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人文精神和人文主義的區別范文1
在人類的封建時代，差不多所有國家和民族都處于宗教的全面統治之下，唯獨中國是一個例外。當然，這不是說在中國封建時代宗教沒有起重要的作用。在中國，佛教、道教、各種封建迷信也曾廣泛傳播，并多次試圖登上封建意識形態的王座。與其他國家和民族形成鮮明對照的是：非宗教的具有濃厚理性主義和人文精神的儒家文化占據著統治地位。這是中國傳統文化遠遠高出其他國家封建時代文化的突出標志。
中國的理性主義和人文精神的源頭，可以追索到西周。殷商時期的奴隸主階級是篤信宗教的，大大小小的事都要求神問卜，巫師集團在政治生活中占有十分重要的地位。據《尚書?洪范》追述，殷人在作出重大政治決策時，要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及十筮”。其中有五種情況值得注意：“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇?！睆倪@里可以看出，在殷人的決策程序中，龜筮的結果，即神的意志（亦即巫師集團的意志），具有不容違抗的最高權威。這種情況，至西周為之一變。西周統治者雖然從形式上繼承了殷商的宗教并以此愚弄、恐嚇治下的人民，但他們骨子里并不真正相信。西周統治者的信條是“敬天保民”“明德慎罰”。“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，在宗教的外殼里明顯地孕育著理性主義和人文精神?！抖Y記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！薄爸苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！钡莱隽艘笾茉谧诮谭矫娴牟町悺?/p>
西周末年，隨著宗法奴隸制的危機日益加深，“天”的權威也維持不下去了。春秋戰國時期，理性主義和人文精神破殼而出，獨立地發展起來，并從此確立了它們在士文化中的統治地位。春秋戰國時期的人文主義和理性主義，與西方近代的人文主義和理性主義在理論形式上頗為相似。它也和西方人文主義一樣，把自己活動的領域和研究的對象集中在人文方面，而把鬼神生死之類的宗教問題置之度外。如孔子講“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，后來的許多思想家，進而采取了無神論的立場。它也和西方人文主義和理性主義一樣，重視現世人生的意義，高度評價人類在宇宙中的地位和作用，稱頌人性的完美和崇高，推重人的感性經驗和理性思維。在春秋戰國時期多數思想家看來，人類在宇宙中有卓越的地位，“天地之性人為貴”，是域中“四大”之一，是“三才”之一。人有道德，是“天地之德”；人有知覺，是“天地之心”；人能憑借道德和智慧“裁成天地之道，輔相天地之宜”，能夠“參天地、贊化育”。一些哲學家如老子、莊子把所謂“天道”“地道”“人道”中的“道”抽象出來，抬高到宇宙本體的高度，他們所謂的道，實際上是被實體化了的普遍規律、最高原理。一些哲學家如荀子主張以“道”為“衡”。道在荀子那里有總的原則、規律等意思。以道為衡，也就是主張以人們認識到的法則、規律為裁判、衡量一切的準繩。一些思想家如韓非講“緣道理以從事者，無不能成”，即人們的行為應該遵循客觀規律。凡此種種，都是人文主義和理性主義的觀點。
中國傳統文化中的人文主義和理性主義傳統自春秋戰國時期確立之后，在兩漢時期、南北朝時期受到嚴重的挑戰。兩漢時期，具有許多“非常可怪之論”的春秋公羊說和宗教迷信色彩極濃的讖緯之學盛行一時，南北朝時期，佛道二教泛濫。但這兩次挑戰，都受到人文主義和理性主義堅決而有效的回擊。宋、明以降，儒學在思想文化領域中的統治力量大大加強，宗教勢力日益衰落。
應當承認，中國古代的人文主義和理性主義基本上是封建地主階級的思想。但同樣不能否認的是，這種人文主義和理性主義在理論形態上與西方人文主義、理性主義是相通的。也正因為如此，中國哲學和文化在17世紀傳入歐洲后，受到了啟蒙思想家的大力推崇，在啟蒙運動中推波助瀾，成為啟蒙思想家們理性主義傾向的思想先驅和他們“借以鞭撻舊歐洲的‘巨杖’”。
在德國，這種影響可以明確地追溯到德國古典哲學的先驅萊布尼茨。萊布尼茨高度評價中國文化和中國哲學，他的單子論在相當程度上吸收了中國哲學尤其是宋、明理學的思想。萊布尼茨認為在實踐哲學方面，歐洲人實不如中國人，中國人的倫理更美滿，立身處世之道更進步，從而開啟了以后啟蒙思想家借重中國文明鞭笞舊歐洲傳統的先河。
法國啟蒙思想家伏爾泰的政治理想，是希望在清除現存的基本迷信的“神示宗教”之后，建立一種崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。而在伏爾泰心目中，中國儒學乃這種“理性宗教”的楷模，而中國人“是在所有的人中最有理性的人”。伏爾泰還仿照元曲《趙氏孤兒》編寫了詩劇《中國孤兒》（副題《孔子學說五幕劇》），劇中崇尚武功、企圖以暴力取勝的成吉思汗，最后折服于崇高的道義。伏爾泰在這部詩劇的前言中寫道：“這是一個巨大的證明，體現了理性與才智對盲目和野蠻的力量具有自然的優越性。”
伏爾泰對中國理性主義的贊揚，得到其他啟蒙思想家的共鳴。狄德羅在其《百科全書》中認為中國哲學的基本概念是“理性”，他特別稱贊儒學，說它“只須以‘理性’或‘真理’便可以治國平天下”。
這些評論都說明，中國的理性主義和人文精神對西方近代的啟蒙運動發生了不可忽視的重要作用。
人文精神和人文主義的區別范文2
關鍵詞：現代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅
中圖分類號：B26
文獻標識碼：A
文章編號：1672-4283（2012）05-0162-07
作為現代新儒學的重要理論創獲之一，現代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現代大儒，在“包含了儒家思想內容的分類、儒學價值的開掘和落實、儒學存活和發展途徑的尋找”的儒學更新運動中，對儒家傳統人生哲學進行現代化改造與闡發，以拓展和挺立傳統儒學內在價值與人生智慧的現代新型理論形態。其中，馮友蘭的境界說為歷代學人所關注，但長期在此論域的個案性偏重，卻形成了對現代新儒家人生境界思想之學派性統觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學、生生哲學或新心學等理論形態自覺承續了儒學史上不同的學脈傳統，卻又殊途同歸地構筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態之間表現出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。
一、揚厲儒家人文主義
