前言：中文期刊網精心挑選了美德倫理學的主要觀點范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
美德倫理學的主要觀點范文1
情境主義首先對美德倫理學發出了挑戰，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質”。所謂特質，就是一種表現出跨情境和跨時間穩定性的個體差異變量。這表明具有某種特質的人無論在何時何地都應當會表現出行為上的一致性。而美德無疑是特質這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質這個概念就是虛幻的，而特質概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內部傾向對行為的作用；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據皆為心理學的實證研究結果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內部原因。羅斯發現，傾向于將行為的原因歸因于內部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內部原因，即特質。而實際上，心理學研究也發現，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據偏見性地給予不對等的關注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。
同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數人所共有，表現出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發現的“1毛錢效應”（thedimeeffect）現象。她們在城市商業區附近的一個電話亭開展了這項現場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發現了，那么他就會被算作有效數據。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結果發現，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質或者是美德決定的，那么系統觀察的結果就應該發現普遍的行為一致性；而系統觀察并未發現普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結果，在各種實驗中雖然大多數人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統計上的大多數并對少數視而不見將之概括為普遍化的結論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統觀察并未發現普遍的行為一致性這一結論的瑏瑥。雖然有質疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應于行為，更應該包含道德情感和道德動機瑏瑦。
同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應，美德還應該包含實踐推理的主動過程，她強調美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現。實際上，體現在實驗中的大多數人受到情境壓力而改變道德行為，少數人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應的長期傾向性，心理學實驗的結果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應，這一回應中試圖調和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發現，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發現，當呈現給人們一個問題：某疾病的發作將導致600人死亡，現有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應（primingeffect）也體現了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發現，人格因素與基因的相關大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。
對爭論的心理學審視
從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應方式則是一種哲學辯護。應該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發現，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統的哲學方式。二者一方強調自下而上的數據驅動的研究，一方強調純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統計方法，試圖以最簡單的數字來代表普遍的人類行為，而這一統計計算過程必然損失掉大量數據信息，其統計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應。運用統計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應該從心理學入手，用心理學的證據來反駁情境主義方能使其信服。
舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內部特質的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究?；練w因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結果，其完整形式應該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內，這是一種自我服務偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結果是在西方個體主義文化下研究得到的結果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰的重點在于對特質這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經發生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發展一樣，人格心理學同樣經歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術、美學都沉浸在弗洛伊德等人構建的人格系統中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關注的便應該是社會心理學。但經過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。
當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經相信人格特質就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質疑“人格”之實。米歇爾對人格特質進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰。米歇爾的主要質疑集中于四點：第一，特質在預測行為上效用很低，其與行為的相關系數不超過0．3或者是0．4；第二，特質的穩定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結果，即人格的穩定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質真有穩定性，那么這穩定性也應該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發了情境主義的挑戰。面對這樣的質疑，人格心理學家也進行了一些回應。首先，他們認為相關0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統計換算將旁觀者效應實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經典社會心理學中的統計量換算成相關系數，發現情境與行為的相關也僅僅只在0．4左右，比特質大不了多少瑑瑠。第三，人格特質的穩定性并非只有一種，不同的特質在不同的穩定性上表現出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩定。面對同樣的挑戰，人格心理學家的回應比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據表明情境所謂的強大影響力在數學上和特質差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質、情境與行為的相關都不應該單獨考慮，特質與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環境甚至將自己的環境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數據上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題?；蛘哒f只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。
爭論如何解決？
情境主義與美德倫理學的爭執至今沒有結果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經的爭論在爭論的核心上并沒有區別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質的質疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結束是來自不同取向的人格特質研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設，得到了人格特質的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構出了人格特質的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經質（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質的實在性不再遭受懷疑，人格特質論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數據的證實?；蛟S這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態度去接受一些實驗研究的經驗成果作為自己的論據才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛美德的實在性。對這一問題的回答仍然應該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。
用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術界悄然興起，它與哲學有關，因為它解釋的是哲學中有關倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰，美德倫理學家應該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數據結果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應著24種特征性強項，而每個強項在優勢調查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數據得來。我們仍然需要一種自下而上且由數據驅動的研究結果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結束這場爭論。在“人—情境之爭”結束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質的概念，強調社會情境的作用，同時也重構了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質并不總是應當看成一個存在于人格中的行為反應器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現瑑瑩。
