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人文主義的基本特征范文1
面對科技發展的二難窘境,我們該如何進行抉擇？還要不要發展科技？如何發展科技？無論是科技的悲觀主義者,還是樂觀主義者,他們把一切都歸于科學技術本身,從而走向了兩個極端。然而,事實上,科技的悲觀主義阻擋不了現代科學技術飛速前進的步伐,科技的樂觀主義也不能使人類擺脫二難的困境?？茖W技術是社會發展的第一推動力,是現代工業文明的基石,因此,遏制、取消科技的發展是不可能的,而放任科技的無度發展,聽憑人類危機的加劇,同樣也是我們所不能接受的。
我們必須走一條新路,這就是科學技術可持續發展之路。所謂科學技術的可持續發展,就是把科學技術的發展與社會的發展和人的發展結合起來,把合目的性與合規律性、人類的內在尺度與客觀世界的外在尺度、以及人的局部利益與整體利益、眼前利益與長遠利益結合起來,推進人類文化的整合,一方面繼續發展科學技術,增進人類的福利;另一方面,合理利用科技成果,減少、避免其可能造成的負面效應。
2文化的整合:科學技術可持續發展的文化根基
既然科技發展的二難困境的根由深藏于社會文化之中,根源于文化的破缺、科學精神與人文精神的失衡,那么,走出二難困境,實現科學技術的可持續發展的根基就在于文化的整合、科學精神與人文精神的有機統一。這是因為:沒有科學精神的支撐,科學技術的發展就會失卻前進的動力,而沒有人文精神的引導,科學技術的發展就會迷失方向,只有二者的有機結合,科學技術的可持續發展才能實現。首先,科學精神是科學技術發展的推動力?？茖W精神弘揚人的理性,追求認識的客觀性和真實性。理性是人類科學認識的基本特征,是人類知和行的指南,是確定已知與未知、可知與不可知,判斷正確與錯誤的基本思維依據,是人類對自然、社會和人類自身本質、規律的永無止境的追索。
人文主義的基本特征范文2
關鍵詞：現代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類號：B26
文獻標識碼：A
文章編號：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現代新儒學的重要理論創獲之一，現代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現代大儒，在“包含了儒家思想內容的分類、儒學價值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找”的儒學更新運動中，對儒家傳統人生哲學進行現代化改造與闡發，以拓展和挺立傳統儒學內在價值與人生智慧的現代新型理論形態。其中，馮友蘭的境界說為歷代學人所關注，但長期在此論域的個案性偏重，卻形成了對現代新儒家人生境界思想之學派性統觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學、生生哲學或新心學等理論形態自覺承續了儒學史上不同的學脈傳統，卻又殊途同歸地構筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態之間表現出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。
一、揚厲儒家人文主義
弘揚儒家人文主義是現代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀初，西方的科學主義與人文主義對爭隨武力挾裹下的西學東漸襲人中國思想界，特別是“五四”以來，科學主義掀起的反傳統主義浪潮幾近淹沒傳統儒學。與其對壘的現代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學的第三期發展為己任，希望通過儒家思想的現代轉化和新開展，使之重新成為中國思想文化的主導力量”。雖然其理論關注點與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標識儒家傳統”，以對治科學主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養、審美意識的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養性’的生活，這是儒家人文主義的根本標志”。新儒家正是發揚這種人文精神構建了一系列人生境界理論。
方東美自覺選擇了人文主義哲學路向。他疏論科哲之辯，肯定科學的功績，更批評其僭妄而走向科學主義；通過甄別“宗教的”、“科學的”和“人文的或人本主義的”哲學道路，他堅信人文主義乃正途，“因為實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑。”沿此以人為本、以價值為中心的路徑，堅持充量和諧之道，哲學方可擺脫宗教和科學之附庸的地位，獨立發展其內在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚人文精神并實現理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學思想體系的一條紅線。通過對人文精神的多維闡發，唐君毅認為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對中西人文精神和文化活動的多向比照，使他從人類整體人文觀出發，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍圖。懷著對民族文化慧命的高度自信，他主張以中國傳統文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導，來“儒化”、“華化”或“中國化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學思想的人文光輝，但他只是“將西學放在‘技’的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗、體悟的方法學”。他借西學之技正源于探究人性、人生終極價值的人文關懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內容上都神契于儒家的人文傳統。