弘揚儒家人文主義是現代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀初，西方的科學主義與人文主義對爭隨武力挾裹下的西學東漸襲人中國思想界，特別是“五四”以來，科學主義掀起的反傳統主義浪潮幾近淹沒傳統儒學。與其對壘的現代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學的第三期發展為己任，希望通過儒家思想的現代轉化和新開展，使之重新成為中國思想文化的主導力量”。雖然其理論關注點與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標識儒家傳統”，以對治科學主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養、審美意識的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養性’的生活，這是儒家人文主義的根本標志”。新儒家正是發揚這種人文精神構建了一系列人生境界理論。
方東美自覺選擇了人文主義哲學路向。他疏論科哲之辯，肯定科學的功績，更批評其僭妄而走向科學主義；通過甄別“宗教的”、“科學的”和“人文的或人本主義的”哲學道路，他堅信人文主義乃正途，“因為實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑?！毖卮艘匀藶楸?、以價值為中心的路徑，堅持充量和諧之道，哲學方可擺脫宗教和科學之附庸的地位，獨立發展其內在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚人文精神并實現理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學思想體系的一條紅線。通過對人文精神的多維闡發，唐君毅認為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對中西人文精神和文化活動的多向比照，使他從人類整體人文觀出發，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍圖。懷著對民族文化慧命的高度自信，他主張以中國傳統文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導，來“儒化”、“華化”或“中國化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學思想的人文光輝，但他只是“將西學放在‘技’的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗、體悟的方法學”。他借西學之技正源于探究人性、人生終極價值的人文關懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內容上都神契于儒家的人文傳統。
現代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對性而別具特性?，F代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國延續，亦非傳統儒家人文精神的簡單復歸。首先，較之與神本主義對立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對神本思想，甚至肯定并“內攝”宗教精神的價值。其次，相比于重生命沖動輕實踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現代西方人文主義，二者一致批判科學主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚鑣。西方現代人本主義思潮對唯智主義的懷疑和批判導致了非理性主義的偏向，現代新儒家則由此確立了道德理性的主導和優先地位。再次，對“人權”或“人倫”側重點的不同是儒家與西方人文主義的內容和取向差異。文藝復興以降，西方人文主義大都側重于人權維護，而新儒家倫理本位的人文思想始終質疑西方文化中“科學與人文之間的不平衡”，一致強調倫理價值和道德意識。此外，比之傳統儒家人文思想，二者都重倫理價值、道德理性而反對人的物化，但現代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學、民主、道德等價值都攝人人文世界，使宗教精神、科學精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現想人格的內在要素。其人生境界說透見出現代新儒家對中西人文精神的融通與超越。
二、開顯生命的精神空間
提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復雜性和多維性而言，對人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學主義者依物化主義人性論視人為生物進化鏈的一個環節。除了理性，人在生物學上與動物無本質區別，在心理學上不過是多種心理素質或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數理化和邏輯化，“科學主義只承認形式構造的邏輯知識與可藉感官經驗檢驗的經驗知識，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”?，F代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質空間之上開拓意義世界或精神空間。
馮友蘭從形上學視域劃宇宙為真際與實際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實際世界之外或之上的潛存領域。整個宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實際世界乃至整個宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質世界。前者為“人所實際享受底世界”，因個體差異而大小不同，后者為“實際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質區別在意義世界、精神世界或境界，與物質生存世界無干。人生在世要實現人之所以為人者，必須超脫物質空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標示的層級序列或超升過程，就是人超越物質空間以擴展精神空間和生命格局的過程。
方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個層面的二重化世界，人類也相應有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質世界、生命境界和心靈境界，體現了人的生命存在之物質、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質空間而升進于藝術境界、道德境界和宗教境界，實現了生命的真善美諸價值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質二元框架中探究人性。他認為，自外觀人是一種現實的物質存在，人即其身體；自內觀人當下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對更高境界的不斷追求開顯精神空間。“人之心靈之自覺與其所覺間，應有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大……人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實踐者。”心通九境論就從萬物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。