從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數據上都得到一個穩定的人格結構。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩定的美德結構模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩定性，亦即這個模型所包含的維度是穩定的，但是不同文化對不同維度的強調卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結構也理應具有一定的跨文化穩定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應該發現他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應值的方法直接比較情境與美德的作用。
美德倫理學的主要觀點范文2
論文摘要:教育作為一種培養人的特殊的實踐活動，要真正實現“至善”的價值目標，就不得不從人性的理念出發，對教育活動的主體即教師的德性和行為進行倫理的反思。學生素質的提升離不開教師潛移默化的影響，從提升德性、規范行為的視角對教育倫理道德建設的問題進行了論述。
教育倫理問題實質上是價值問題，它所要解決的是教育應該是什么和教育應該怎么樣的問題。教育倫理作為在培養人的活動過程中的倫理道德，既不是從某種絕對的道德理念推導出來的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志在教育活動中的表達，而是產生和形成于現實的教育活動過程中的，教育倫理對教育的作用，即教育倫理的價值，是由教育活動的特殊性決定的，教育者的美德與善行是教育倫理價值取向的兩個維度，是教師教育倫理道德建設的終極目標。
一、美德倫理與規范倫理的省思
規范倫理與美德倫理是道德的基本構成要素，也是倫理學理論的基本類型。規范倫理與美德倫理，從某種意義上講都可以成為人們行為導引和品德塑造的價值取向，但兩者具有不同的倫理品性、倫理旨趣和實現機制。
規范倫理研究道德規范及其性質、結構和發揮功能的方式以及規范的論證等問題，它主要以人的行為及其道德標準為研究要義，探討善與惡、正當與不正當、應該與不應該之間的界限與標準，給人們行為提供準則指引，為人類社會探索理想的規范系統。它具有最廣泛的可行性、可接受性，甚至具有某種必須性，是社會秩序、人際關系最基本的倫理需要。無論是功利主義，還是康德的絕對命令的義務論倫理學，乃至現代西方以羅爾斯正義論為代表的自由主義或個人主義等等，都是一種規范倫理學。它們都是建立在規則基礎之上的，認為人們選擇一種行為，可能不是因為他們愿意這樣做，而是因為他們必須按照規則而行為。
美德倫理本質上屬于一種“人格倫理”，即是一種指向更真人生盡力、更善人生價值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是內在的實現、內心的誠服和以此為基礎的行動。儒家作為中國倫理思想史上美德倫理或者說德性論點的典型代表，以美德和修身為其“修身、齊家、治國、平天下”“內圣外王”的起點，強調“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希臘羅馬倫理學圍繞的核心問題就是研究“我們應該成為什么樣的人”，前蘇聯倫理學學家季塔連科因此認為“古希臘羅馬倫理學可以說是關于德行的學說，’(季塔連科:《倫理學》，中國人民大學出版社1984年版，第6頁)，美德倫理“重視美德，并把人生作為一個整體來看待。”
在關于美德問題上，規范倫理和美德倫理的理論側重和實踐導向不同。規范倫理側重“美德是出于規則而行動的愿望”，認為美德源于規則;美德倫理則側重“應當通過美德來定義規則”，堅持規則源于美德。不同的倫理導向將塑成完全不同的人才規格。內心的誠服和以此為基礎規范倫理的價值取向體現的是一種以規則為本位的知性人才培養模式;美德倫理的價值取向本質上追求的是一種以人格健全發展為本位的德性人才培養模式。近年來，在我國學術界，普遍存在著一種重視規范倫理而輕視美德倫理的傾向。重視規范倫理的觀點主要有“底線倫理”論與制度倫理論。上述兩種觀點均是從社會倫理之視角與維度出發，強調在當代道德建設中首先要注重規范倫理建設，不過前者強調了這種規范的基礎性即底線性，后者則強調了這種社會規則的制度維持手段。但是如果現代道德把倫理學幾乎變成純粹外在約束規范的設計，使倫理道德成了一種類似于法律的規則體系，會不會使道德規范本身失去了應有的作用和意義?因為沒有現代人自身的德性品格作為現代倫理運作的內在主體基礎，道德規則又如何得以實施?美德和規則本來是一個完整的倫理學所應當必須涵蓋的內容，合理的選擇應當是規范倫理與美德倫理的有機整合，既提倡既通過遵循規則，規范行為，指導行為，同時又高揚人作為道德主體的自主自愿的主體精神，通過培養優秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，規范行為，指導行為。
二、當前我國教育倫理建設中存在的問題
當代中國教育倫理既有豐富的文化資源和精深的理論資源，也有豐富的教育實踐。然而，面對利益追求和實用理性的挑戰，我國的教育道德也存在許多不盡如人意的地方。
1.教育目標選擇的道德缺失
我國教育要培養“德智體等全面發展的社會主義事業的建設者和接班人”，也要求學校教育在基礎教育階段實施素質教育，然而考試選拔學生的重要方式，使得以升學為目標的教育方式主導了學校教育的教育內容和形式。教育過程中重智育，輕德育，重應試能力訓練，輕素質養成培養?？荚囋诮逃龑嵺`中居于核心地位，并被賦予“指揮棒”的尊稱。在應試教育下，學生不但抑制了創造力和想象力的發展，而且也失去了學習的興趣，著名教育家葉圣陶先生曾經說學生在準備大學人學考試過程中，是“以智害德”、“以智害體”、“以題害智”。教育在培養人的招牌下卻在摧殘人，這已是教育目標道德迷失不爭的事實。
2.教育倫理中師生關系的生態失衡
從生態學的基本原理中我們知道，任何一個因子在系統結構中的存在和有效運行，都與其它相關因子相聯系，都與結構狀態和周圍環境緊密相聯。教師、學生作為教育倫理生態的重要兩極，每個人都應有利于各自生存發展的生態位，二者之間要保持一個合理的空間，這樣才能保證教師教育和學生成長的和諧發展。然而，由于我國古代專制主義的政治特質和教育領域中“政教合一”的形式以及師道尊嚴的歷史淵源，形成了教師高高在上的絕對權威性，形成了具有強烈權威主義色彩的教師觀和學生觀。教師作為“傳道、授業、解惑”者在教育過程中所居地位優勢以及自身擁有的知識優勢常常被異化為權威的象征。這種師生關系在教育倫理生態中是一種單向度的“授一受”關系，全然忽略了教育活動是“動態成長”的雙向活動。
3.功利主義與精英教育的道德旁落
功利主義是指一種以眼前利益的獲取為價值取向的教育理念。其典型表現是把人作為工具來培養，完全無視教育在提升人性方面的價值，功利主義教育理念雖能帶來教育的表面繁榮，但卻不能使教育處于真正的發展之中，同時也妨礙教育道德理想的實現、教育完整意義的展開。
精英主義教育是一種認為教育主要應以培養少數英才為目的的，學校的設立并不在于提高全民素質，而是以培養政府所需人才。這種教育實際上是通過學校教育實施的社會分層。中國的傳統教育從來就是一種精英教育，時至今日，在我國教育中的精英主義色彩并沒有隨著社會的變遷而改變。我們社會的發展和進步需要大批精英，然而培養精英不能以犧牲大多數學生的利益為代價。教育道德效益實現的重要標志是整個民族素質的提高，而不應僅僅是專家群體的形成。
三、提升德性，規范行為:加強教師教育倫理道德建設
在教育倫理建設中，要使教育的內在倫理精神得以體現，要使我們所設定的教育的價值目標和倫理原則得以實行，我們必須對教師的德性和行為進行磨練，提升德性，規范行為。
1.培養教師教育倫理理性，提升教師教育倫理道德意識
教育者總是在一定動機的支配下，從自己所扮演的社會角色出發，對社會所昭示的教育倫理進行理性認識，對行為準則給予填密的審視和斟酌，從而做出一種合理性、合目的的正確選擇。因此教育者的道德意識其本質可以看作是對教育倫理合理性的深刻理解和自覺認同，它是教育者實現道德行為的內在條件和認識論前提。所以，若要通過教育者的自覺實踐而實現教育倫理向教育善行的有效轉化，就必須喚醒教育者的教育倫理道德意識。 轉貼于
堅定的教育倫理信念是教師對教育倫理價值目標堅定不移的信仰和執著的追求的精神動力，是促使教育者道德認識轉化為道德行為的力量源泉。教師要正確認識自己所從事職業的重要性、不可缺性，以及自己職業道德的社會性、塑造性和未來性，進而產生一種神圣的責任感、歷史感和光榮感，賦予自己所從事職業的道德價值。另外教師要擁有科學的人生觀、價值觀和道德觀，要真正理解現代教育的本質和規律，堅持教育向善的倫理價值取向，有效地抵制各種不正確思想的侵蝕和影響，不斷提高教育者的思想境界;此外還應了解一般的教育道德規范，而且能夠透過規范看到其背后的倫理信念。教師的“執教之道”是以教師職責為核心建立起來的行為規范和道義信念，取決于教師的使命感和責任感。同時教師也要對教育倫理關系有正確的把握，解決好知識與德性之間的關系。蘇格拉底說過“美德就是知識”，培養教育者的道德知識、道德意識、道德判斷，是實踐教育善的理念之開端。人們只有對一定的道德關系及其道德要求有清醒而深刻的認識，才能培養起良好的道德行為和道德品質。
2.加強教育道德規范制度化建設，規范教師教育倫理道德行為
倫理道德建設歸根結底是要把正確的教育倫理理念自覺地轉化為個人的道德行為。教育倫理道德是教師通過自己的實踐力量和活動創造的，離開教育實踐活動無所謂教育德性，因此，良好的教育倫理行為和習慣，既是教育的落腳點和最終歸宿，也是形成良好道德品質的根本所在。教師要在教育實踐中自覺履行教育倫理行為，檢驗倫理認識，提高自己的道德素質，一步步實現從觀念向行為轉化。
另外，倫理道德其本質上屬于自律道德，道德是人們在長期的生活實踐中約定俗成的規則，并且靠社會輿論、教育及人們的自我修養來促進個體道德的生成，因此，道德的規則要求是帶有倡導性和建議性，而不是帶有強制性的命令。倫理道德的自律性要求大家自覺遵守倫理道德規范，它對教育者、教育活動的規范制約常常是一般的導引，而不是具體的嚴格規定，因而，教育道德法則通常是籠統的抽象性原則。在社會秩序體系不穩固、人們覺悟水平不平衡的社會環境下，教育道德的勸導性就會缺乏感召力。并且道德教化對人們品行的塑造，常常是一種主體的內化過程，一旦教育道德不能很好地被個體內化接受，其作用狀況就很難顯現。從這一點上，我們可以說其教育倫理道德自身具有不完滿性。
與教育道德自身的不完滿性相比較，制度對人們品行則具有強大的形塑功能。由于制度是明確的標準，因此對人們品行的塑造就是直接而深刻的，制度有詳細的規范要求和操作程序，便于人們掌握和遵守以及做出明確的道德判斷。另外，制度的強制性和權威性特點，對違法背德行徑的發生具有遏制作用。因此，通過教育道德制度的建設來規范教師的教育倫理道德行為就成為必要了。
3.提高教育者教育倫理道德能力，實現美德與善行的和諧統一
美德倫理學的主要觀點范文3
一理想的自負：試圖取代現代規則倫理學
西方現代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規范倫理范式。這兩種規范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發生于現代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構的是指導個人做事的行為規則。其二，受現代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構成了現代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩定的道德規則視為每個人的義務和責任。所以，現代倫理學關注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調遵守基本道德規則的必要性和重要性，并且在本質上具有懲罰性和糾正性的特點。
獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設想本身就犯有與自己批判的現代規則倫理學同樣的錯誤。規范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設計為單一中心的等級結構，不如重構為太極圖式的雙中心結構。前者屬于現代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內容的單個整體的倫理學建構出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現代性印跡的中心一邊緣結構。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。
當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現代規則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構，當代德性倫理學自在地構成了歷史進程中的一環。然而，它同時又只是一個片面的環節，一個必然要揚棄的環節。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。
二晃動的根基：德性倫理建構基石的錯位
當代西方德性倫理學的復興發生在兩個不同背景之下，一是現代倫理的敘事背景，即在批判現代規則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業不可避免陷人搖搖欲墜的危機。