現代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對性而別具特性?，F代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國延續，亦非傳統儒家人文精神的簡單復歸。首先，較之與神本主義對立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對神本思想，甚至肯定并“內攝”宗教精神的價值。其次，相比于重生命沖動輕實踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現代西方人文主義，二者一致批判科學主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚鑣。西方現代人本主義思潮對唯智主義的懷疑和批判導致了非理性主義的偏向，現代新儒家則由此確立了道德理性的主導和優先地位。再次，對“人權”或“人倫”側重點的不同是儒家與西方人文主義的內容和取向差異。文藝復興以降，西方人文主義大都側重于人權維護，而新儒家倫理本位的人文思想始終質疑西方文化中“科學與人文之間的不平衡”，一致強調倫理價值和道德意識。此外，比之傳統儒家人文思想，二者都重倫理價值、道德理性而反對人的物化，但現代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學、民主、道德等價值都攝人人文世界，使宗教精神、科學精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現想人格的內在要素。其人生境界說透見出現代新儒家對中西人文精神的融通與超越。
二、開顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復雜性和多維性而言，對人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學主義者依物化主義人性論視人為生物進化鏈的一個環節。除了理性，人在生物學上與動物無本質區別，在心理學上不過是多種心理素質或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數理化和邏輯化，“科學主義只承認形式構造的邏輯知識與可藉感官經驗檢驗的經驗知識，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”?，F代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質空間之上開拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學視域劃宇宙為真際與實際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實際世界之外或之上的潛存領域。整個宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實際世界乃至整個宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質世界。前者為“人所實際享受底世界”，因個體差異而大小不同，后者為“實際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質區別在意義世界、精神世界或境界，與物質生存世界無干。人生在世要實現人之所以為人者，必須超脫物質空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標示的層級序列或超升過程，就是人超越物質空間以擴展精神空間和生命格局的過程。
方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個層面的二重化世界，人類也相應有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質世界、生命境界和心靈境界，體現了人的生命存在之物質、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質空間而升進于藝術境界、道德境界和宗教境界，實現了生命的真善美諸價值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質二元框架中探究人性。他認為，自外觀人是一種現實的物質存在，人即其身體；自內觀人當下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對更高境界的不斷追求開顯精神空間?！叭酥撵`之自覺與其所覺間，應有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大……人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實踐者?！毙耐ň啪痴摼蛷娜f物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構意義世界基于現代新儒家人生境界說對人的生命存在及其本質的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動之二重性?！叭说纳怯缮頇C體和精神活動兩者結合而成的。一個正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動物的存在，也是神圣的體現，人有永恒、超越的一面?！薄吧淼淖晕摇辈贿^是類同它物的現實物質性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現”則是富有創造力、能從事社會實踐而靈長于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質世界便足以保證人類物質生命的存在和延續；從后者講，人必須超越物質世界，構筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實現人在物質世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化?？茖W主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機。針對這種情形，現代新儒家則從境界層位規劃到人生終極目標設立，都教人淡化物質享受、超脫物質困限而追求生命精神價值，最終在“安身立命”之境實現精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發，力圖對物質與精神、存在與意義、形下與形上、實然與應然給予“天人合一”式的融通，并在價值分判中彰顯精神、意義、應然的形上層面。其人生境界說的貢獻就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場力求集人類所有智慧重建意義世界。