拓顯精神空間、建構意義世界基于現代新儒家人生境界說對人的生命存在及其本質的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動之二重性?！叭说纳怯缮頇C體和精神活動兩者結合而成的。一個正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動物的存在，也是神圣的體現，人有永恒、超越的一面?！薄吧淼淖晕摇辈贿^是類同它物的現實物質性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現”則是富有創造力、能從事社會實踐而靈長于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質世界便足以保證人類物質生命的存在和延續；從后者講，人必須超越物質世界，構筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實現人在物質世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科學主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機。針對這種情形，現代新儒家則從境界層位規劃到人生終極目標設立，都教人淡化物質享受、超脫物質困限而追求生命精神價值，最終在“安身立命”之境實現精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發，力圖對物質與精神、存在與意義、形下與形上、實然與應然給予“天人合一”式的融通，并在價值分判中彰顯精神、意義、應然的形上層面。其人生境界說的貢獻就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場力求集人類所有智慧重建意義世界。
三、實現精神的內在超越
新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實現從形下物質世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價值和終極人生目標?！皩τ谑澜绲膬芍貏澐?，亦成中外各家哲學的共法之一。儒家亦然，它劃分了應然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區分，也是方便的區分。因為就儒家的理想而言，是要透過道德實踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的?！边@是整個儒家學派二重世界理論及超越思想的基本特征。現代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學傳統將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關聯成“一元完整立體式之統一結構”。杜維明曾言：“超越有兩個意義，一個意義是超離，也就是遠離原有的基礎；另一個意義是擴展、提升，也就是能夠站在原有的基礎上作更進一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個能逐漸擴展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l揮了這種內在超越精神。
馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底?！边_此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現實主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現實主義的統一。“極高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對內在超越的思議與言說。
通過中西形上學形態比觀，方東美把內在超越作為中國哲學尤其是原始儒學的根本精神，也是人類形上學基本方向。他批評西方宗教家、哲學家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領主流的“超絕形上學”使形上價值“超絕”于形下物質世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國人“即理想即現實主義”的超越形上學或內在形上學才是真正的形上學，它從不許價值理想與有形世界和現實人生脫節，“‘超越形上學’在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為‘內在形上學’，一切理想價值都為內在于世界的實現、人生的實現?！奔磧仍诩闯骄袷顾木辰缯摪殉狡瘘c置于現實的物質世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環、生生不已，將內在超越精神發揮極致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點乃純為一理想主義超越精神”，即“似現實而極超越，既超越而又歸于現實”。他以內在超越性為心本體的特質，堅信由此才能進一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實性等特征，并據以肯定現實宇宙的真實性和無限價值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實現“科學的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進于超主客的天德流行境，關鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動源。正是其無止息、不陷溺的感通活動所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實而超越的生命存在。
人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內在超越視為儒學價值理想與終極關懷的標識與踐行模式，所以他們一致“要在復雜的人際關系、政治網絡、有著權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域”。這種內在超越的人生境界論也反映了現代新儒家謀求儒學現代化的一種特別路向?！皬娬{儒學的認知與強調儒學的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發展與現代社會的需要相適應，以真正成為現代社會的主導思想。后者的意圖則是要強調儒學的超越性，以發揮其社會批判功能，起到安身立命與轉化現實的作用”。正是沿著后一種走向，現代新儒家不但要把傳統儒家的價值取向和超越精神帶給現代中國人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內在超越補救西方外在超越之弊端，幫助現代人在真實、合理的形上追求中免于意義危機。
