒有道德意義的行為。沒有道德意義的教育行為即便可以培養出未成年人的道德意識，恐怕也是扭曲的。
其二，需要建立一種“大德育”的觀念，道德教育必須與其他的教育整合起來。后現代主義倫理學反對獨立的道德理性和獨立的倫理學的存在，在他們看來，道德不是一個獨立的有著自己基礎的領域，不存在獨立的道德活動。道德總是生活中各具體領域的道德，人們在各具體領域中生活，接受各自的知識教育，這本身也就是道德的發展或傳承。所以，道德教育不僅是德育課自身的職責，而要自覺地在社會教育的全部領域中展開。
道德教育作為一個單獨的學科所側重的是理性層面的勸導和灌輸，但道德養成僅有理性是遠遠不夠的。事實上，人們大部分的道德直覺是從人的其他的社會教育中來?，F代科學作為近代人道主義理想的產物，本身就包含著深沉的人文關懷，有著豐厚的潛在的道德意蘊，其德育的意義絕不小于直接的道德教育本身。如果德育的內容要更深入地包括知識的全部領域，那么，如何整合不同學科的道德內容，如何處理其他學科教學的德育功能與德育課的關系，如何把握在不同的教育階段對其他學科的道德內容的講解深度，如何使未成年人對所學習的價值或道德有清楚地了解，以保證較強的學習動機，這也就成為道德教育必須考慮的問題。
其三，德育需要積極對待差異性。既然倫理中心主義和道德至上主義已經不是當代人們的普遍意向，那么，多元論就應當受到德育的基本關懷。合理
的差異性要得到辨明。一方面，應該讓未成年人知道，作為生活目的的“好”不是唯一的；對于同樣的生活目的完全可以有不同的手段選擇。另一方面，要在差異性的辨明中，使未成年人了解人們多樣性選擇的各自理由，從而以一種寬容的態度接受差異性。 、差異性并非是宏大敘事，差異性的教育不能僅僅停留在國家、民族、文化或不同歷史階段等這些宏觀層次上，也要深入到個體生活這樣的微觀層次中，即肯定同一團體中的個體差異?？梢哉f，只有使未成年人在微觀層次上接受差異性，才會有真正的道德寬容。
德育對差異性的肯定并不意味著放棄同一性。事實上，生活中的一些基本價值如健康、快樂、自我實現等，無論人們的道德信念有多大的差別，也無論這些基本價值在各自不同的價值序列中有著怎樣不同的位置和意義，它們都是人們的道德共識。因此，德育也要探討那些人際間的共識，包括目標、欲求等方面的相似性。當然，后現代倫理學主張道德的未完成性，強調道德行為無盡的責任，反對人向教條、權力和境遇中尋求對道德責任的逃避，追求以相依的和睦為基礎的生活等等，都可視為現代社會中道德共識教育的必要內涵。
其四，德育既是建立道德理性的過程，也是培育道德情感的過程。在自我負責中自我實現是后現代倫理學的基本原則，這一原則以道德主體的道德沖動即關心他者的感情和動機為其唯一的基礎。后現代倫理學強調，雖然對他者負責的具體實踐需要理性的企劃，但道德實踐的發動則有賴于日常生活中形成的感情和動機，盡管這種道德沖動越來越少，但它是未成年人道德養成唯一可用的資源。這實際上要求德育以建立和強化未成年人的責任意識作為自己的目標追求。同時，這一目標的達成不能只是道德規范的宣講和灌輸，用后天的規范去壓制先天的自利本性；德育更應當是一種情感教育，教師在傳授道德知識的同時，也要傳遞著對未成年人的關愛和親情，從而自然地建立起他們之間的相互理解和相互關心。