三、實現精神的內在超越
新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實現從形下物質世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價值和終極人生目標?！皩τ谑澜绲膬芍貏澐?，亦成中外各家哲學的共法之一。儒家亦然，它劃分了應然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區分，也是方便的區分。因為就儒家的理想而言，是要透過道德實踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的?！边@是整個儒家學派二重世界理論及超越思想的基本特征?，F代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學傳統將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關聯成“一元完整立體式之統一結構”。杜維明曾言：“超越有兩個意義，一個意義是超離，也就是遠離原有的基礎；另一個意義是擴展、提升，也就是能夠站在原有的基礎上作更進一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展與突破限制的觀念。”新儒家人生境界論正是發揮了這種內在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底?！边_此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現實主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現實主義的統一?！皹O高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對內在超越的思議與言說。
通過中西形上學形態比觀，方東美把內在超越作為中國哲學尤其是原始儒學的根本精神，也是人類形上學基本方向。他批評西方宗教家、哲學家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領主流的“超絕形上學”使形上價值“超絕”于形下物質世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國人“即理想即現實主義”的超越形上學或內在形上學才是真正的形上學，它從不許價值理想與有形世界和現實人生脫節，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都為內在于世界的實現、人生的實現?！奔磧仍诩闯骄袷顾木辰缯摪殉狡瘘c置于現實的物質世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環、生生不已，將內在超越精神發揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點乃純為一理想主義超越精神”，即“似現實而極超越，既超越而又歸于現實”。他以內在超越性為心本體的特質，堅信由此才能進一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實性等特征，并據以肯定現實宇宙的真實性和無限價值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實現“科學的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進于超主客的天德流行境，關鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動源。正是其無止息、不陷溺的感通活動所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實而超越的生命存在。
人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內在超越視為儒學價值理想與終極關懷的標識與踐行模式，所以他們一致“要在復雜的人際關系、政治網絡、有著權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域”。這種內在超越的人生境界論也反映了現代新儒家謀求儒學現代化的一種特別路向?！皬娬{儒學的認知與強調儒學的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發展與現代社會的需要相適應，以真正成為現代社會的主導思想。后者的意圖則是要強調儒學的超越性，以發揮其社會批判功能，起到安身立命與轉化現實的作用”。正是沿著后一種走向，現代新儒家不但要把傳統儒家的價值取向和超越精神帶給現代中國人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內在超越補救西方外在超越之弊端，幫助現代人在真實、合理的形上追求中免于意義危機。
當然，西方人是否認同這種超越方式則另當別論，畢竟中西文化對形上超越的理解與體驗明顯分歧。一個是“罪感文化”，一個是“樂感文化”；一個是“主智的文化”，一個是“主修的文化”。在不同的文化系統中，西方式“外在超越”和中國式“內在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個是尋根，一個是求真”。顯然，文化傳統、思維方式、價值取向及宇宙人生觀差異勢必導致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學價值的底線理論目標。