當然，西方人是否認同這種超越方式則另當別論，畢竟中西文化對形上超越的理解與體驗明顯分歧。一個是“罪感文化”，一個是“樂感文化”；一個是“主智的文化”，一個是“主修的文化”。在不同的文化系統中，西方式“外在超越”和中國式“內在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個是尋根，一個是求真”。顯然，文化傳統、思維方式、價值取向及宇宙人生觀差異勢必導致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學價值的底線理論目標。
四、勾繪超越的生命層級
新儒家對人類精神超越的歷程和基本環節都做了具體、細節性的勾畫。因為要真正實現形上超越，就必須了解這種超越可能經歷的具體環節、步驟及其遞進關系。人類已有超越理論的具體環節和現實進路不僅隨超越方式不同而迥異，且因學派或教派分歧而相去。同是儒家“內在超越”，《中庸》就開出“自誠明”與“自明誠”兩條路徑；理學家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F代新儒家人生境界說正是通過規劃漸進的具體環節或生命層級賦予內在超越可踐行的現實品格。
馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實際世界向真際世界超升道路上的4個步驟或階段，也是相應呈現的4種人生姿態。天地境界更細分為知天、事天、樂天和同天等4個環節，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現實性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結構展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實在或終極價值覿面。其中物質世界、生命世界、心靈世界、藝術世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應的不同人格：“行能的人”、“創造行能的人”、“知識合理的人”，3種“自然人”統一則謂“完滿的自然人”；繼續升進為“藝術的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長歷程描述為人生超越的10個階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動次序及其感通方向為軸線，將人的形上超越進程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實現超越。新儒家相信，只有內在超越才是真正的超越，只有按其規劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實現。
這種境界層級劃分，與其說是對超越歷程的設計，毋寧說是對人類生命層級、人性要素、人生內容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學基本進路之一。盡管哲學家“對人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對人的分類和對人生境界的分層（歷史發展形態可歸入分層）兩個角度，從實際上看，由于人生因素的復雜性和變動性，橫向分類完全可以化約為或對應于縱向的分類，反之亦然?！睆目酌先烁窬辰缯?、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學家的希賢希圣說到王國維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對人類生命層級性和人性多面性、復雜性問題同樣做出了西方式探究。
在超越歷程與生命層級問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認科技價值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質生活、科技知識、藝術、道德和宗教等都融入其“塔型結構”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學術活動、哲學思想和人生智慧統統攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現代新儒家仍然難免他人對其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創建了“生命的十大層面及其價值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學主義對人性與人的生活世界的單向度態度與對待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現出對后者的糾偏補正式更進開展。
五、恪守道德中心主義
眾所周知，作為中國文化主流的儒學有著完整的倫理思想和道德哲學體系。就中國傳統學術形態而言，“儒家的性格，是亦哲學，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學作為即哲學即道德即宗教的學術思想，為經學時代的中國社會構建了一整套德性主義的核心價值體系，成為一切文化活動的價值根柢與歸依。它既發揮教化和評價功能為現實生活劃定行為準則和指標系統，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發了中國人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對黑格爾等西方學人對中國哲學主體性的質疑，牟宗三格外強調儒家重道德主體性的根本特征：“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在道德性’，即成為道德的主體性?！?/p>
雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發起對儒學的極端化批判，現代新儒家仍然自覺承接儒學德性主義傳統，并把重建和挺立道德主體性作為儒學現代化的重要契機和目標。當然，他們也不能無視戴震等人對道學家“以理殺人”的指責和“五四”以來反傳統主義者發出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對傳統儒學的泛道德主義從內容到外在形式都有所改造、調整，并對來自各方面的相關詰難與批判給予積極回應?，F代新儒家人生境界說就充分體現了這一努力方向。在規劃境界層級時，他們一致肯定認知理性及其在人類理性中的重要地位和價值，意識到人不僅要過道德生活，還必需過物質生活、藝術生活、宗教生活等等；人的活動也不限于一般的道德活動，還有探求外部世界各種知識的求知活動、抒情寓志的審美活動和向往精神超越的宗教活動。