當代德性倫理的復興從批判現代規則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現代規則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現代規則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現代規則倫理學核心內容的一般清算，將現代規則倫理學的現代性內容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現代規則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現代規則倫理學的危機?！冬F代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現代規則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現代西方規則倫理學的現代性內容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現代規則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現代規則倫理不能有效應對當代道德問題。
現代規則倫理學作為經過反思的倫理精神的思想體系，建立在現代社會的本質特征之上?，F代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現代社會存在和發展的根本和目的，社會只是個人實現自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現效用性原則。因此，個人主義和自由主義構成了現代社會自在的理論基礎。個人自由的普遍實現需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規范來維系社會秩序?？档抡f：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！盵17]理性的任務就在于制定道德規則并自覺遵守道德規則。故而理性主義是現代社會的思維特征和行為模式，現代道德規則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現當代社會區別于古代社會的關鍵所在，也是現當代規則倫理學的堅固不可動搖的基石。
當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現代規則倫理學之時，并未奠定屬于現代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發揮功效的倫理共同體環境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現當代社會的本質特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎的現當代社會，既可以創造出以“道德義務”為核心的現當代規則倫理學，也可以創造出以“道德能力”為核心的現當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現當代規則倫理學的譜系不同為由，脫離現當代現實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現實所拋棄。
三內容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺
當代西方德性倫理學的復興和建構，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規范或習俗之上。麥金太爾建構自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構;而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發。”[25]
亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執行，這是德性行動的實現問題。
這五個問題實際上就是道德品質、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結構，構成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內容。這五個方面是德性活動實現的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內容。
受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現幸福，而德性則有助于該目的的實現。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內涵;而只有與現當代人的本質特征結合起來，才能回答德性在現當代社會的重要性問題。
如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現這種優良品質”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據亞里士多德的目的論思想，將德性的實現設定在共同體的社會環境和政治安排中。然而，這種宏觀的環境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理?！耙环N合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。
相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發生知而不做或選擇了而不執行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當的認知結構……那么好的意愿也就成了空洞的?！盵35]這顯然不合乎日常德性的實現機制，也過高地夸大了德性能力結構中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉化為現實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。
美德倫理學的主要觀點范文4
〔論文摘要〕現代性社會以世界祛魅、個人主義、價值多元、未來主義為主要特征，這導致其倫理命運是價值神圣性的喪失、人倫共同體的失落、道德相對主義的無能、合理的傳統資源的拋棄，其“道德謀劃”也因對道德形而上學的拒斥、對倫理制度化的過分鐘情、對美德倫理的遺忘而陷入困境。
隨著后現代研究的興起，對現代性社會的審視逐漸成為我們時代最重要的焦點性話題之一?，F代性是正在降臨的命運，徹底反現代性的企圖在目前看來至少是不切實際的。正如哈貝馬斯指出的：現代性“并非某種我們已經選擇了的東西，因此我們就不能通過一個決定將其動搖甩掉”［1］。在這樣一種無法選擇的情狀下，深入地洞悉現代性社會的特點也許是最為明智的。本文擬分析一下現代性社會中的倫理道德的特殊性。
一、現代性社會的倫理命運
(一)世界祛魅
現代性社會的突出表現就是世界的“祛魅”。馬克斯韋伯對現代社會有一段精彩的總結：“我們的時代，是一個理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時代；這個時代的命運，是一切終極而最崇高的價值從公眾生活中隱退——或者遁入神秘生活的超越領域，或者流于直接人際關系的博愛?！保?］現代性對理性的過分鐘愛有其歷史淵源?，F代性本是西方文化語境的產物，一般說來，它的歷史起點在十七、十八世紀的歐洲啟蒙運動，它的基本蘊涵是啟蒙與理性。啟蒙是神與人對舉，針對神學蒙昧展開，開啟了一個以人為中心的世俗化運動的大門。理性是經驗與超驗對舉，針對信仰而抒發，創造了一個建立普通有效的知識氛圍，用以同宗教的神性相對，作為世俗社會為道德與社會立法、建立新的社會規范的根據。應當說，理性化的文化精神從個體和社會一般的文化模式和價值取向上升為普遍的、總體性的、意識形態化的文化精神，是理性化進程的內在必然性。在“脫域”吉登斯曾使用“脫域”（disembeding）一詞表達現代性的一種狀態，他認為脫域就是指社會關系從彼此互動的地域性關聯中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關聯中“脫離出來”。參見〔英〕安東尼吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2000年版，第18頁。之后的理性化社會中，理性內在的分析和反思本性必然驅使理性不僅規范個體的和群體的行為與活動，而且直接指向社會的總體和歷史目標。然而，當理性無限擴展到可能達到的極限，就會導致某種張力和“二律背反”，特別是工具理性的泛濫，更引起了諸多的負面影響。
世界由于啟蒙而祛除了“巫魅”，倫理也一樣祛除了“巫魅”。但倫理恰恰是需要一種特殊的魅力的，這種魅力也可以叫作神圣性，而這種神圣性的獲得恰恰來自非理性，這種神圣性是倫理價值本源之所在。倫理的價值本源回答的是倫理價值合理性的來源問題，是倫理價值的最后根據。倫理的價值本源、道德的終極意義必須訴諸神圣性，這是倫理學家的共識。比如，康德在回答“一個定言命令如何可能”的問題時，說明了理性的局限和設定上帝的必需。為了處理德性與幸福的關系，倫理需要設定一個全智、全善、全能的上帝。
但是，自啟蒙運動以來理性的高揚并進而越界，倫理與宗教日益走向分離甚至對峙，這種變化是以世俗人道主義對宗教神道主義的斗爭勝利為根本標志的。正如查爾斯泰勒在《黑格爾》一書中所言：“無論如何，開始于宗教改革的心靈凈化運動促進并導致了我們稱作啟蒙的那場運動。……心靈凈化運動把他們帶回到了對于其同一性的認識：他們的同一性是依賴于普遍的思想自由。但是這不是簡單地向古人的一次回復。因為這些后來者發現自己正面對著一個完全不受理性約束的世界?！@個凈化運動完成了事物的世俗化過程。世界變成了完全呈現在人的意識面前的，向它透明地袒露的一系列外在現實?！保?］
在這個宣布“上帝已死”與諸神隱匿的時代，在這個因網絡的普及而使地球縮小為村落、因基因的破譯而使上帝的特權被世俗的亞當掌握的時代，簡而言之，在這個技術理性君臨一切的時代，一切都變得技術化、世俗化了，沒有了崇高、神圣與超越，就連倫理道德也變得似乎只是一些約束人的外在規范，而對于人類內在心性理想已經越來越缺乏必要的理論耐心。現代人崇尚理性，然而，理性的局限性是很明顯的，它不能解決生活中的一切問題，比如文化的最高問題即人的最后歸屬問題。當代中國社會出現的一系列問題，如拜金主義、媚俗褻圣、價值消解、意義迷失、主張瀟灑地走、過把癮地活等，正是社會日趨世俗化、理性化，道德世界“祛魅”造成的結果。
(二)個人主義
個體的主體性和自我意識的生成或走向自覺，是現代性的本質規定性之一，是全部現代文化精神的基礎和載體，換言之，個體化是理性化的必然內涵?，F代性總是意味著對自我的理解由群體主義向個人主義的重大轉變，它不是把社會或共同體看成首要的東西，而是把社會理解為為達到某種目的而自愿結合在一起的獨立的個人的聚合體。因此，“從哲學上說，個人主義意味著否認人本身與其他事物有內在的關系，即是說，個人主義否認個體主要由他（或她）與其他人的關系，與自然、歷史，抑或是神圣的造物主之間的關系所構成”［4］。在英國法學家梅因看來，現代化的特點是家族依附的逐漸消滅以及代之而起的個人義務的增長。“個人”不斷地代替“家族”而成為民事法律所考慮的單位。用以逐步代替源于“家族”各項權利義務之上的相互關系形式的，就是個人與個人之間的“契約”。梅因這一被譽為“全部英國法律文獻中最著名的”現代性命題，被亞倫(CarletonK．A1len)詮釋為“個人自決的原則，把個人從家庭和集團束縛的羅網中分離開來；或者，用最簡單的話來說，即從集體走向個人的運動”［5］。
“啟蒙運動把人看作是獨立于每一個他者的個體，但是他對他們生活于其中的共同體視而不見。所以，啟蒙運動也僅僅看到了包圍著我們世界的外在的個別的客體；它也沒有把世界看作一個由上帝、精神或理性設置的秩序?！保?］(616)在東西方歷史上，這種個體的自由有著宗教與世俗的雙重意義。對于西方社會而言，在宗教方面，主體不再依附于神權，人不必是禁欲的動物。這就是宗教的世俗化，人走出了神靈的陰影。對于中國社會而言，在世俗方面，主體不必依附于皇權、族權乃至父權、夫權等，使人有了財產、遷徙、擇業、婚嫁等自由，從而培養了人們的個人主義性格，人們紛紛跳出了“倫”（理）的約束。由于長期受到個人主義的浸染，尤其是后現代主義對“我們”的解構，使得培育一種社群價值變得越來越困難，而顯然這種社群價值對整個社會的發展特別是人類“倫”理的延續有著有目共睹的重要性。
(三)價值多元
個人主義的盛行帶來了對權威的漠視，隨之而來的是道德相對主義與價值多元困境。麥金太爾曾指出：當代道德危機是道德權威的危機，人們無從找到這種合理的權威。而這種權威危機的一個深刻的現代社會根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統道德的外在權威（等級、身份等）中解放出來，但是這種解放的代價是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權威性內容［6］。在一個沒有權威、沒有神圣、沒有信仰和信念的時代，必定是道德相對主義盛行，價值多元涌現，其合理性是值得懷疑的。