四、勾繪超越的生命層級
新儒家對人類精神超越的歷程和基本環節都做了具體、細節性的勾畫。因為要真正實現形上超越，就必須了解這種超越可能經歷的具體環節、步驟及其遞進關系。人類已有超越理論的具體環節和現實進路不僅隨超越方式不同而迥異，且因學派或教派分歧而相去。同是儒家“內在超越”，《中庸》就開出“自誠明”與“自明誠”兩條路徑；理學家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F代新儒家人生境界說正是通過規劃漸進的具體環節或生命層級賦予內在超越可踐行的現實品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實際世界向真際世界超升道路上的4個步驟或階段，也是相應呈現的4種人生姿態。天地境界更細分為知天、事天、樂天和同天等4個環節，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現實性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結構展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實在或終極價值覿面。其中物質世界、生命世界、心靈世界、藝術世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應的不同人格：“行能的人”、“創造行能的人”、“知識合理的人”，3種“自然人”統一則謂“完滿的自然人”；繼續升進為“藝術的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長歷程描述為人生超越的10個階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動次序及其感通方向為軸線，將人的形上超越進程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實現超越。新儒家相信，只有內在超越才是真正的超越，只有按其規劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實現。
這種境界層級劃分，與其說是對超越歷程的設計，毋寧說是對人類生命層級、人性要素、人生內容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學基本進路之一。盡管哲學家“對人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對人的分類和對人生境界的分層（歷史發展形態可歸入分層）兩個角度，從實際上看，由于人生因素的復雜性和變動性，橫向分類完全可以化約為或對應于縱向的分類，反之亦然?！睆目酌先烁窬辰缯?、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學家的希賢希圣說到王國維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對人類生命層級性和人性多面性、復雜性問題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認科技價值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質生活、科技知識、藝術、道德和宗教等都融入其“塔型結構”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學術活動、哲學思想和人生智慧統統攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現代新儒家仍然難免他人對其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創建了“生命的十大層面及其價值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學主義對人性與人的生活世界的單向度態度與對待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現出對后者的糾偏補正式更進開展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國文化主流的儒學有著完整的倫理思想和道德哲學體系。就中國傳統學術形態而言，“儒家的性格，是亦哲學，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學作為即哲學即道德即宗教的學術思想，為經學時代的中國社會構建了一整套德性主義的核心價值體系，成為一切文化活動的價值根柢與歸依。它既發揮教化和評價功能為現實生活劃定行為準則和指標系統，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發了中國人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對黑格爾等西方學人對中國哲學主體性的質疑，牟宗三格外強調儒家重道德主體性的根本特征：“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性?！?/p>
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發起對儒學的極端化批判，現代新儒家仍然自覺承接儒學德性主義傳統，并把重建和挺立道德主體性作為儒學現代化的重要契機和目標。當然，他們也不能無視戴震等人對道學家“以理殺人”的指責和“五四”以來反傳統主義者發出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對傳統儒學的泛道德主義從內容到外在形式都有所改造、調整，并對來自各方面的相關詰難與批判給予積極回應?，F代新儒家人生境界說就充分體現了這一努力方向。在規劃境界層級時，他們一致肯定認知理性及其在人類理性中的重要地位和價值，意識到人不僅要過道德生活，還必需過物質生活、藝術生活、宗教生活等等；人的活動也不限于一般的道德活動，還有探求外部世界各種知識的求知活動、抒情寓志的審美活動和向往精神超越的宗教活動。