馮友蘭視人為“理性底動物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智底理性，所以他能有理智底活動，及理智底生活”。他自稱與道學家和西方哲學家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學家側重人的道德方面，西方哲學家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動物時，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動中，社會組織、道德規范、倫理秩序是人發揮其道德理性的結果，而科學、技術等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對完滿的人格都有內在價值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學根據和人性論基礎都是主要運用理智理性建構的結果，僅從劃分4種境界的標準也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實質內容卻是道德理性的覺悟與發揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會之理和倫理規范，更識得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學家的“夢覺關”、“善惡關”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標準來劃分境界層級：理智形式的覺解是顯性的理智理性標準，道德內容的覺解則是隱性的道德理性標準。其實他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價值取向和理論實質。人生覺解四境說雖然體現了馮氏對理性的二重化理解、運用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。
方東美視“含情契理”的生命為統攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質規定。他認為在人類三大文化系統中，中國文化對生命的這一本質發揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價值結構設計中方東美肯定科學、藝術、道德和宗教等價值，但最終還是把道德視為生命之本、價值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因為“道德是生命的本質，也是生命價值的具體表現，我們本著中國人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實現”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎的物質生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習慣、各種科學知識、藝術、道德和宗教等一系列價值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現實生活世界里，道德價值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統儒家，盡管方東美對道德以外的各種價值表現出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。
唐君毅是最具包容性、開放性的現代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動。后來在“理想人文世界”的藍圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個文化意識宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動。而“心通九境論”又以內涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動遠遠超出道德范圍而涵化了認知、審美等多種活動，以海納百川之勢統攝、融通中西印古今人類所有學術、思想和人生哲學。當他以空前的開放姿態意欲沖破儒家道德一元論時，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統的制高點“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對科學主義的狂妄，他更是強調道德之統帥地位以及儒教的顯貴價值：“人之科學的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學知識技術之應用，亦可無價值。由此可知中國文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。
總之，無論是對時代精神的響應或外來攻訐的回應，還是出自儒家內部的反省，現代新儒家在構筑人生境界理論時都不同程度地肯認道德理性、道德活動以外的認知、審美、宗教等其他活動的價值，尤其注重容納現代性的科學和民主兩大精神。他們主動汲取其他民族智慧與理論資源，大力發揚中國文化特別是儒學的傳統精神和智慧并注入新的活力，從而表現出空前的開放性與多元化傾向。就其對生活世界多重價值的肯定而言，現代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動中心的處境倫理’與現代西方偏‘規律中心的公正效益倫理’之間的一種中國本位的現代化綜合”，使傳統儒家的倫理思想能夠適應現代社會需求。然而，由于過分強調“一本性”而恪守儒家傳統，現代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應有的光彩。不過，也有論者認為在批評現代新儒家為“泛道德主義”時應保持審慎的態度，因為新儒家的道德理性對其他文化活動和價值的“統攝”只是相近于康德所言的“規制的”作用，而不是“構造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動及其價值的獨立意義。
人文精神和人文主義的區別范文3
關鍵詞：西方美術史；人文精神；滲透
西方美術史經歷了一個十分漫長的發展過程。隨著藝術家創作理念及所處時代背景的變化，西方美術作品產生了多種不同的特點。然而，人文主題卻是大多西方藝術家在創作美術作品的過程中遵循的一種主題。從整體角度來講，西方美術史中的人文精神表現形式存在一定的變化。
一、西方美術史
（一）西方美術史的概述
在西方美術史中，人們發現的創作時期最早的美術作品是于舊石器晚期被創作出來的。在西方原始美術中，獲得大眾一直認可的美術作品被發現于西班牙以及法國這兩個國家的洞窟中。西方美術史經歷了漫長的發展階段，在不同的階段中，當時的藝術家所創作的美術作品都從一定程度上體現了當時的時代特征1。
（二）西方美術史的階段劃分