其實，道德相對主義和一般相對主義一樣，都存在一個邏輯悖論。因為相對主義是一種自我否定的學說。如果說一切理論都是相對的，那么“一切理論都是相對的”這句話本身也就是相對的。而如果這句話本身是相對的而不是絕對真的，那么就不能說一切理論都是相對的了。另一方面，如果“一切理論都是相對的”這句話本身并不是相對的而是絕對的真，那么即使其他理論都是相對的，還是不能說所有理論都是相對的，因為至少有這樣一個關于“一切理論都是相對的”理論是絕對的。這也是道德相對主義的悖論。
道德相對主義不僅存在著邏輯悖論，而且在實踐中也會帶來很嚴重的弊端。首先，它不能為解決道德分歧提供幫助。它能告訴我們的只是每一個人在他們自己的世界里是對的，但未來的問題是，當世界重疊時如何來決定什么是對的。所以道德相對主義者既不能為解決爭端提供幫助，也不能為人們怎樣才能達成一致提供令人信服的解釋。其次，道德相對主義的理論與實踐的脫節，這是其最致命的缺點。道德相對主義者持有的信念是：道德真理只是相對的，某一種行為的正當性依賴于或在于某個人或群體對其采取的態度，因此會因人而異或因群體而異。但是基于這一信念的行動清楚地表明，行為者或多或少是以一種與認為道德相對主義實際上是真正的或唯一的哲學立場這一信念相一致的方式在行動或表現。正是在行動領域道德相對主義遭受了致命的打擊。
道德相對主義難以成立，由之產生的價值多元也有待分析。麥金太爾以對于近代以來的啟蒙倫理學或規則倫理學的檢討，切中要害地指出了這一主流的現代性倫理學所存在的理論瑕疵。啟蒙倫理學諸流派都以對現代社會生活的健全解釋與有效引導為己任。但是，在理性的旗幟下申述的各種倫理主張卻是相互沖突的，不能給現代緊張的倫理生活以有效的、統一的解釋和引導?！霸诟鞣N‘不可公度的’概念圖式與相互排斥的信仰體系和不相容的生活方式之間所產生的問題，就使得現代社會處在認識論和道德危機之中?！保?］也就是說，盡管當代許多學者對多元論沾沾自喜，但是多元有有序和無序之分。這種無休無止、無法找到終點的互不相容無從對話的道德爭論，只能證明當代道德處于嚴重的無序之中。這種多元無序現象并不值得人們欣慰，而只能把它看成是一種社會的災難。
(四)未來主義
從特征上說，現代性標志著從傳統到現代的轉變，表現為與某些傳統的斷裂。在現代性占統治地位的現代化過程中，人們持一種樂觀的未來主義，他相信，人性永遠進步、歷史永遠向上，現存社會中的不幸和弊端只是暫時的歷史現象或時代錯誤，隨著理性和技術的進步，人類終究可以進入一種完善完滿的境地。正因為現代性相信未來一定比現在、過去都要好，因而往往貶低傳統，過于樂觀地、不加批判地迎接新事物。
其實，人是跳不出“傳統的掌心”的。希爾斯在《論傳統》中作了這樣的推論：假如人們要擺脫傳統，就要設想這樣一個社會，在這個社會中，每一代人都創造出自己所用、所想、所愛的一切，它是一個根據自然狀態塑造的、完全不依靠過去來指導現實行為的社會。然而，這只是在想象中才存在的社會。事實上，人們都“生活在來自過去的事物之中”。盡管每一代人之間，盡管現代社會與傳統社會之間存在著無可置疑的區別，卻沒有哪一代人能夠獨立創造出他們自己的信仰、行為范型乃至各種制度所需要的一切，即使生活在今天這個傳統空前分崩離析的時代里的人也是如此。
況且，“在中國的境遇中，現代性本質上‘不在場’或尚未生成。當我們做出這樣的斷言時，并不是從一種簡單的‘’的立場出發，否定過去一個多世紀中國社會的深刻變化和現代化進程的巨大進步。對此，我們先不做更多的理論分析，而只從中國社會結構的一個基本事實出發加以說明。這就是中國社會依舊存在的十分嚴重的‘城鄉二元結構’”［8］。這種傳統農本社會的文化模式和社會結構不僅會大大降低我們對城市化群體的現代性程度的估計，而且，它本身是中國社會運行和活動方式的深層的、隱性的根基，在這里，我們看到了傳統與現代之間的對抗與沖突，看到了傳統的頑強的生命力。
總之，啟蒙對理性的過分寵愛、對個人的過分放任，埋下了啟蒙的病灶。立基于“理性”的啟蒙運動的主要缺陷在于：以理性為抽象標準的追求“理性王國”的社會改造運動，有可能導致大規模破壞現存秩序的烏托邦工程。個人擺脫了人倫關系的束縛，在盡情地享受無拘無束的自由的同時，也在不情愿地獨自品嘗孤立無助、人際冷漠的苦果。個人不僅在橫向的人際關系中成為孤獨者，而且由于徹底的反傳統，堅決地與過去所謂的“迷信”、“愚昧”一刀兩斷，又使自己在歷史的縱向演進中變成了孤立的個體。
二、現代性社會的道德困境
現代性的狂飆、理性的泛濫，并沒有給我們帶來預想的成功與喜悅，相反卻出現了“道德謀劃”的失敗，現代人始終未能確立起現代道德精神的生長點。美國著名倫理學家麥金太爾在其代表作——《德性之后》一書中就費了頗多筆墨，描繪了三百年來西方學術界一系列論證道德失敗的歷史?，F代性的“道德謀劃”走上了一條不歸之路。
(一)道德形而上學的缺位
在古典倫理學家那里，道德形而上學一直被視為倫理學的理論基石和知識“始基”。從倫理學的科學創立者亞里士多德開始，到近代倫理學理論大師康德，歷代有所成就的倫理學家幾乎無一例外地把道德形而上學當作倫理學探究的最高理論目標。亞里士多德曾提出并多次應用“無窮后退不可能”的形而上學原則；康德在撰寫他的倫理學專著《實踐理性批判》（1788）之前，首先寫作了《道德形而上學原理》（1785），以便尋找作為倫理學基礎的“先天理性原理”。他寫到：“形而上學必須是個出發點，沒有形而上學，無論在什么地方也不會有道德哲學。”［9］然而，隨著現代性的深入、工具理性的泛濫，哲學界普遍興起的“拒斥形上學”和反形上學思潮，不僅道德形上學因其抽象、無法驗證被作為沒有科學根據、毫無實用價值的虛幻想象而被拋棄，而且整個哲學的形上學也被作為哲學的理論奢侈品而“懸擱”（胡塞爾語）起來。
但實際的情況是，我們無法真正建立一種無道德形而上學的倫理學，缺少道德形而上學根基的倫理學是無法達于完備和充分的。這是由倫理本身的特性決定的，因為倫理作為人倫之理，其“理”必然需要一個最終的合理性來源，道德形而上學就是來設定這個“理”之來源的。再進一步說，沒有基本的倫理學原理，沒有基本的倫理出發點，應用倫理學“應用”什么？若無一定的形而上學根據，炒作的再熱的熱點也不過是一堆泡沫而已。萬俊人教授曾舉到了羅爾斯的例子，如果像羅爾斯那樣，寧愿從一種倫理學的正義理論退卻到一種“政治的正義”理論，也不想觸及任何“完備性的宗教學說、哲學學說和道德學說”，那么，我們還能夠在一種什么樣的理論基礎之上建立一種具有文化價值“厚度”（羅爾斯語）的倫理學呢？看來，羅爾斯的擔心代表了當代許多倫理學家共同的理論心態，只不過無論如何，倫理學家實際上無法從人類的倫理生活世界退卻?！氨〉摹保_爾斯語）社會底線倫理固然必要，且現實合理。問題在于，僅僅有這種“薄的”社會底線式的倫理仍然是不夠的。比如，關于個人的美德理想、關于社會價值（目的）倫理、關于人類的良知或良心，以及關于人類永遠無法拋棄的人生信念倫理等，都遠遠超出底線倫理所能解釋的范圍［10］。一言以蔽之，可以毫不夸張地說，道德形而上學構成了整個倫理學的理論基石和樞紐，不深入了解這一問題及其重要性，將難以深入倫理學的知識殿堂。當代中國的倫理體系也亟待補充道德形上學的因子。
(二)倫理規范的制度化歧途
與這種拒斥形而上學相連的是對形而下的具體制度倫理的過分鐘情。以致自從20世紀90年代中期直到現在，在倫理學界刮起了一股“制度倫理”的颶風，人們每每在遇到倫理問題時批評的矛頭幾乎都指向制度設計的不健全與不合理。當然，在這里需要首先區分兩種不同含義的“制度倫理”：一是制度倫理的制度中心觀，即把制度倫理理解為倫理的制度化、法制化；一是制度倫理的倫理中心觀，這種觀點強調，社會基本政治、經濟制度本身的合道德性，體現正義、公平、公正，是一個社會文明進步的標志［11］。本文講的制度倫理是采用第一種意義上的制度倫理。
有些學者指出，傳統“熟人社會”向現代“陌生人社會”的轉變導致的道德生活方式的變化，要求道德評價的外部化、明文化，并需要強制力作后盾；還有學者甚至倡導“道德立法”，把“軟”件的道德理論、道德規范和道德教育變為具有法律效力和作用的“硬”件倫理制度。學者們想改變當前道德滑坡現狀的急迫心態是可以理解的，但這并不應成為其提出的方案令我們完全接受和信服的原因。當我們在痛斥傳統倫理只注重個體體驗，倫理規范不具有明確性的弊端時，切不可由此極端走向另一極端，進而迷戀于因法律的強制性表現出的表面上的巨大效力，而忽視道德與法律的不同。過分地依賴外在的強制性規范的約束，只會使人“免而無恥”，只有真正出自內心地遵守倫理規范才會“有恥且格”。以程序合理性（形式）去回避或掩蓋實質合理性（內容）問題是現代社會的一個特征，但實質的價值問題是最終混不過去的。倫理規范的過分制度化等于自取滅亡，在這種規范下，我們只能知道不管做什么事都應該遵守如此這般的規則，卻不知道為什么要做這件事，也不知道做這件事是好還是壞。道德的真正力量來源于內在的“自律”情感，所以，不可能完全指望依靠客觀外在的“他律”來解決人自身的所有道德問題。并且，人是道德情感與道德行為的主體，而法律恰恰是“沒有感情的智慧”（亞里士多德語），這就決定了無論多么完備、復雜的行為規范或生活制度，都難以承諾理解人類所有道德情愫、指導人類所有行為、幫助人類實現所有意愿的使命。
簡言之，人的外在行為可以被倫理規范、法律制度所約束、強制，但人的內在心靈、道德理想、內心信念、修養境界這些更為根本的東西，又該如何強制呢？
(三)美德倫理的退隱
對道德形而上學的拒斥，對意義本源問題的漠視，再加上對倫理制度化、法律化的過分熱衷，這一偏差的直接理論后果是，原本在古典時期作為倫理學主體的美德倫理被邊緣化，現代倫理學除了工程師般的熱衷于制定各種準則規范之外，對個體的美德、人生的意義幾乎全然失去了興趣。
問題還在于，由于現代性的“道德謀劃”輕視甚至摒棄了道德形而上學的探究，已經不再關注其存在本體論向度了。相反，一種趨于“底線”化和普遍規范化的道義論倫理學研究，已然成為現當代倫理學的唯一進路或方法。何懷宏教授曾指出：“現代社會的道德接近于是一個最小的同心圓，這一‘道德底線’也可以說是社會的基準線，水平線。普遍主義的道德要行之有效是需要建立在人們的共識基礎上的，現代平等多元化的社會則使人們趨向于形成一個最小的共識圈?！保?2］在這個意義上，我們會贊同今天道德規范的內容幾乎接近于法律，遵守法律幾乎就等同于遵守道德。但除此之外，我們不能指望底線倫理給我們更多的東西。因為它只是從反面告訴我們如果做不到這一最基本的“底線”要求，就不能再算是一個“人”了！但是，它卻沒有從正面告訴我們成為一個“人”需要的全部要素。正如趙汀陽指出的：“（最低倫理）這種通俗化不僅把問題簡單化，而且犧牲太多的學理性，它們只談論一些眾所周知的規范，而不顧那些規范所涉及的深刻問題。這樣的倫理學甚至不是倫理的普及教育，而是一種娛樂性的大眾文化?！保?3］況且，試圖以一種最謹慎的態度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的規范，這完全是純粹概念上的要求，即使在純粹技術上也是難以成立的，更別說它與生活事實的要求相差甚遠。在人們為基于“底線倫理”達成共識而歡欣鼓舞之時，卻不曾想到，人類自己的處境竟變得如此可憐，人類的道德世界竟變得如此貧瘠，“瘦”得只剩下了這一丁點少得可憐的共識。一時間，人們由過去的奢談美德變成了絕口不提美德，由過去對道德境界的追求變成了對平面化人生的認同。人們對道德境界的舍棄，使得道德的神圣感不復存在，人生的意義難以尋覓。從而造成了人們只追求眼前的快樂與刺激，遵循“跟著感覺走”、“過把癮就死”式的生活原則。
統而言之，一種拒斥道德形而上學的倫理學是一種不完整的倫理學，而與這種拒斥形而上學相連的是對形而下的具體制度倫理的過分鐘情，由此導致了對個體美德倫理的忽視。為了顯明起見，可以把這種“倒敘”式的邏輯推演“正”過來，那就是這樣：個體美德倫理的退隱源于對形而下的具體制度倫理的過分鐘情，而這又是源于倫理學對形而上學的拒斥，也就是說現代倫理理論體系的病灶根源于道德形而上學的缺失，這或許是現代性“道德謀劃”所面臨的一種理論困境。
參考文獻
［1］包亞明.現代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄［M］.李安東，譯.上海：上海人民出版社，1997：123.
［2］Maxweber.EssaysinSociology，HansHeinrichGerthandCharlesWrightMiuseds.，NewYork:OxfordUniversityPress，1946，p.155.
［3］〔加拿大〕查爾斯泰勒.黑格爾［M］.張國清，朱進東，譯.南京：譯林出版社，2002：614-615.
［4］〔美〕大衛雷格里芬.后現代精神和社會［M］∥后現代精神.王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998：4.
［5］〔英〕梅因.古代法［M］.沈景一.北京：商務印書館，1995：18.
［6］〔美〕A.麥金太爾.德性之后［M］.龔群，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1995：“譯者前言”第9頁.
［7］高國希.走出倫理困境——麥金太爾道德哲學與倫理學研究［M］.上海：上海社會科學院出版社，1996：49.
［8］衣俊卿.現代性的維度及其當代命運［J］.中國社會科學，2004，(4).
［9］〔德〕康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986：38.
［10］萬俊人.論道德形上學（上）［M］∥萬俊人.清華哲學年鑒2002.保定：河北大學出版社，2003：114-115.
［11］梁禹祥，南敬偉.詮釋制度倫理［J］.道德與文明，1998，(3).