馮友蘭視人為“理性底動物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智底理性，所以他能有理智底活動，及理智底生活”。他自稱與道學家和西方哲學家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學家側重人的道德方面，西方哲學家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動物時，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動中，社會組織、道德規范、倫理秩序是人發揮其道德理性的結果，而科學、技術等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對完滿的人格都有內在價值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學根據和人性論基礎都是主要運用理智理性建構的結果，僅從劃分4種境界的標準也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實質內容卻是道德理性的覺悟與發揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會之理和倫理規范，更識得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學家的“夢覺關”、“善惡關”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標準來劃分境界層級：理智形式的覺解是顯性的理智理性標準，道德內容的覺解則是隱性的道德理性標準。其實他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價值取向和理論實質。人生覺解四境說雖然體現了馮氏對理性的二重化理解、運用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質規定。他認為在人類三大文化系統中，中國文化對生命的這一本質發揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價值結構設計中方東美肯定科學、藝術、道德和宗教等價值，但最終還是把道德視為生命之本、價值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因為“道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本著中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實現”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎的物質生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習慣、各種科學知識、藝術、道德和宗教等一系列價值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現實生活世界里，道德價值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統儒家，盡管方東美對道德以外的各種價值表現出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。
唐君毅是最具包容性、開放性的現代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動。后來在“理想人文世界”的藍圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個文化意識宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動。而“心通九境論”又以內涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動遠遠超出道德范圍而涵化了認知、審美等多種活動，以海納百川之勢統攝、融通中西印古今人類所有學術、思想和人生哲學。當他以空前的開放姿態意欲沖破儒家道德一元論時，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統的制高點“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對科學主義的狂妄，他更是強調道德之統帥地位以及儒教的顯貴價值：“人之科學的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學知識技術之應用，亦可無價值。由此可知中國文化中仁教之可貴?！痹谔凭愕木辰缯擉w系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。
總之，無論是對時代精神的響應或外來攻訐的回應，還是出自儒家內部的反省，現代新儒家在構筑人生境界理論時都不同程度地肯認道德理性、道德活動以外的認知、審美、宗教等其他活動的價值，尤其注重容納現代性的科學和民主兩大精神。他們主動汲取其他民族智慧與理論資源，大力發揚中國文化特別是儒學的傳統精神和智慧并注入新的活力，從而表現出空前的開放性與多元化傾向。就其對生活世界多重價值的肯定而言，現代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動中心的處境倫理’與現代西方偏‘規律中心的公正效益倫理’之間的一種中國本位的現代化綜合”，使傳統儒家的倫理思想能夠適應現代社會需求。然而，由于過分強調“一本性”而恪守儒家傳統，現代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應有的光彩。不過，也有論者認為在批評現代新儒家為“泛道德主義”時應保持審慎的態度，因為新儒家的道德理性對其他文化活動和價值的“統攝”只是相近于康德所言的“規制的”作用，而不是“構造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動及其價值的獨立意義。
人文主義的基本特征范文3
關鍵詞：環境藝術設計;人文尺度;設計道德;人文精神