西方美術史大致包含史前時期、封建社會時期、文藝復興時期、17世紀至今。在史前時期中，西方創作者在舊石器時期所選擇的刻畫對象主要是各種各樣的動物。創作者通過不同形象、體態動物的描述滿足自身的創作需求。在該階段中的中石器時代與新石器時代中，創作者的雕刻對象逐漸由動物轉變為人類。就該階段以女性為原型的美術作品而言，其突出部位主要集中在女性的生殖器官上。這種以性表現獨特人文主義內涵方式的應用，主要與時人的生殖崇拜儀式有關。到了封建社會時期，創作者美術作品中反應的主題主要與戰爭以及有關。就古希臘美術作品而言，以生殖之神為原型的美術作品數量較多。在文藝復興時期，以達•芬奇、拉斐爾以及米開朗琪羅為代表的藝術家的美術作品創作與現實人性之間表現出了極高的契合。自17世紀開始，西方美術作品形成了多種不同的風格，巴洛克風格、羅可可風格以及印象派等都是在該階段出現的。當時社會的開放性為眾多藝術家的產生奠定了基礎。在這種情況下，藝術家在創作過程中更加致力于將人文精神滲透在自身的美術作品中2。
二、人文精神在西方美術作品中的表現形式
西方美術作品中人文精神的表現形式主要包含以下幾種：
（一）人性表現形式
人物是西方藝術家完成美術作品創作的首選。在實際創作過程中，他們通過對所刻畫人物的神態、動作等將所要體現的人性表達出來。這種以展現人文精神為目的的人性表現形式的應用，提升了美術作品的藝術性和價值。
（二）性表現形式
這種表現形式是指，藝術家通過人物生殖器官、的刻畫，實現人文精神對美術作品本身的融入。這種表現形式的應用在為欣賞者帶來一定視覺沖擊的同時，不禁引發其對藝術家所刻畫人物形象思想、生活習慣等內容的反思3。
（三）個性表現形式
相對于其他表現形式而言，個性表現形式對藝術家提出了更高的要求。為了使得自己所創作的美術作品具有獨特的個性，藝術家需要為此付出大量的時間和努力。對于西方整個美術作品創作群體而言，能夠實現利用個性表現形式將人文精神滲透在美術作品中的創作者極少。但當美術作品創作者能夠實現這一目的之后，他們的作品內涵和價值也會發生顯著提升4。
三、西方美術史中的人文精神滲透
為了更好地分析人文精神在西方美術史中的滲透，這里將人文精神的表現形式作為分析依據進行分析：
（一）性方面的人文精神滲透
縱觀西方美術史，性屬于藝術家在美術作品中滲透人文精神最基本也最原始的一種方式。目前已知較為出名的應用這種表現形式滲透人文精神的美術作品主要包含古希臘早期美術作品、奧地利原始雕塑。維納斯是古希臘藝術家在創作美術作品中經常描述的一個人物形象。在當今人們對維納斯形成的圣潔、端莊印象之前，維納斯在史料中的形象更傾向于以為毫無觀可言的女性形象?！兑晾麃喬亍分杏涊d，維納斯為了滿足自己的私欲，常常會利用一條能夠迷住所有男性的魔帶施展魔法。當維納斯把目光轉向宙斯時，這位地位無限崇高的萬神之王也敗在了維納斯的石榴裙下。而荷蘭著作《奧德賽》中則記載，維納斯在維持火神妻子身份期間，同時與阿多尼斯、赫爾墨斯等多名不同身份的英俊男性保持著不正當的男女關系。以該時期的美術作品《尼多斯的維納斯》為例，創作者通過對維納斯肌膚、體態以及身體各個部分比例的合理處理展現出維納斯的迷人女性魅力。作為以性表現人文精神的雕像作品，雕像中的維納斯并沒有穿衣服。這種表現方式的應用將維納斯這一人物形象表現得淋漓盡致5。奧地利原始雕塑中最精彩也最引人遐想的美術作品無疑是被學者稱為《維林多夫的維納斯》。在這個的女性雕塑中，創作者將整個女性形象的高度設置為11厘米。通常情況下，這種比例設置會讓觀賞者產生一定的失真感和視覺誤差，但創作者通過自身精湛的技術彌補了這一問題。雖然這個女性形象的五官全部被她的頭發蓋住，但觀賞者仍然能夠從這種若有似無的表現方式中感受到創作者想要表達的象征含義。除了手臂、膝蓋以下小腿等位置的淡化處理之外，創作者用突出生殖與性的方式完成對該女性形象自胸部到生殖器官這個范圍的處理。這種弱化與突出融合的創作方式為觀賞者帶來了一定的視覺沖擊。由于該美術作品的出現時間較早，其創作者本身可能并沒有意識到性與生殖對人類生存繁衍的重要意義。創作者更可能是出于功利目的完成這幅雕像作品的創作，而西方美術人文主義的體現也是通過創作者的這種創作目的實現的6。
（二）人性方面的人文精神滲透
人性表現形式無疑是西方美術史中人文精神的一種重要的表現方式。應用這種表現形式完精神向美術作品滲透的行為大多集中在西方美術史的文藝復興時期。同時，文藝復興時期也是美術作品人文主義盛行的時期。以該期間的文藝復興三杰拉斐爾、達•芬奇以及米開朗琪羅為例。就拉斐爾而言，這這位畫家在當時的體現人文精神的代表作是《西斯廷圣母》。從這幅作品中，拉斐爾用精湛的筆法刻畫出一應人物形象。從抱著圣子的圣母來看，拉斐爾通過動作以及表情的合理使用，使得欣賞者幾乎能夠想象出圣母與圣子從云端翩然落到地面的過程。而在帷幕周圍的男性正對圣母與圣子的到來表示歡迎，同時，拉斐爾還通過帷幕旁女性羞怯表情、半跪狀態的刻畫，將一個信徒對她所信奉圣子圣母的到來表現出的恭順和尊敬逼真地展現出來。拉斐爾作品中人文精神的滲透使得作品本身蘊含的價值變得更加豐富7。達•芬奇滲透人文精神的代表作則是舉世聞名的《蒙娜麗莎的微笑》。關于這幅作品有一種著名的解讀：一千個人可以從這幅作品中看出不同的微笑狀態。與大部分畫家的人物畫作創作相同，達•芬奇的這幅《蒙娜麗莎的微笑》也是有原型的。這位能夠為人帶來平靜和喜悅感的女性形象的原型是一位佛羅倫薩商人的妻子，這個身份也可以從達•芬奇對蒙娜麗莎眉毛的處理中看出——當時以沒有眉毛為美的化妝風格正受佛羅倫薩婦女的一致追捧。從達•芬奇對蒙娜麗莎站姿的處理中可以發現，他并沒有使用傳統的正面站立的方式進行創作，而是通過微微側站的方式使得蒙娜麗莎這個女性形象看上去更加自然和生動。這幅作品與當時西方大部分美術作品之間的區別還體現在達•芬奇對透視點的應用上。在大多數創作者都將人物的胸部作為整幅作品透視點的背景中，達•芬奇大膽地將人物身體比例的四分之三作為欣賞者對《蒙娜麗莎的微笑》第一印象的聚焦點。從細節的角度來講，達•芬奇對蒙娜麗莎手臂的細膩處理也是大多數欣賞者喜愛這幅作品的主要原因。即使在“手控”觀念流行的當下，這幅創作于文藝復興時期的美術作品的手部也能獲得時下流行的手部審美的認可。欣賞者從蒙娜麗莎這一雙可愛豐滿的雙手，大致可以得出這位女性美好品格的判斷。從作品價值的角度來講，《蒙娜麗莎的微笑》人文精神的體現使得作品受到更多人的追捧和喜愛8。米開朗琪羅以人性為表現形式將人文精神滲透其中的代表作無疑是能夠讓人產生強烈視覺沖擊的《末日的審判》。從這幅作品的組成人物數量就可以判斷出畫家對該作品傾注的心血。的確，繪制這幅作品用了米開朗琪羅將近六年的時間。作為信仰人數眾多的一個教派，米開朗琪羅將基督教作為整篇畫作的背景，按照從上至下的順序，米開朗琪羅分別刻畫除了天堂、即將步入地獄的人類以及地獄這三種不同的景象。在即將步入地獄的人類部分中，大多數人類都是或者身上僅僅殘余一小塊布料。米開朗琪羅用這種繪畫方式暗示這些人類的身份：他們身上背負著背叛上帝的罪惡。雖然米開朗琪羅將這些人類的肢體動作、神情神態等刻畫得十分可憐，但這種方式其實是在反諷人類本身以及時人的處世態度：明明他們都很清楚自己的罪孽，卻在即將被送入地獄時表現出不可理喻的夸張。在《末日的審判》中，悲劇色彩不僅僅是通過米開朗琪羅對地獄情景的精致刻畫體現出來，這幅作品為欣賞者產生最大沖擊的位置在于，米開朗琪羅以一張皮囊的形象將自身融入到整幅作品中。米開朗琪羅通過四百多個不同人物形象的刻畫揭示了他對人生的理解：每個人的人生都處于信仰上帝和不斷背離上帝過程中，到這個人死亡之前，他可能已經犯下了滔天的罪孽，但仍然會得到慈悲上帝的救贖。無論是審判還是救贖，米開朗琪羅對人性的剖析雖然無法得到所有人的認可，但他通過畫面布局、內容設定等方面使得整幅審判畫面能夠對欣賞者的心靈產生一定的沖擊9。