美德倫理學的主要觀點范文5
由于G.E摩爾是現代西方元倫理學(分析倫理學)的開創者，通常認為他是一個反對和排斥規范倫理學的倫理學家;實際上，在摩爾的理論體系中充滿規范倫理學的內容，甚至有人稱其思想為“理想功利主義”;只是他沒有使用這一名詞，而是用“實踐倫理學”的概念來表達他在這方面的思想實踐倫理學不是倫理學的一個專門的、通用的概念，而是對倫理學的一部分內容的特定指稱，其意義非常寬泛、籠統在摩爾以前，由于倫理學總是指向人們的現實具體的社會生活，解答人們在道德現象上的困惑，因而具有強烈的實踐品格或實踐特征，與人們的道德言行緊密地聯系在一起;大凡有關美德的、規范的(規則的或準則的）幸福的、至善的等等內容的探討，都可以納入到實踐倫理學的范圍內；就倫理學與人們的道德實踐的密切關聯來說，把摩爾以前的一切倫理學都稱為實踐的倫理學也不為過，因為在他以前的一切倫理體系，基本上都是關于人們的道德實踐的實質性內容的。
―、摩爾實踐倫理學的主要內容
摩爾認為傳統倫理學對行為的善惡評價、對行為的指導等方面的研究，無疑是倫理學的研究內容。倫理學總是與我們的日常生活緊密聯系在一起，它所關心和研究的都是我們生活中所碰到的道德問題或疑惑，它要對生活中發生的經驗事實進行理論的歸納或提升，為我們的生活解惑摩爾明確指出，“某些日常判斷的真理性無疑是倫理學所關心的我們隨時都說，'某某是一個好人’，或者'那個家伙是個壞蛋’;我們隨時都問道，'我應該怎么辦’或者'我這樣做對不對’。隨時我們都冒險發表'節酒是德，而酗酒是不德’這類意見一一倫理學的任務無疑就是討論這類問題和這類陳述……”摩爾把傳統倫理學的這些內容納入到他的實踐倫理學里，只是無暇給予更多的理論關注。由此可以看到，并不像人們通常所說的那樣，摩爾反對或無視現實的道德生活及其需要;實際上，摩爾并不反對倫理學去研究和解決日常生活中出現的道德問題，并不反對倫理學對人們的日常生活與行為提供指導，他曾說:倫理學’這一名詞事實上跟這種對人類行為的討論是極其密切地聯系著的。在語源上，就是這樣聯系著的；并且，行為無疑是倫理判斷最平常和最廣泛有趣的對象”倫理學所研究的這一部分內容，摩爾將其稱為類似于“決疑論”的東西一一即我們現在叫作規范倫理學的部分。
摩爾認為，決疑論的內容也是實踐倫理學的一部分決疑論與倫理學(摩爾指傳統倫理學即廣義的規范倫理學）既相互交叉，又相互區別；一般而言，決疑論所研究的東西比較詳細和特殊，它實際上處理每個人在每個不同的情況下所面對的各個個別問題，據說安托尼奧°笛爾納（AntonioDiana，1586~1683)在其《道德方案》一書中討論了兩萬種道德情景或情形;而倫理學則要普遍和寬泛得多，它主要論述指導人們行為的一般道德準則和道德原理但決疑論既要解決疑難，它自然包含了對一般道德準則和道德原理這些普遍事物的研究，因此，“僅就倫理學容許它自己開列各種美德名單，甚至指出理想的諸要素來說，它跟決疑論是沒有區別的”倫理學探討什么是善，什么是惡；什么是美德，有哪些美德;為了實現理想的道德或道德的理想，我們應當做些什么。就傳統倫理學所研究的這些內容來看，就倫理學的實踐部分來看，它與決疑論有許多共同點，甚至是完全相同的；決疑論當然包括在實踐倫理學的范圍內。摩爾曾舉例說，這就像在化學中研究氧氣一樣，化學對氧氣的研究，并不是去研究在我們面前的這個那個氧氣樣品的特殊性質，而是去研究不論在何時何處出現的氧氣的普遍性質;倫理學和決疑論在研究什么行為是善的這一問題時，是不論這些行為是在何時何地發生的，而只探究這些行為之所以為善的普遍性質。決疑論希望隨時能解答人們所遇到的道德疑難，希望做到像醫生給病人看病一樣，“因病發藥，隨時處方”，這似乎不太切合實際、似乎太過理想化但在摩爾看來，理論最終就是要指導人們解決實際問題的，我們現在做不到，并不是因為理論的目的或目標是有問題的、不對的，而是因為要做到這一點，我們還有更重要更基礎的事情沒有做或沒有做好，不解決好這些基礎性的理論問題，是不可能處理好那些與實際生活相關的問題的“決疑論構成倫理科學的理想的一部分:倫理學缺少它，就不可能是完備的”“決疑論是倫理學研究的最終目的;所以，安全地嘗試它，不能在我們研究的開端，而只能在末尾”可見，摩爾在其理論體系中并沒有排除規范倫理學和決疑論的內容。
就摩爾自己的倫理學體系來看，其內容包括兩個部分，其一是對倫理學本身所涉及的基本概念的分析，即對倫理學的純理論部分的分析，這一部分包括他對“善”概念的分析，以及與此相關的對傳統倫理學在這一基本概念上所犯錯誤的批判，這是他的全部理論的核心和主體部分;另一部分是對與行為相關部分的分析，這一部分涉及我們常見的義務、德性等內容，“我已經對人們極其普遍地加以混淆的兩類倫理學問題，做了清晰的區分。通常所理解的倫理學必須回答'什么應當實存’和'我們應當怎么辦’這兩個問題，而對于后一問題，只有根據我們對‘我們的行為會發生什么效果’所做的考慮來加以回答而對這問題的完整答案將構成倫理學的一個部門，可以稱之為關于手段的學說或者實踐的倫理學”摩爾在多處明確地指出了關于行為的正確錯誤的研究關于德性的研究、關于義務的研究等等之類都屬于倫理學第三類問題的研究，可見，摩爾的實踐倫理學主要是針對我們所要做的、所將做的行為的，是關于行為選擇的研究。
摩爾在其實踐倫理學中談得較多的，是“義務”、“德性”和“理想事物”這三個方面摩爾認為，義務的實質在于行為所產生的效果，把義務與行為所產生的效果聯系在一起，認為“義務”就是“比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善之行為'“義務這一術語無疑是在下述意義上加以使用的:如果事后使我們相信，某一可能采取的行為會比我們已經采取的行為產生較大的善;那么，我們得承認，我們沒有盡到我們的義務”被視為義務的行為必須在效果上好于其他可被選擇的行為，這樣，摩爾就把義務觀建立在了利益之上。
摩爾認為亞里士多德把德性定義為實行某種行為的習慣或習慣性氣質(性格）是基本正確的，“德”和“不德”（即“惡”）作為倫理術語表示:“當我們嚴肅使用它們的時候，我們用一個表示褒揚，用另一個表示貶損。而贊揚一事物就是斷言它或者就其本身而言是善的，或者是達到善的手段。作為目的善的事物和作為手段善的事物都在德性的范圍內對于德本身是否是善的這一問題，摩爾認為不能一概而論他認為在多數情況下德性本身不是善的，它只是達到善的手段;“我并不認為，我們能夠把‘德就其本身而言應當是善的’這一點當作德的定義的一部分因為對于德性我們還可以繼續追問:“它是達到善的手段嗎？”在日常生活中我們可以看到:堅持正直、誠實的德性，可以讓行為者得到自在、快樂，精神上充實、滿足，實行德性，不是為德性而德性，只是為了自己安心自在德本身沒有資格被當作善，它只是作為達到善實現善的手段與善聯系在一起，至多取得手段善的性質。但在某些情況下，摩爾又認為德性中包含了善的因素，“因為德是極其復雜的心理事實，所以其中包含許多本身是善，而且是在善的程度上遠遠超過快樂的東西”。
這就是說，由于德性中蘊涵許多本身是善的事物，德性本身就成為善的，在一定的意義上德性就是目的善德性既然在人類生活中作為達到或實現其他善的手段而存在，久而久之，它就會在一定的程度上成為目的本身。德性就其本身而言是否是善的問題，就是德性是否具有內在價值的問題關于這個問題，摩爾認為德性作為達到其他善的手段雖然是一種有價值的習慣或氣質，但德性沒有內在價值;把德性作為唯一善的事物也不能表明德性具有內在價值，而且常常導致矛盾摩爾對基督教倫理的精彩分析充分地證明了這一點。在基督教里，“盡管德是唯一善的事物，但它還以德以外的其他事物來報答通常把天堂當作德的報答;然而通常又認為：為了成為這樣的報答，它必須包含稱為幸福的某種因素;毫無疑問，該因素并不跟它所報答的諸德的單純運用同一。但是，如果是這樣，那么，并非德的某事物，必須是就其本身而言是善的，或者是具有最大內在價值的事物的一個因素”[12]基督教要求信徒們踐行“信?仰希望、愛、智慧、勇敢、節制?正義”七主德，把它們(作為一個整體)視為唯一的善，又把并非德性(德行)的天堂作為對實行基督教德性的報酬或獎賞。
天堂是幸福之所，很明顯，幸福并不等同于德性，它在德性之外;從邏輯上看，成為德性的目的的東西，必然是高于德性的東西必然是就其本身而言是善的東西一個事物如果導向另一個事物，那么該事物就不是具有內在價值的事物，而只是作為另一事物的手段的事物按照基督教的說明，如果德性導致幸福，幸福成為德性的目的，那么幸福就是高于德性的東西。這表明德性不是目的，沒有內在價值而僅有手段價值摩爾把德性分為三種，第一種德性完全是一種習慣性的德性一個人從事某種有益的行為如果已經成為一種習慣，這種習慣越強，則其德性的程度愈高第二種德性是包含了某種動機在內的德性在這種德性中，除了常見的習慣外還加入了動機的內容在一個人習慣性地履行某種義務的過程中，在他的心里出現了對真正善(好）的結果一一這種結果是他期望由他的行動產生的一一愛，這種包含了動機在內的行為就是一種德性。它不再僅僅是那種純習慣的德性，而是在習慣中加入了對善的結果的主動的、積極的渴望，表現了一種自覺的價值選擇和價值導向。第三種德性是指包含了行為正當性觀念的德性，這種德性似乎也是基督教倫理學中的內容摩爾對這第三種德性語焉不詳。