對于尺度的把握在環境藝術設計中極為重要，這也是人體工程學之所以迅速發展和走向成熟的重要原因。不過，人體工程學關注的只是自然尺度。除去自然尺度，設計中涉及的還有人文尺度。如果說自然尺度反映出的是設計中人們的物質訴求，那么人文尺度則反映著人們的精神訴求。環境藝術設計的創作與完成過程始終與人們的道德、審美、文化等觀念緊密相連。要把這些人文因素賦予設計作品，就要求設計師對設計中的人文尺度具有良好的把握能力。
一、何謂人文尺度
要探討何謂人文尺度，就要知道人文精神的含義。人文精神是一種以人為本的觀念，對人的尊嚴、價值、精神追求等人類精神文化現象高度珍視，對全面發展的理想人格予以肯定。人文尺度產生的過程正是以人文精神作為準繩，對事物進行價值判斷的過程。因此，人文尺度是以人文精神和人文主義作為參考的一種價值考量。
二、環境藝術設計中主要涉及的人文尺度內容
1.道德尺度
具有道德感是人區別于其他動物的基本特征之一。但是，由于國家、地區、個人經歷和社會階層、時代背景諸因素的影響，人們對于特定事物的道德判斷也會有差異。道德作為一種社會觀念，并沒有統一的標準。即使同一國家或地區，隨著歷史的發展，也會摒棄舊道德，形成新道德。因此，道德尺度是特定時期、特定區域的人群社會觀念的體現。
2.文化尺度
文化內涵豐富且廣泛，它的意義指向人類全部的精神活動和物質活動。不同地區具有不同的文化特征，產生了特定的當代文化產品和歷史文化遺存。文化尺度的把握要求我們以特定的文化特征為參考進行思考，尤其要避免文化沖突，同時要提防文化侵略。
3.審美尺度
美的概念最初來自人們對于生活物質資料的美好表達，“羊大為美”正是原始居民對于美的樸素認知。隨著社會的發展，物質生活逐漸滿足，人們的審美需求趨向更高級的階段，即審美意向從物質性轉向精神性。另外，美感的產生具有客觀性和主觀性兩方面。因此，審美尺度的把握要從審美對象和審美主體兩方面進行考量。
三、環境藝術設計中如何把握人文尺度
1.設計過程和作品中遵守設計道德
設計道德從屬于一般的道德觀念，但是設計道德也具有一定的行業特點。設計道德的把控取決于設計師本身的素質和修養以及對設計對象的認識。在環境藝術設計中，設計師主要從兩方面體現其設計道德：一是設計過程中，二是作品完成后。在設計過程中，設計師要充分為資源、環境和客戶著想，這是設計師設計道德的體現。設計過程中要避免時間、人力和物力的浪費，避免聲、光、水、氣的污染。除了避免浪費，設計師還要注重設計的合理和適用。在設計作品完成后，除了要保證功能完善之外，在造型上也要注意避免違背一般道德，避免在形式上產生負面影響。
2.尊重本國文化，避免文化沖突
設計作品本身也是文化產品，文化產品必然與政治、民俗等上層建筑相互依存。環境藝術作品通過一定的文化元素體現某種設計意圖，這些設計元素的應用應當避免涉及國家和地區之間的政治敏感話題、宗教和民俗禁忌。這就要求設計師了解政治、了解特定客戶，從而避免這些方面的沖突。
3.注意設計的教育功能的正面性
設計作品和其他文藝作品一樣，蘊含一定的價值觀念。尤其是環境藝術設計作品，其在完成之時就呈現給生活在此環境中的人們。設計師應使自己的設計作品符合當下的社會主義核心價值觀，對人們產生積極的影響，從而體現出富含正能量的教育意義。當然，關于環境藝術設計中人文尺度的把握，除了文章所述以外還有很多內容。通過研究，我們可以發現一些基本的理論和方法，從而指導我們今后的環境藝術設計工作。
參考文獻：
[1]邱景源，江濱.設計概論.中國建筑工業出版社，2012.
人文主義的基本特征范文4
一、科學管理的特點
19世紀末，美國人泰勒——科學管理之父在歷史上第一次使管理從經驗上升為科學，隨后的幾十年間，先后興起的數理學派、決策學派和系統學派，使泰勒的科學管理得到了進一步完善與發展。它要求遵循科學原則，運用科學方法對企業實行合理化和標準化管理。
首先，在管理目標的出發點上，其數量意識和精確性原則非常突出，具有明確的量化指標，“一是一，二是二，非此即彼“不容許“大概、也許、差不多”等似是而非的模糊概念。其次，在方法論層次上，它充分運用科學的分析方法，將管理目標層層分解、細化為各種量化指標，落實到各個最基本的工作環節上，必須遵守和完成，要求準確無誤、一絲不茍，拒絕“亦此亦彼”的靈活性。其三，在管理過程中主要是依賴政策、規章、制度等“明文規定”，以及法律的、行政的和經濟的強制手段，進行組織指揮和協調控制。對于被管理者而言，它們是外在的硬性規定。因此，人們常常把傳統的科學管理形象地稱為“剛性管理”或“硬管理”。
這一理論體系的突出特點是：主張運用科學知識（科學原理）代替個人的判斷、意見和經驗；注重借助數學模型或計算機技術研究管理問題；強調通過高度集權、嚴密制度和物質激勵手段來提高管理效率。盡管科學管理使管理走上了規范化、制度化和科學化的軌道，在社會各行業得到普遍應用并取得了巨大的經濟和社會效益，但科學管理一個本質性弱點即：以物（技術、生產、財務）為中心的管理理念嚴重本文由收集整理忽視了人的作用和人的價值。
二、圖書館人文管理的內涵
管理是人類一項認識和改造客觀世界的基本活動，自古有之。管理是人共同勞動的基礎。管理是一種社會現象，隨著杜會經濟和科學技術的發展而發展。美國女管理學家瑪麗·相萊特認為，管理就是借他人之力把事情辦好。當代著名管理學家赫爾伯恃·西蒙認為：管理就是協調一個團體的活動，以達到其共同的目標。給管理完整的定義是：管理是運用計劃、組織、協調、指導（指揮）、控制等基本功能，有效地利用人力、物力、財力等基本要素，促進其相互密切配合，發揮最高效率，以期達到最佳的總體目標。
圖書館管理是促使圖書館能夠為社會的科學技術發展和經濟、文化建設更好地服務的，對人、財、物進行的一系列活動。目前，我國的圖書館事業取得了最大的成就，圖書館的管理工作也日趨科學化與合理化，許多圖書館采用以崗位責任制為核心的管理方法，基本工作秩序得到了整頓及加強，工作效率也有了不同程度的提高。即便如此，未達到有效調動人們主觀意識的能動作用，未能促使組織和個人潛在的積極因素得到充分發揮。
20世紀30年代，在對科學管理內在缺陷和功能局限批判反思的基礎上，人文主義管理（簡稱人文管理）理念和實踐越來越受到人們的重視。它強調管理要“看重人”“滿足人”的需要，重視被管理者“人的尊嚴”，為人提供更多的“自我實現”的機會，以提高人的積極性，從而提高管理的效率。