（三）個性方面的人文精神滲透
在個性方面，西方美術史中利用這種表現形式滲透人文精神的代表人物是西班牙畫家畢加索以及荷蘭畫家梵高。就畢加索而言，從美術作品風格的角度來講，畢加索通過自然主義、抽象主義、古典主義等不同風格的應用，使得自身個性在不同美術作品中得到良好體現。從畢加索的創作歷程來看，其最初抨擊當時西方美術作品創作主流的作品為《亞威農的少女》。在大多數畫家都將定點透視作為主要繪畫原則的1907年，畢加索用這幅以動點透視為原則的立體化作品呈現在公眾面前。畢加索對不同圖形及其組合的應用創建出一個全新的畫派——立體派。當立體派成功便成西方美術界的一個主要流派之后，畢加索并沒有停止自身追求個性美術作品創作的腳步。到了1918年，畢加索開始在古典主義的基礎上進行創新，成功創作出一種被后人稱為新古典派的美術作品。以畢加索新古典派的代表作《賽跑》為例，在這幅美術作品中，畢加索通過兩個四肢伸張，處于奔跑狀態的女性人物體現出賽跑這一主題。其中，畢加索除了通過陰影、線條的處理表現人物的立體感之外，還通過女性的暴露以及兩人手部的交握體現出“賽”這個主題。從畢加索漫長的創作歷程來看，轉換美術作品風格已經成為他彰顯作品個性的一種特殊表現形式，同時，這個特點也是畢加索與西方其他畫家之間的最大區別10。就梵高而言，他的一生幾乎都是在探索繪畫以及探索畫作的個性發展中渡過的。在創作初期，梵高大多是通過親身經歷和感悟的方式進行創作。以梵高在創作初期中的代表作《背煤袋的婦女們》為例，在這幅作品中，梵高通過裝著大量煤的煤袋以及婦女表情和動作的刻畫，將勞動人們的艱辛充分表達出來。雖然這種較為拙劣的繪畫手法不被時人接受，梵高甚至還拒絕了皮特森牧師提出的修改意見。從這個時期開始，梵高就開始在追求繪畫作品個性的道路上不斷追求和探索。在梵高創作過程的中期和后期，他經歷了無數的打擊和磨難。這些實際經歷使得他對美術作品創作以及創作方式產生了新的理解。于是，梵高開始通過創作自畫像的方式達成追求個性的目的。在梵高的眾多自畫像作品中，流傳最廣、最為出名的是那張割掉耳朵的自畫像。梵高創作這幅作品時正處于被癲癇以及經濟困擾的窘迫期，雖然無法從這幅作品中判斷出梵高當時的真正想法，但從梵高對自己獨特表情、被割掉且包裹住的耳朵等方面的繪畫中，依然可以發現梵高對個性的不停歇追求。除此之外，梵高繪畫作品中包含人物形象較多的知名作品——《夜晚的咖啡館》也彰顯了他對個性的追求。這幅作品取自真實的法國蘭卡散爾咖啡館。這家24小時營業的咖啡館是梵高命名這幅作品的主要依據。在政府作品中，梵高刻畫了六個形態各異的人物形象。在所有人物中，大多數人物都集中在作品的周邊，唯有一名身著白衣的男性處于視線中間位置。作為與作品顏色形成鮮明對比的人物形象，梵高通過這種方式展現其對借助該咖啡館的追憶。這種藝術視角的獨特性使得熟悉梵高繪畫風格的人一眼就能從眾多繪畫作品中分辨出梵高的作品11。
四、結論
人文精神和人文主義的區別范文4
一、人文主義思想的興起
從1350年開始的意大利文藝復興，標志著歐洲近代文化的新開端，而人文主義便成為了這一時期最強勁的社會思潮。文藝復興時期的人文主義是一個以人文學科的研究與學術為基礎，與基督教神學的人生觀相對立，以人和人的現實生活為中心，以培養多才多藝、全面發展的人為理想，以促進和實現人類幸福的現實生活為目的。布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》一書中說到，“當幻覺的紗幕一經扯碎，當對于自然的恐懼和對于書籍和傳說的盲信一經克服時，就有無數的問題擺在他們面前等待解決。當別的民族對自然仍淡然漠視的時候，整個民族卻喜好研究自然和考察自然……意大利研究自然科學的人自豪地在《神曲》中探索出對于自然科學感興趣的暗示和證明。”
文藝復興時期人文主義思潮的核心是關于人的理論。這一時期的人文主義者尖銳地批判了基督教對人的貶低和輕視，批判了宗教的“原罪”說、禁欲主義和以出身、等級論品質的傳統觀念，贊揚人在宇宙中的獨特的、崇高的地位，肯定人的自由意志和尊嚴。同時他們多方面地探討了人性問題，肯定人的自然欲望和情感的合理性，重視人的現實的世俗生活，提倡人的個性解放和自由，追求一種幸福的精神生活和物質生活。偉大的音樂家李斯特將《神曲》改編為鋼琴曲，從那激昂的旋律中我們可以看到文藝復興和宗教改革的強音；英國著名劇作家莎士比亞通過《羅密歐與朱麗葉》表現當時人們對人本文由收集整理性和美好愛情追求；法國勃良第樂派的杜費開始將世俗音樂引入宗教彌撒中；馬丁·路德的宗教改革則對整個宗教社會，包括音樂產生了巨大影響。
二、人文主義思想對西方音樂的影響
在文藝復興中，人文主義思想的發展，使人們的思想得到了解放，而從音樂欣賞的角度說，音樂無論是在形式、內容以及理論體系諸方面都發生了深刻的轉變，并得以迅速發展。繼之而來的資產階級革命時期，人文主義理論也隨之迅速發展起來，并逐漸成為完整的理論體系，它對西方的現代音樂也產生了直接的影響。主要表現為以下幾點：
（一）音樂要和諧悅耳
音樂家廷克里說：“諧和與不諧和只能用耳朵來判斷”，“我從來不相信天體和諧的現實的存在和可能的存在。無論什么時候，無論是誰也不能說服我，使我相信：離開發音就不可能想象諧和的音是‘天體’的運動產生。”“我從來沒有由于聆聽它們、檢驗它們而不邊得更為愉快，更能受到啟發的了”。文藝復興時的作曲家、理論家維森蒂諾也認為，一部作品必須“充滿和諧”，“缺少諧和，便會乏味”，音樂作品必須“充滿和諧”，“用諧和音使耳朵得到滿足。
（二）音樂有了初步的分類
人文主義思想對西方音樂的影響還表現在音樂服務于不同的社會階層，有了初步的分類，即“上流社會的音樂，（musie reservation music in polite soeiety）、“卑微的，（cose basse，the humble things）、“喜劇性的，（cose buffoni）、還產生了“室內樂”與“教會音樂”區別。維森蒂諾稱前者為室內唱的歌（da cantare in camera），后者為教堂唱的歌（da cantare in chiesa）。
（三）人們對音樂的認識趨于客觀
作曲家加福里于1496年說：“諧和就是悅耳的諧和相極端、相對比的聲音由中間聲部結合到一起的相應的音響。人們認為聲樂音樂應當與它們所配的歌詞充分結合，音樂不僅應當表現其曲調的外部特征，而且應表現歌曲的內容和意義，應加強音樂對歌詞的表現力。由此可見，人們在這時對音樂諧和與否的標準己不再受宗教觀念的束縛了，而真正以發揮人的本性為標準。
（四）民族風格音樂的興起
文藝復興全盛期和后期開始有了“民族性”音樂及世俗音樂中民族風格的興起。拉丁語、意大利語、法語、西班牙語、希伯來語等各個民族的言都有其本身的發聲特點，而語音特點又影響著其本族的音樂，正因為語音特點的豐富多彩，所以各個民族的音樂也是各具特色、絢麗多彩的。
人文精神和人文主義的區別范文5
一、人文教育的定位:關于"成人"的教育
教育本來是人的教育,但是現在我們卻看到它在不知不覺中放棄了育"人"的責任,消解了自己的本質,人的教育被忽略了,知識的教育、專業的教育被強化了。而教育一旦離開了人,離開了人的靈魂或人的精神,嚴格說來就不成其為教育。正如雅斯貝爾斯所說:"教育是人的靈魂的教育,而非理智知識和認識的堆積。" ① 從這個意義上說,教育的重要本質特征就是它的人文性,人文教育是不可以從教育中包括大學教育中抽出的,人文教育在大學教育中具有重要的基礎性地位。