摩爾在《倫理學原理》中用單獨的、長達40頁篇幅的一章來論述“理想事物”這比他在該書中用來正面闡述其根本觀點的第一章一一“倫理學的研究對象”和批判“自然主義倫理學”的第二章都長，可見摩爾對實踐倫理學特別是“理想事物”的重視]“理想”一詞具有多種意義，但這些不同的意義都具有這樣一個共同點一一“所談事物狀態不僅就其本身而言是善的，而且就其本身而言遠比其他許多事物善”[13]很明顯，“理想事物”就是本身善的事物中的一部分，是本身善的事物中非常善的事物(即善性的程度較高的事物）;從邏輯上看，對“理想事物”的研究是對倫理學第二類問題(哪些事物本身是善的)研究的繼續，而且我們只有弄清了哪些事物是善的，我們才有應當選擇的行為目標，并且在“理想事物”中就包含了我們的行為作為對象或內容摩爾并沒有為我們提供一紙本身善(即內在善）的事物的清單;本身善的事物的范圍既然沒有被確定下來，那么，我們就無法在一個不確定的范圍內去尋找、比較哪些是比較善的事物，從而確定哪些是“理想事物”。摩爾認為“人類交往的快樂”、“欣賞美客體的快樂”和“美事物的單純存在”是本身善的事物;他也認為，前兩者是意識的一定狀態，而后者則是客觀存在的事物本身。相對而言，“人類交往的快樂”和“欣賞美客體的快樂”的價值含量高或多，它們是我們所知的全部最大的善，是“我們所知或所能想像的極其有價值的事物”，而“美事物的單純存在”的價值跟“美的意識”的價值相比，是極小的微乎其微的、可以忽略不計的。故前二者屬于“理想事物”的范圍，后者則不屬于。摩爾把“人類交往的快樂”又稱為“對個人的熱愛”，“欣賞美客體的快樂”又稱為“美的享受”或“美之鑒賞”。在他看來，“對個人的熱愛和美的享受包含我們所能想像的一切最大的、遠為最大的善”。
關于實踐倫理學的范圍，摩爾的觀點存在著矛盾。摩爾把倫理學研究的全部問題分為三大類:第一類的問題是關于“什么是善或善意味著什么”的研究，第二類的問題是對“哪些事物就其本身而言是善的”的研究，第三類問題是關于“我們應當做什么或我們應當采取哪種行為”的探討。只有解決了前一類的問題之后，后一類的問題才能得到正確解決;摩爾在《倫理學原理》中是按照這三類問題的邏輯次序來進行探討的。對于倫理學的第三類問題(“我們應當做什么或我們應當采取哪種行為”)，摩爾明確地肯定其屬于實踐倫理學的范圍內，而對“哪些事物就其本身而言是善的”這一問題的解答是否屬于實踐倫理學的內容，摩爾的觀點則存在明顯的矛盾。在一些地方認為它屬于實踐倫理學的范圍，在另一些地方則把它排除在實踐倫理學范圍之外
二、摩爾實踐倫理學的特征
首先，摩爾的實踐倫理學具有后果論的性質和明顯的功利主義色彩摩爾認為，指導行為的一切道德法則都具有效果論的性質，是對某些行為將會具有好的效果的說明在他看來，“正當的東西”和“有用的東西”不是對立沖突的而是相互一致的，這是手段與目的的一致正當的’的確代表，而且只能代表產生'好結果之原因’，因而跟'有用的’是同一的;由此可見，目的總是會證明手段是正當的;而且，如果一行為的結果不能證明該行為是正當的，那么該行為就不可能是正當的”道德上的正當僅僅表明所采取的行為具有合理性，也就是說，我們雖不能明確肯定采取這一行為是否比采取其他行為產生的善多，但至少可以肯定采取這一行為所產生的善不會比采取其他行為所產生的善少，“正當的”行為，“它是比任何其他可能的選擇都不會引起較少的善之行為”那些在道德上被我們稱為“應當的”、具有“義務”性質的行為，就目前所能估算的行為效果的量而言，是比其他行為產生更多的善的行為，“只能把我們的'義務’規定為:比任何其他可能的選擇都會在人類中產生更多的善之行為……當倫理學大膽斷言某些行動方式是'義務’時，它無非是大膽斷言:按照那些方式來行動，總是會產生可能最大的總善”我們可以看到，摩爾的措辭是非常嚴謹的:“正當的”行為是不比其他選擇產生的善的效果的量少的行為，而“應當的”行為則是比其他選擇產生的善的效果的量都多的行為。他對“正當”、“應當”這些道德規范的規定都是從行為的后果與功利出發的。
不僅如此，摩爾還試圖在行為功利主義和準則功利主義之間進行折中。摩爾認為行為的“正當”即是行為的“有用性”，道德上的“義務”（即各種“應當”)與行為的效果或善是同一的，“斷言'我在道德上理應采取這行為’跟斷言‘這行為會產生可能最大總量的人類善’是同一的;……這一基本論點顯然是毫無疑問的”摩爾把行為產生的結果或效果作為判斷道德義務、道德善惡的標準，這明顯地具有功利主義的性質；但摩爾又反對為規則而規則，主張具體情況具體分析，認為“不可能確定任何一種行為在一切情況下，都會比它可能的代替者產生較好的總結果；由此可見:在某些情況下，忽視既定的法則也許是可能最好的行為方針”[21]從這里我們可以看出，摩爾似乎更傾向于行為功利主義他認為普遍的規則并不能概括現實中豐富多樣的情況，規則總是存在著例外;只要能產生或導向最大的或最好的結果或效果，違背規則是完全允許的;這樣，摩爾對功利的倡導就明顯地是行為功利主義但是，摩爾也看到了因特殊情況的存在而置普遍法則于不顧所潛藏的巨大危險和危害，他反對人們以自身所處情況的特殊性為借口而一味違背道德法則的做法，雖然道德法則沒有必然性，但道德法則因其具有的帶來益處的較大蓋然性使我們有理由遵守它，并使得違背該道德法則而陷于錯誤的蓋然性較大，“如果在絕大多數情況下，遵守某法則確定是有益的;那么，在任何特殊情況下，破壞該法則就會陷于錯誤的蓋然性是很大的”這里似乎又表現出摩爾對準則功利主義的重視另外，摩爾強調遵守一般的法財反對因特殊情況而允許行為對規則的破壞，還因為“普遍遵守一般有益的法則，在許多情況下，還具有一特別效用;這似乎是值得注意的這是從這樣一點產生的：即使我們能清晰認識到，就我們的情況來說，破壞該法則是有好處的;但是，就我們的實例具有某種激發類似行為的效果而言，它肯定會傾向于激發對法則做無益的破壞”。
摩爾主張，為了維護規則的穩定、為了使規貝幌到社會的遵守，即便個人在特殊情形下從權行事是正當的、合理的，也要對他給予處罰?！叭绻粋€人采取了一行為，這行為就他的情形來說是正當的，但就一般來說卻是錯誤的;那么，懲罰他無疑是好的，即使他這實例大致不會具有危險的效果因為制裁通常比實例對行為具有大得多的影響;在例外情況下放松了制裁，絕對肯定會慫恿類似的行為在并非例外的情況下發生。破壞規則的個別行為本身雖然是合理的、正當的，但這種對規則的破壞所產生的示范效應卻是不可估量的，我們不可為個別的、眼前的、看得見的小利而不顧一般的、長遠的?看不見的大利摩爾在行為功利主義與準則功利主義之間徘徊，未能將二者有機地統一起來最后，摩爾的實踐倫理學具有懷疑論、不可知論的性質摩爾的分析哲學與英國悠久的經驗論傳統存在千絲萬縷的聯系，他認為要精確地確定行為的效果，從而決定哪種行為作為我們的道德義務是不可能的，因為一個行為的效果又會產生出其他的事物或效果，其他的效果又會影響別的事物而產生出一定的效果，這樣，因果鏈條的延伸就是無限的，我們無法估算出一個行為所產生的效果的總和，對于其他行為的效果總和的精確估算同樣做不到，從而就無法比較幾個行為之間的效果的大小。在他看來，要在理論上嚴密地證明一個行為是我們在道德上應當采取的、是我們的道德義務，那是不可能的“我們絕對沒有任何理由，認為一行為是我們的義務;我們根本不能確定某行為會產生可能最大的價值。對摩爾來說，我們究竟應當采取怎樣的行為，這似乎是一個不可知的問題在一個較短的時間內，我們確實能夠通過比較而確定哪個行為能夠產生較好的總結果，從而認定該行為是我們的“義務”;但如果把該行為放在一個無限的時間范圍中，考察比較該行為所造成的效果總和與其他行為所造成的效果總和，我們就辨別不出究竟哪一個行為所產生的效果更好一些，因為在無限的時間和空間范圍內，各個行為各自產生的好的和壞的結果總和是無法比較的，他甚至認為不能肯定:“服從像'汝勿說謊’，甚至像‘爾毋殺人’這樣的命令始終比說謊和殺人這樣的選擇好些”可見，摩爾的實踐倫理學具有懷疑論、不可知論的色彩。
在摩爾看來，實踐倫理學的任務是在有限的范圍內和有限的條件下去發現最好的行為，這樣的最好行為是相對的而不是絕對的；實踐倫理學不能證明普遍絕對的義務，只能退而求其次，在有限的范圍內去尋求最好的行為:“盡管我們不能希望發現，在特定場合，什么是一切可能采取的行為中最好的行為;但是，仍然有某種可能去證明：在一個人大抵會想到的各種選擇中，哪個行為會產生最大的總善。在這里，摩爾的理論傾向具有明顯的常識特征在理論上，我們不可能真正徹底地、絕對地確定什么行為能夠產生最大的善;我們只能在有限的范圍內，在一個人的生活經驗和他目前所具有的全部知識所允許的范圍內，發現一個對他來說是最好的行為。由于每一個人的經驗不同知識量不同，每一個人所認為的最好行為自然是各不相同的;這樣，倫理學所尋求的義務總是相對的，具有普遍性和絕對性的義務是不存在的。
三、摩爾實踐倫理學與其分析倫理學的關系
摩爾認為實踐倫理學是目的和根本，分析倫理學是基礎和手段。他似乎把對“什么是善的”問題的研究視為倫理學的基礎理論部分，而把指導實際行為的規范部分作為倫理學的目的和“上層建筑”部分。這就是說，決疑論或規范倫理學是倫理學的落腳點，倫理學當然把它們作為必要的組成部分包括在內，只是在理論發展的邏輯上，必須先解決另一方面的問題一一究竟什么是善的，我們用來規范或評價道德行為的術語究竟具有什么意義等等一一之后，才能解決那些與現實有關的規范問題，才能回到實踐倫理學(規范倫理學)上來。
美德倫理學的主要觀點范文6
關鍵詞：正當；決定程序；黑爾；弗雷；后果主義；行動功利主義
中圖分類號：B82-064；B82-065文獻標識碼：A
DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.004