人文管理又可稱為人文主義的管理，是站在人類利益的高度上，以人類的價值觀系統為指導，以人類共同利益為指引的一種行為指導模式，是以人的自由和全面發展為終極目標的管理理念。人文管理是一個過程，在這個過程中把人類價值觀和有關人的因素整合到計劃、協調、組織、委派等行動之中，該過程涉及由為共同目標工作的個體組成的組織的結構和產品成果的控制。人文管理是一種管理思想、管理理念、管理理論，是人類管理智慧的結晶，是科學管理發展到一定程度后產生的一種更先進、更現代化的管理手段和方法。它是建立在科學管理基礎之上的，是對科學管理的修正和補充。它把理解人、關心人、愛護人作為管理者最根本的使命。圖書館的人文管理是圖書館管理的一種新模式。這種新模式的內涵、實踐與傳統的圖書館管理有著很大的區別，但它并不是完全脫離傳統的管理模式而憑空產生的，而是在傳統的管理理論和實踐的基礎上吸收現代管理學理論并根據變化了的客觀實際情況和時代特征而生成的。圖書館的人文管理就是通過確立人在圖書館管理工作中的核心地位，把人作為管理活動的核心和組織的重要資源，把組織全體成員作為管理的主題，圍繞著如何充分利用和開發組織人力資源，充分調動人的主觀能動性，使其實現組織目的和組織成員個人目標，并要求能最好發揮圖書館職能的一種管理理論和管理活動的總稱。
三、科學管理與人文管理的關系
人文管理與科學管理的根本區別主要是：首先，在管理理念上，人文管理以管理對象“人”為中心，重視人的本體價值及能動性和創造性。其次，在管理實踐上它更注重目標宏觀導向和調控，而過程管理則實行充分的民主化，為管理對象——活動主體提供更自由的選擇空間和選擇權利，由他們根據客觀目標和主客觀條件，自由選擇、自主確定、靈活掌握具體的程序和方法。其三，在管理與被管理的關系上，它更重視管理的服務觀念，而管理的權力意識則相對弱化，“寓管理于服務”。其四，在管理方式和手段上，它更注重教化、疏導和激勵，用理性召喚和情感互動等柔性手段去影響、感召人的心理與行為，用非強制性的方法進行調節與控制，調動人的積極性和創造性、群體意志和力量，從而實現管理目標。因此，人們常常又把它稱為“模糊管理”、“柔性管理”或“軟管理”。
人文主義的基本特征范文5
[關鍵詞] 管理學特質學科定位
許多人都認為管理學既是“科學”又是“藝術”。泰羅及其追隨者們認為管理學是一門科學，而以德魯克為代表的管理學家則認為管理學是一門人文學科。管理學就其整體而言，其特質與定位到底是什么？
一、管理學的科學特質
從科學的基本特征出發，可以發現管理學在某種程度上是具有一定的科學特質的。
1.管理學的研究對象具有科學的特質。目前，國內一些學者認為，管理學的研究對象是管理。作為管理學研究對象的管理，我們可以進一步將其分為管理現象和管理活動兩個層面。人類的管理現象是客觀存在的“社會的物”，作為一種客觀存在的現象，在對其進行研究時是可以將其客體化和對象化的，對其研究的結果形成了一般性的管理原理，具有一定的普適性。這是管理學研究對象中具有科學特質的一面，而作為管理活動的管理，由于涉及了復雜而豐富的管理對象、管理情景和管理目標，所以無法將之完全對象化，對其進行研究的結果也不具有一般的適應性，這是管理學研究對象中不具有科學特質的一面。
2.管理學采用了科學的研究方法。科學管理的實質恰恰在于它在方法論上的革命。正是科學方法向管理學的滲透使管理學看起來像一門學科。從科學管理理論開始，尋求管理定量化、標準化、最優化的努力一直沒有停止過。在管理活動中有對物的管理，對技術的管理，所以在這些方面可以進行定量化研究，尋求最優化的努力是可能的。但是管理中的管理活動更多的卻是涉及對人的管理，涉及到人與人之間、人與組織之間、組織與環境之間的關系，這些關系卻是難以定量化的，因而科學的方法也很難解決這些問題。
3.管理學的一些理論和原則在實踐中產生，并指導了實踐的發展。這說明管理理論在一定程度上說明并解釋了世界。如法約爾在《工業管理與一般管理》一書中提出的一般管理的14條原則，至今仍閃爍著金子般的光輝。管理學中存在著一些原則和規則，但他們不是永恒的，其適用性是有限制的，他們會因時代、社會條件、組織環境的不同而不同。
管理學通過科學化的努力可能會越來越像科學，但卻永遠不會成為真正的科學，因為管理學中的一些問題，光靠科學是無法解釋的，它涉及了人文。
二、管理學的人文特質
1.管理學在很大程度上可以說是一門關于人的學問。管理活動中很重要的部分就是對人的管理。對于管理活動中人的研究是很難量化的，而管理者的直覺和判斷此時則可能比科學的理性有更好的效果。但管理學所研究的不僅僅是人，還有其他的一些管理要素，因此管理學也無法成為一門純粹的人文學科。
2.管理活動中以及在此基礎上建立起來的管理理論在一定程度上是關注人的尊嚴與價值的。不論是“社會人”假設、“自我實現人”假設、“復雜人”假設還是“管理人”假設，一般都包括人需要尊重和自我實現的內容，都體現了一定的人文主義精神。但是管理學探討的人性，具有很強的功利性，與人文的要求有一定的差距。
3．管理學離不開人的價值判斷。管理活動不僅僅涉及可以將之完全客體化與對象化的“物”，更涉及對“人”的管理，而且后者構成了管理活動的主要方面。對后一領域的研究所適用的認識論應當是人文主義的。這意味著管理研究中曾一度追求的客觀最優值，應讓位給最終的主觀判定的滿意值，人的價值判斷在管理決策中具有重要的意義。
通過以上分析可以看出，管理學既具有一定的科學特質，又具有一定的人文特質。因此，單純從科學特質出發強調管理學的科學性或單純從人文特質強調管理學的人文性都是片面的。所以管理學必定是科學與人文的結合。
三、管理學的科學屬性定位
管理學中具有科學特質的部分應該將其歸入社會科學的范疇，而管理學中具有科學特質的部分則屬于人文科學的范疇，這樣，管理學的學科屬性位于社會科學和人文學科之間。
將管理學定位在社會科學與人文學科之間，其本質是“人”這一要素在管理學中的地位比社會科學更加偏離自然科學，而更加靠近人文學科。從研究對象來看，如果我們把管理當作管理學的研究對象，則對作為一種人類社會現象的“管理”的研究與社會科學的研究是沒有太大的差異的，我們可以通過對這一社會現象的研究獲得關于管理現象的一般發展變化規律，從而使其具有較強的普適性。而作為一種人類社會活動的“管理”的研究則與前者不同，因為“人”的因素在這一領域中被凸顯出來了。管理學研究對象中的人――無論是管理者，還是被管理者，都是具有各自價值觀念、感情和偏好的“思想的人”，并且都是個性化的人，這不僅是難以對象化、定量化的，而且研究者對這種管理活動的認知與研究是離不開“理解”與主觀判斷的，這實際上已經與科學方法相去甚遠。
人文主義的基本特征范文6