如何行動與生活是倫理學關心的首要問題，規范倫理學渴望對此問題進行系統而富有價值的回答。可是，由于不同作家對道德的理解迥然各異，于是也就出現了相異的規范倫理學理論。在當代西方規范倫理學發展的論域中，后果主義（包括其早期形式功利主義）激發了強烈的批評與回應，它與義務論及美德倫理學并駕印刻在當代倫理學的架構中。雖然羅爾斯正義理論的崛起似乎嚴重削弱了以功利主義為主要形式的后果主義建構，然而，功利主義并沒有在正義論的視域中銷聲匿跡，反而，在羅爾斯對功利主義駁難的同時，功利主義本身也抓住西方當代倫理學從元倫理學到規范倫理學轉向這一機會努力復蘇。以澳大利亞哲學家斯馬特為主要代表的行動功利主義是這一復蘇的代言人，雖然斯馬特同意西季威克對行動功利主義作過最好的闡釋，他也在一定意義上認可了布蘭特對行動功利主義的創造性貢獻，但他自認為是他將行動功利主義徹底化了，因為只有他堅持了行動效果一元論。這引起了美國格蘭布林州立大學弗雷教授的不滿：誠然，根據功利主義的要求，善總是最大化欲望的滿足，但功利主義如果僅僅采取直接后果主義或者經黑爾改造過的間接后果主義形式，依然不能妥善解決功利主義與日常生活判斷的沖突，這并不在于黑爾是否有效區分了批判層次與日常生活層次直覺判斷或多或少的合理性，關鍵在于：如果將功利主義視為一種正當的而非決定程序理論，進而能在道德的思考框架下形成最大功利的性格品質，那么，行動功利主義將可能走得更遠。
一、道德直覺：行動功利主義的寵兒
由于訴諸目的論方面，功利主義觀念自產生以來一直為倫理學家所批判，然而，它并沒有因為他方的批判而終結自己的腳步，相反，在與對手的交鋒中它不斷開辟著自己的領地，不僅在相當范圍內主導著英語世界，而且也將觸角伸展到東方的倫理世界。這在今天表現得尤為明顯，在教科書和不輟的學術討論中，隨處可見傳統功利主義與當代功利主義的影子，它和義務論以及美德倫理學并駕齊驅，共同演奏著當代倫理學的交響樂。
行動功利主義和規則后果主義代表了當代功利主義的兩種進路，雖然布蘭特與胡克等作家力挺規則后果主義，然而，由于萊昂斯、艾恩?勞對其的打擊好像使之退化為行動功利主義。在萊昂斯和艾恩?勞看來，由于規則后果主義在某些極端的情形下同意例外情況的發生，于是，當人們遵守某一規范即使能帶來最大化的后果，也可以違反此規范，如此一來，規則功利主義就不可避免地從規則走向了行動。為此，人們好像更加認可行動功利主義。但這也并非意味著行動功利主義的光明前景，“一種有著廣泛影響的理論并不意味著它就是成功的哲學理論?！盵1]行動功利主義遭逢的批判與規則后果主義一樣，有過之而無不及，這主要歸因于其對個人行為合理性的闡釋與道德常識相抵牾。
在行動功利主義看來，如果那些行為會比任何別的可選擇的行為有更好的實際后果，那么，行動功利主義將被迫承認那些行為是正確的。假設你需要在行為A和行為B之間進行選擇，進一步假設沒有其他別于A或B的選擇，如果選擇A將比選擇B獲得更好的后果，根據行動功利主義，你選擇A就是正確的。因此，行動功利主義在一定程度上排除了經驗范圍內的道德規則，如果某一規則能夠使你的行為達到最大化結果，你可以遵守它；反之，如果這一規則無法帶來最大化效益，你違反它并不是錯誤。
這就是行動功利主義在以往引起紛爭的較多領域。在弗雷看來，盡管這些爭論沒有停息，但它直接提出了道德直覺在倫理學中是否有論證力量這個問題，從脫離任何形式的功利主義的命運來看，這是一個就其自身而言十分重要的問題。
我們知道，直覺主義與康德情投意合，因而其不可避免地成為康德倫理的一個重要部分。在《純粹理性批判》中，康德站在認識論的立場上對理性的終極方面進行了細致的考察，詳盡地闡述了“先天綜合判斷”的可能性，對“本體界”（自在之物）認識的不可能進行了論設。在此，他聲明了“實踐理性”先于“純粹理性”的地位――如果支配“純粹理性”的是自然律，那么支配“實踐理性”的就是道德律。在康德看來，自然律能夠被人們所認識，而對“意志自由、絕對命令”等道德律必須通過人們的思考來把握，并且，這種思考似乎是直覺的，“道德所要求于我們的只是要能思想到的自由而不自相矛盾，并不是要我們去理解它……”[2]通過西季威克和莫爾，直覺主義拋棄了破碎的面紗終而以體系化的面目宣布了它的莊嚴與崇高。他們的立場是：道德在理論上進行論證是“浪漫”的，由于道德概念都是簡單的而不是復雜的語詞，因此，必須以非理性的假設來替換邏輯上的論據，如羅爾斯總結的：“一旦我們達到某種一般原則的水平，直覺主義者就堅持認為不再有任何更高的建設性標準可以用來恰當地衡量各種沖突的正義原則。當道德事實的復雜性要求一系列明確的原則時，卻沒有任何單獨的標準來解釋或者衡量它們。這樣，直覺主義理論就要兩個特征：首先，它們是由一批最初原則構成的，這些最初原則可能是沖突的，在某些特殊情況下給出相反的指示；其次，它們不包括可以衡量那些原則的明確方法和更優先的規則，我們只是靠直覺，靠那張在我們看來是最接近正確的東西來決定衡量。即便有什么優先的規則，它們也被認為多少是瑣碎的，不會再達到判斷時有實質性的幫助?！盵3]35-36
道德直覺果真具有如此之影響么？
的確，有時候，道德直覺表現了特有的優勢，尤其是在一些極端的案例中它似乎比任何一種道德謀劃更容易發動。例如，當你面對一輛失控的有軌滑車，如果不想方設法使之停下或脫軌就會撞上前方的5個人，假設你只有兩種選擇：或者將一個路軌搬向岔道撞上岔道的1個人，或者你選擇什么也不做。可能大多數人都會選擇將路軌搬向岔道。試問，這出于何種倫理規定，任何一種倫理設計都可能說出一二，也許只有道德直覺能給出合理的解釋。理由在于，在很大程度上說，道德直覺看上去顯得比別人更可靠，而這種顯得可靠也使我們相信它們比任何其他規范倫理更為正確或真實。
即使你是功利主義的規范倫理學家，“我們不應該輕易我們基于直覺的道德判斷，無論它們是關于不要將人僅僅作為一種手段利用的判斷，還是關于當代價不大時幫助那些需要幫助的人的判斷。應該由那些否認這些道德直覺的人來證明他們的觀點，而不是由那些具有這些直覺的人?！盵4]在這一問題上，似乎羅爾斯更加干脆，直接賦予功利主義的直覺主義性質，“我們可能首先注意到：確實存在著這樣一種思考社會的方式，它使人們容易假定最合理的正義觀是功利主義的。因為可以想到：每個在實現他自己利益的人都肯定會自動地根據他自己的所得來衡量自己的所失。”[3]22-23
從以上分析來看，道德直覺并不是作為功利主義的寵兒伴隨著其成長的，相反，它更多的以敵對的姿態出現在功利主義面前。因此，功利主義必須對來自道德直覺的沖擊作出合理的回應，否則，任何形式的功利主義都難以獲得未來的邀請。
二、黑爾的回應：在功利主義和道德直覺之間
為了回答剛才提出的難題，黑爾提出了間接行為功利主義理論。盡管黑爾是元倫理非認識主義的重要代表人物，但他與其他同道者不同的是，他認為非認識主義和理性主義并非是水火難容的兩個極端，這就為他尋求功利主義的當代合法性提供了共存性領地。因此，他也把為功利主義的合法性辯護視為己任，并在這種辯護中試圖表明功利主義與直覺主義的聯姻是現實的。不過，這種結合尋求的是間接功利主義視野下的二分路徑。具體地說，黑爾將倫理的思考區分為直覺層面和批判層面兩個維度。在黑爾看來，直覺層面可以應用于實際的道德思考，人們可以評介自我教育和個體的外在教育而獲取一般的道德準則，即使這些道德準則存在著沖突，也可以用來指導自己的日常生活行為。而批判層面是作為反思一般道德原則而存在的，人們在對事實知識進行把握以后能夠獲得中立化的不偏不倚的普遍化原則，當將普遍化原則與直覺層面獲取的一般原則比較之后，就會選擇功利最大化原則。接下來，人類的教育和自我教育將會把這種普遍化原則帶入到直覺層面，進而指導人們的行為。也就是說，一般來說個人遵守的是直覺層面的一般原則，但是如果人們在批判層面對一般原則進行反思以后就可能會導向最大功利的行動功利主義。因此，即使在直覺層面遵守了一般道德原則，但最終人們還是會將行動功利主義作為重要考慮納入到行為框架中，所以，功利最大化對個人行為實際上發揮著間接的指導作用。
于是，其一，如果我們審慎地選擇并接受了經過反思后的一般原則，功利就會最大化。因為正如剛才所說，一個人在實踐層面所遵循的生活簡單的一般原則，是功利主義者在批判的層面上認真挑選出來的，由于其具有謹慎性和約束性，因此，它是人類最好的能促進福利最大化的科學原則。如弗雷所說：“正是它與一般規則、責任和權利相一致的行動功利主義的行為――所有這一切能防止為確定正當而直接訴求后果――被行動功利主義的思考所選擇的這些規則、責任給了我們在整體上達到人類福利最大化的最好機會?！盵5]199其二，直接功利主義遭受的直覺主義攻擊也能得到辯護。由于行為者經過了批判層面的反思，因此，事實上他們已經在腦海中牢固地樹立了在任何情形下需要遵守何種原則才能產生最好的后果。于是，行為者沒有必要在每一次行為前都對功利加以計算。進而，恪守功利主義理念的施救者在遭遇緊急情況下會按照確定的一般道德原則立刻展開救人的行動，這樣就不會與道德常識相沖突。
黑爾的立場值得肯定。它在實踐的層面上使黑爾的理論僅僅是行動功利主義的，因為它排斥在直覺層面對行為后果的任何廣泛訴求，反言之，就其與日常道德不一致處而言，這種功利主義的效果就是要整個地去掉在案例的基礎上運用直覺層面的行動功利主義。而且，由于我們不用顧及直接后果主義者在直覺層面上基于案例的思考，于是，黑爾的間接后果主義就避免了一個應用基礎可能產生的其他問題。例如，如果將行動功利主義界定為批判層面的人類福利的整體最大化，而在實踐或直覺層面盡力避免使福利在每一情形下最大化，就可能實現行動功利主義的動機與目標。進而，單一案例的思考與人類社會整體的福利就能完美結合，最終，既能規避了直接后果主義的，又能使社會福利最大化。所以布蘭特的評價是中肯的：“在我看來，黑爾教授關于倫理學的著作，是自亨利?西季威克以來對功利主義的最重要和精妙的表述與捍衛?！盵6]