（貴港市覃塘區樟木鄉第一初級中學廣西貴港537127）
【摘要】大多數科技創新、科技發明的背后都以深厚的人文精神為支撐，都以人文精神為先導。李政道先生曾說過：“科學、藝術、人文的共同基礎是人類的創造力。它們追求的目標都是真理的普遍性。追求科學與藝術、科學與人文之間的關聯和均衡，是人的創造力的本能。
關鍵詞 人文教育；創新；體育教學
中國傳統的儒家教育思想的核心就是“格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下”，為達到這一目的，古代的教育家們不僅把體育作為一種“游戲”之戲，更是將其作為一種培養人的高尚品質的重要手段，作為一種人文關懷的手段和途徑?？鬃恿嚱虒W中的“射”和“御”，不僅是培養學生競技體育的能力，更重要的目的是培養“仁”和“禮”的風范。同樣，現代體育教育也貫穿著對學生的人文教育與人文關懷。
1.融思想教育于體育活動中
思想教育是人文關懷中最重要的組成部分。在體育教學中，教師為完成教學任務和達到教學目的，在教學練習中，必須按照體育教學規律，制定一些具有障礙、次數、距離、高度、時間等一系列特定要求與限制的練習（競賽有更明確的規則），使學生的一切行為都置于規則范疇的限制之中，并使他們樂意接受和自覺服從，而且這些規則與限制又是在平等、嚴肅、公正的條件下進行，并對投機和犯規的行為進行判罰。學生經常處在這樣的情境中，對養成規范性和遵紀守法的行為習慣，無疑起著潛移默化的作用。
體育教學與其他學科不同的是腦體并用，也就是說思維與肢體、意識與動作、理論與實踐自然和諧地結合，有著形象、直觀的特點。在體育活動中，尤其是對抗性很強的狀態下，學生有可能產生傲慢無禮、言詞冒犯、肢體沖撞等意識失控的表現，這些都是體育教學中實施人文教育的良好契機。教師要讓強者領悟到體育追求的是力與美的境界，是要培養勇敢、擔當、正義、友善的謙謙君子，而不是恃強凌弱的匹夫；要讓弱者知道，體育可以讓人堅強、自信，敢于面對挫折，敢于戰勝自我、超越他人。讓強者領略人文精神，讓弱者感受人文關懷，是體育的思想教育之核心。
2.體育教學中人文教育的基本特征
體育教學中的人文教育要以人為本、體現人文關懷、培養人文精神、完善人性人格。面向全體學生，突出健身性、休閑娛樂性，尊重學生的價值取向，培養學生的體育能力，使學生掌握一些實用的、休閑的現代健身方法和理念；培養學生主體的創新精神，完善學生的人格，使學生的身心得到健康發展，能適應日益多樣化、全球化的社會生活。
2.1體育教學中人文教育的主體和對象是學生。
從教育主體和對象看，體育教學以學生為本，以學生為出發點和歸宿，其目標、內容、形式、活動方式等都是為學生“量身定做”的，合適并體現學生的身心發展特點，通過學生的主動參與來實踐和體現。
2.2學校體育人文教育是學校教育公共的、基本的部分，也是校園文化的重要部分。
學校體育人文教育和學校教育的德育、智育、美育等共同構成學校教育，并在其中居于基礎地位，因為體乃心之基、人之本，育心育人都離不開育體。校園文化是由學校人文體育設施、制度、精神在內的物質文化、制度文化和精神文化構成的，其中作為校園文化的重要的人文體育是校園文化之軀和踐行之道，是實踐校園文化的有效載體，能集中而鮮明地展現校園文化，體現精神，以及校園文化的其他方面形成有效互動，并且通過這種互動而發展。
2.3學校體育人文教育內容廣泛，科學教育為依托。
學校體育人文教育是“以人為中心，以人為目的的文化世界”中的一種復雜的文化現象，它是關于認識整體發展的應用科學，是追求人的身心和諧發展的教育科學，是具有極大社會影響和哲理性的人文社會科學，“是一門融生理學、心理學、社會學和行為學為一體兼有自然、社會、人文等科學的綜合性學科”，并廣泛滲透于自然、社會、人文各學科，從而和自然科學教育、社會科學教育緊密地結合起來，并以它們為依托利用學校的各種特有資源開展教育活動。
2.4學校體育人文教育的主渠道是體育教學和校園文化環境的熏陶。
學校體育教學是學校人文體育教育實踐最基本、最直接的方式和途徑。體育教學結合具體的教學內容，通過具體的活動方式，讓學生在參與活動的過程中得到啟迪，領悟體育人文精神，并內化到自身素質中去；學生在此過程中，可以學中做、做中學，有效地獲取體育人文知識，增強體育技能，提高身體素質。校園文化環境也是學校人文體育有效實踐的主要渠道和基本保障，具有熏陶、導向、激勵凝聚等作用，直接或間接地影響學生人文素質的培養和提高。
3.學校體育人文教育的實踐
3.1加強學校體育教學目標與任務的人文性。
在“以人為本”教育思想的指導下，學校體育的目標為：使全體受教育者在原有基礎上各項素質得到充分、自由、和諧的發展，即最大限度地促進人格的全面發展。所以，尊重人性，珍視人格，是人得以發展的前提；調動激發主體性，使之感受到樂趣和樹立信心，是人得以發展的最佳途徑。學校體育工作者應深刻理解我們從事的這項偉大事業的意義――促使個體“成人”。這就要求我們的教育目標要具備人文性，也就要求在教學目標中體現出人文的基本內涵，即促進學生身心的全面發展，尊重學生個體人性、人權和價值。具體表現在通過體育教學滿足學生的興趣、愛好和對體育的需要，向學生傳授體育、健康、安全的知識和技能，發展學生的個性，促進學生身體的正常發育和發展。在教育中重視人文體育，重視人文體育與科學教育的融合，正是順應了社會經濟、科技、教育發展的大趨勢。
3.2重視體育理論知識的傳授。
現在學校的體育教學主要局限于運動技術的傳授，沒有必要的理論知識作支撐，許多受教育者對體育僅限于體育鍛煉活動的低層次認識。據有關資料顯示，75%的學校只有12%及以下的理論課比例，現行的體育理論教材無法滿足學生的現實需求和未來需求。教師的教學形式單一，教法單調、乏味，教材內容簡單、籠統，知識陳舊，不切實際。據有關學者在學校的調查統計表明，有42%的學生認為體育理論課可有可無，近20%的學生表示不愛聽，這表明體育理論教學改革已刻不容緩。
3.3積極營造人文體育環境氛圍。
體育教學主要是在室外進行，運動場地、器材等物資設備是創設情境的一個重要因素。因為良好的情境設置，可以使學生產生一種心理期待感，形成對問題的強烈追求，有利于發現問題，引發積極的思維活動。另外，我們在觀念上要改變以往的純生物學體育觀點，全面發展學生，把體育進行得有聲有色、豐富多彩，真正為學生個性發展、人格的完善、提高社會的適應能力起到積極作用，從而改變人們對體育價值的取向。同時，還要加強校園體育文化建設，營造體育文化氛圍。
3.4優化教學方法，突出學生的主體性。