然而問題的關鍵是，如何將直覺層面與批判層面這兩點有效相容，我們如何敢肯定經過反思以后一定會將一般的道德原則置于行為功利主義基礎之上？金里卡雖然對功利主義抱有敵意，但他認為黑爾的處理是可能的：“雖然最初的功利主義者愿意以人類福祉為最高標準去評判社會準則，但許多當代功利主義者卻論證說，功利主義有很好的理由要求人們遵守日常道德。我們似乎可以突破日常道德規則去增加效用，但功利主義卻有理由要求人們在任何情況下持守好的規則。新規則的收益是不確定的，但現存常規的價值卻業已得到證明（常規經受住了文化演進的洗禮）――現存常規也是人們生活預期的基礎。就算從功利主義的眼光來看，日常規則并不完善，但不用效用去評價日常規則卻恰好立足于功利主義的理由?！盵7]因此，其一，通過反思，行動功利主義可能會置于一般規則基礎之上。其二，黑爾是否考慮過這種情形，畢竟生活中存在著諸多規則，如果人們經過反思以后沒有將行動功利主義置于一般規則的基礎之上，那么，黑爾將如何處理？因此，似乎黑爾的論證具有強加性特征。因為，我們的確不知道是否經過反思以后究竟會得到何種倫理規則。如果真的都像黑爾所說的那樣，那么康德也將是幸運兒了。他可以在遙遠的天國告訴我們，即使人們之間存在著一般規則也沒有關系，只要經過反思以后就一定會傾向于義務論，就一定能夠在內心建構一種正當的實踐法則。估計這種論證就連康德自己都會發笑。其三，看來更加嚴重的是，這種區分極有可能使功利主義的信度得以消解，如威廉姆斯所言：間接功利主義本打算基于人們的思想和信念為自身辯護，但辯護的結果卻是自己瓦解自己。
此外，黑爾的論證方法有待商榷。不言而喻，科學研究要求在解決一個問題時必須在前提上清晰地說明未解決的問題，不能否認，似乎黑爾清楚地把握了功利主義存在的問題，但其解決問題的方式很容易讓我們陷入到模糊之中，因為不清楚的是，究竟能否在批判層面和實踐層面劃出清楚的界限?；蛘哒f句過分的話，黑爾的處理似乎存在著掩飾問題的嫌疑，他不僅沒有讓我們看到解決這一難題的出路，反而讓我們越發迷茫，使本來是一個難點的問題演變為疑點了。正像西季威克表明的：如果沒有采用正確的研究方法，一方面我們會趨向模糊不清的折衷，另一方面又在隨便任意地擴大分歧。于是，運用黑爾的原則導致的只能是，也必將是在理論層面是一回事，在實踐層面又是另一回事。因此，似乎黑爾還沒有完全為行動功利主義提供妥恰的辯護。但至少這種辯護為弗雷的行動功利主義調試提供了某種借鑒的視域。
三、弗雷的闡釋：正當而非決定程序與道德的思考
黑爾認為可以在批判層面進行功利主義思考，而在實踐層面特別是在特殊案例中利用直覺主義，這在很大程度上說明，批判層面的思考是一種理論式的道德思考，直覺層面的生活指南是行為正當與否的標尺。因此，在黑爾的處理中實質上發生了道德思考與行為正當分開的局面，正如前文所說，他的努力很難實現批判層面與直覺層面的統一，因為畢竟存在著人們反思之后不傾向于功利主義的結果。威廉姆斯也發現了這一困境：黑爾想做的是將兩種不相容的觀念結合起來，一種觀念是后果主義的，另一種不是。因此，即使黑爾如何努力都很難兼具二者。弗雷也發現了這一點。
在弗雷看來，黑爾之所以沒有辦法兼具二者，是因為其在批判層面運用的理論將會走向一個方向，在實踐層面的功利主義限制（生活指南的運用）將會走向另一方向。并且，這些限制是否有力？它們能否阻止對后果主義的訴求？甚至可能的是，如果繼續在批判層面堅持功利主義反而會讓道德直覺進入功利主義，進而使功利主義會再次為自己頒發合法的許可證。不過，弗雷認為，黑爾給我們指明了一個方向：功利主義必須在作為一種正當的理論和作為一種決定程序之間進行區分。也就是說，作為后果主義的功利主義必須在正當的理論和決定呈現之間進行區分，惟有將功利主義僅作為正當理論而不是作為實踐層面的生活指南程序，后果主義才可能成為正當的理論。
在弗雷看來，后果主義是一種關于什么使正當的行為成為正當的理論，而不是在實踐層面上決定要做什么的方法論。言下之意是，人們可能沒有辦法決定在特殊場合下哪一個行為是正當的，但那決不表明行為根據的后果是不正當的。換句話說，它告訴我們為什么正當的行為是正當的，而不是告訴我們哪些行為是正當的。從這個意義上說，后果主義只是表明是什么使正當的行為成為正當的一種理論，而不具有決定程序意義。顯然，這樣斷定的理據需要澄清，弗雷沒有給出，倒是Brink與Railton 給予了弗雷不少幫助。在他們二人看來，功利主義之為功利主義在于這樣一個斷言：正當行為就是使效用最大化的行為；而不在于另一個斷言：我們應該刻意使效用最大化。至于我們是否應該采納功利主義的決策程序去評定行為或規則，它是一個開放的問題。因為完全可能出現這樣的情況：采納非功利主義的決策程序反而比采納功利主義的決策程序要更好地吻合功利主義的正當標準。
為何弗雷沒有對后果主義何以能成為一種正當的理論給出解釋呢？這是因為在弗雷看來，關于正當理論的適當性不是行動功利主義關心的首要問題。那么既然如此，什么才是重要的問題呢？如剛才所說，后果主義僅是對正當的行為進行正當判斷的理論，它并沒有告訴我們什么是不正當的。但如果一種理論沒有將正當與否的思考納入其框架就不能稱為完整意義上的倫理思考，弗雷自然不會犯這樣的低級錯誤。因此，他自然就從邏輯上將其倫理設計進行了轉向?！叭绻P于正當理論的適當性不是這兒真正重要的問題，那么什么是呢？這是一個我們要如何指導我們關于做什么的道德思考的問題。如果我們不把后果主義作為一種行為的指導，那么我們要如何道德地思考做什么呢？”[5]206
弗雷認為，“只要我們的品格特征和性情傾向的內在發展在最大化人類福利的功利主義目標指導之下，關于我們做什么的道德思考的理論就保持了它與行動功利主義的聯系?！?[5]211也就是說，第一，做什么的道德思考主要在于品格特征和性情傾向的內在形成與發展；第二，這種性情內在發展的目標是最大化人類福利；第三，道德的思考從間接角度看實際上就是人類行為的標準程序；第四，道德的思考最終導向的是行動功利主義的后果主義。
我們的疑問在于，何以道德的思考最終導向了后果主義？
首先，這很大程度上是黑爾施加的影響。在黑爾看來，如何道德地思考做什么涉及某種品質、性情傾向以及努力使我們自己成為某種類型品格的人。具體地說，我們要把自己變成那種行為出自這樣一種品格的人，即受到最大化人類福利的功利主義目標指導的、得到反復教化的、為一定的品質和性情傾向構成的品格的人。如果這些性情和原則被足夠深地根植于我們身上，它們就會開始給我們提供動機，而且，如果這些品格開始反映這些深深地植入其中的性情傾向和原則，就會實現我們的目標。
其次，道德的思考能為后果主義合法性提供證明。雖然弗雷承認后果主義僅僅是一種使正當的行為成為正當的理論，但他同時承認這種理論與道德的思考不可能分離得過遠，甚至可能走向合流?！叭绻覀儞碛幸环N后果主義者的關于正當的理論，那么我們可以有一種非后果主義者的關于我們應當做什么的道德思考的理論么？為什么不呢？”[5]211換言之，之所以后果主義是正當的，恰恰在于我們道德的思考最終傾向于最大化人類福利。因此，繞來繞去，弗雷還是避免不了正當的理論與道德的思考的契合。
再次，弗雷是一個真實的行動功利主義的后果主義者，這一身份預設決定了他必須在功利主義的視界中進行道德的思考。換言之，無論弗雷如何高揚道德的思考，但其永遠無法脫離功利主義的視域，他思考的路途無論滑翔多遠都是在為功利主義最大化的后果正名?！叭祟愐凰妓鳎系劬桶l笑”，不論我們如何思索，我們都始終是在上帝的視域中進行的，永遠也逃不脫上帝的心靈。對弗雷來說，功利主義就像“上帝”一樣在心中根深蒂固。因此，弗雷道德的思考就成為一種窒息倫理學發展的毒藥，如果吞下這劑毒藥，人類的一切倫理問題都會“迎刃而解”。
四、結語
綜上所述，弗雷后果主義理論的貢獻在于使人們認識到：功利主義的傳統形式與當代建構并沒有隨著義務論或美德倫理學的崛起而偃旗息鼓，而恰恰在于，功利主義已經作為一種變種內化到后果主義的結構之中，并日漸成為抗衡義務論和美德倫理學的最重要資源。弗雷的后果主義其實就是這樣一種努力，雖然在弗雷的同一片天空下存在著諸如規則功利主義、制度功利主義的爭辯與分野，但似乎弗雷的后果主義更加能撥動我們的心弦，牽動我們的神經。這不在于他看到了功利主義與直覺主義的沖突，調和了康德與邊沁，關鍵在于其在黑爾的基礎上為這種沖突的解決提供了較為合理的路徑，這是弗雷后果主義的貢獻所在。
然而，道德的思考不是一個很好回答的問題，它關涉的是人們在特定情境下如何行為的問題。弗雷將行動功利主義作為一種正當的理論進行了論設。然而細思之，行動功利主義難道僅僅是一種正當的理論么？它難道不也是一種廣義的道德的思考理論么？或者換句話說，任何關于正當與善的思考的倫理學都可以成為道德的思考對象，弗雷簡單繼承了黑爾的一種看似分開而又合一的處理方式，人為地將黑爾的“合一”進行了拆分――在理論層面，行動功利主義是一種正當理論，在行為的決定程序方面，將其看做是一種如何道德地思考的理論。在他看來，似乎道德地思考能與正當理論完全二分，其實，即使這沒有將道德的思考狹隘化，也對道德的思考作了極其窄化的理解。在論文開篇之始弗雷就說明，行動功利主義的目標在于促進人類福利的最大化，而在論文的尾聲，弗雷又進一步宣稱，我們的品格在于促進人類福利的最大化。于是，弗雷將作為正當理論的行動功利主義與作為決定程序的道德的思考的理論就在目標上發生了重疊。這就說明，行動功利主義既可以作為一種正當理論而存在，也可以作為一種道德的思考的理論而建構。因此，可以斷言，弗雷僅僅為功利主義貢獻了華麗的“二分”形式而沒有對功利主義的現代完善提高以實質性貢獻。一般地說，一種倫理學理論需要某種明確的外在指引和真實考慮，以此為手段來指示和引導內在情感與行動。如果一種判斷僅僅具有形式上的外觀，而不能為人們充當確定的引路人，就可能會使美好的期望化為巨大的失望。弗雷后果主義所表達的恰恰就是這樣一種思想，因而，其倫理也只有理論意義，而無行動價值。
[參考文獻]
[1]龔群.對以邊沁、密爾為代表的功利主義的分析批判[J].倫理學研究，2003（7）：5563.
[2]康德.康德哲學原著選讀[M].韋卓民，譯.北京：商務印書館，1963：11.
[3]羅爾斯.正義論[M].何懷宏，譯.北京：中國社會科學出版社，1988.
[4]羅素.我們對陌生者的責任：對一些極端道德案例的思考[J].陳真，譯.江海學刊，2005（2）：1924.
[5]弗雷.行動功利主義[M].拉福萊特.倫理學理論.龔群，譯.北京：中國人民大學出版社，2008.