正因為如此,人們不斷地呼吁加強人文教育。但是,對于加強什么樣的人文教育,我們卻面臨著不同的選擇和定位。
一般來說,人們談到的人文教育,并不是一種確定的公認的含義,而常常表達著多種含義,最常見的有三種:一是人文主義教育,二是人文學科教育,三是關于"成人"的教育。下面是這三種表達的基本含義。
所謂人文主義教育,特指歐洲文藝復興時期的人文主義教育。這是當時進步的思想家和教育家們從新興資產階級的利益和人性論出發,沖破中世紀經院哲學和教會蒙昧主義教育的統治所倡導的以人為中心,歌頌人的價值和力量,要求自由平等和個性解放,提倡以培養身心健康、知識廣博、多才多藝的新人為教育理想并據此進行教育革新的一種教育思想和教育實踐,在近代教育史上具有重要的進步意義,其基本精神對今天的教育仍有著有益的啟示。然而,由于其歷史的局限和隨后發展中脫離現實的傾向,以及越來越注重于知識掌握的目的,這種教育思想對當時以及以后歐洲的教育也產生過一些不利影響。 ②
關于人文學科的教育,系指以人文學科為基本內容的教育。這種教育在中國古代的"六藝"教育和希臘的"七藝"教育傳統中就已有體現。早期的人文學科教育更加重視其心智訓練和情感陶冶的價值,不以培養專家為目的。然而, 隨著社會分工的發展及學科分化的日益加劇,教育的專門化日益顯著,人文學科教育也走上了不斷專業化的道路,脫離了它的初衷。同時人文學科教育在教育的根本目的上也常常受到文化視野的局限,僅僅囿于純人文學科的范圍,這對人文教育的開展也形成了不應有的障礙。
關于"成人"的教育。這是針對教育中無視人、把人當作工具,或者強化人的片面發展,忽視人的身心協調發展而言的,它以全人教育為理念,力求通過德、智、體等多方面的教育培養完整的人,而不是"半個人"或者"機器人",強調給人以廣博訓練而不僅僅是專業訓練,認為教育的目的是使人的身心全面而協調發展,使人成為真正的人并實現人的全面價值。近代以來以人本主義哲學為指導的多次教育改革和一些大學所采取的自由教育、博雅教育、通識教育、普通教育以及文化素質教育等措施,在一定程度上講都是這一教育思想的體現。當然,這一教育思想在實踐中關于人本位和社會本位的爭論也從未停止過。
面對上述三種人文教育概念的表達,這里將人文教育的基本內涵定位于第三種,即關于"成人"的教育。如果我們注意人文文化和科學文化的統一性,樹立人是教育的出發點,并在價值觀上確立人本位與社會本位的辯證統一觀,強調基礎性教育與專業性教育的一體性而不是分離性,并吸收前兩種人文教育表達的基本精神,那么,人文教育就是"成人"的教育的觀點則更顯示出教育的意義與現代的高度。
二、人文教育的界定:實質是人性教育,核心是涵養人文精神
在上述分析的基礎上,可以給人文教育作如下嘗試性界定:
所謂人文教育,是指對受教育者所進行的旨在促進其人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現的教育,其實質是人性教育,其核心是涵養人文精神。這種精神的養成一般要通過多種途徑,包括廣博的文化知識滋養、高雅的文化氛圍陶冶、優秀的文化傳統熏染和深刻的人生實踐體驗等。這一教育既重視由外而內的文化化成,更強調自我體悟與心靈覺解,歸根結底,它使人理解并重視人生的意義,并給社會多一份人文關懷,在根本上體現教育的本質人與理想。
首先,這一界定把人文教育視為人性教育,是使人"成人"的教育。事實上,關于"成人"的教育有著不同的要求,最低要求是使人成為人;較高要求是使人成為較完整的人,即德、智、體諸方面得到全面發展的人;最高要求是使人成為一個完美的人,這當然是一種理想追求?？涿兰~斯早就指出:"假如要形成一個人,就必須由教育去形成。" ③ 這就是一種基本要求。而孔子所說的則是一種高要求。"子路問成人。子曰:'若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。'曰:'今之成人者何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。'" ④ 關于人性的善惡,歷史上爭論不休,實際上,性善論和性惡論都有失偏頗,人性既有惡的一面,也有善的一面,就此而言,也許正因為有前者,人才需要教育,需要不斷改造自己,也因為有后者,人才可能教育?？梢钥隙ǖ氖?人性教育是必要的。通過教育抑惡揚善,以至于"止于至善",一直是教育的一種追求。也就是說,人性不僅有善和惡之分,而且其境界有高下之別,我們的教育應當把引導學生做一個高尚的人作為努力的方向。
本來,教育的根本使命就是"培養人"。但是,隨著教育的專業化發展及人們求職生存的需要,人的教育被忽略,人力的教育成為時尚,加上實用主義、功利主義在教育中的盛行,人們逐漸忘掉了教育的根本,忘掉了人的靈魂。我們應當把被肢解成專業教育與人的教育兩部分的教育整合起來,把人的教育作為教育的靈魂貫穿于教育的始終,否則我們的專業教育很難成功,人的教育也就只能成為一件虛無的東西或一種用以點綴的裝飾品。
其次,這一界定把人文教育的根本目的確定為促進受教育者人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現上,而不是培養專業工作者,是一種非職業性的非專業性的教育,其核心是涵養和充實人文精神,而不是停留于獲得有關的人文知識。知識的獲得當然是必要的,但它不是最終目的,最終目的是要通過自我體悟與心靈覺解達到人性境界的提升。同志早就說過,"人是要有一點精神的"。這種精神就是人的精神,民族的精神,人類的精神。這種精神就是把人性不斷提升的精神,而不是把人性降格為獸性或動物性。事實上,一旦人沒有了人性,其所造成的后果將是不堪設想的。因此,我們今天講人的教育,人性的教育,還不只是要求人們善待自己,善待他人,善待社會,還要善待自然,善待我們今天生存的環境,充分理解人生的意義,并把人生意義升華和社會價值實現統一起來。
其三,這一界定是用整體文化的視野與知行統一觀來看待人文教育的,而不 是僅就人文文化而言的,也不僅是從教育者的角度考慮的,基于此,界定中提出了人文教育目的的達成過程,它是通過廣博的文化知識滋養,高雅的文化氛圍陶冶,優秀的文化傳統熏染和深刻的人生實踐體驗而達成的。通過人文教育涵養人文精神的過程是一個自我心靈覺解、人性境界提升的內在生長和文化化成的過程,是一個 知行統一的過程,而不是一個純粹的內在生長過程,也不是純粹的文化化成的過程,當然,更不是一個知行脫節或者知而不行的過程。
長期以來,教育認識與實踐中有一種誤解,以為人文教育就只是人文學科的教育。毫無疑問,人文學科教育是重要的一面,但不是全部。如果只限于此,那就不僅窄化了人文教育的內容,而且誤解了教育本身,是在人的教育中置廣大教育工作者包括專業教師與教育管理工作者于無所作為的地步,也把自然學科、社會學科中一些重要的文化經典著作置于閱讀范圍之外,致使人文教育的對象缺少了必要的滋養成分,也使人文學科的教育工作者失去了廣大教師的支持,其結果對人文教育的開展極為不利,也影響了人文教育的實效。我們必須在人文教育的實踐中擴大教育的視野,確立正確的教育觀,結合教育對象的實際,以提高教育的效果。其中,指導學生廣泛閱讀文化經典,開設必要的經典導讀課程是人文教育的重要途徑,因為人類幾千年來積淀起來的文化經典中含有豐富的人文教育的思想養分。
另外,我們的人文教育常常重在課堂、重在教,而對文化氛圍的營造與學生個體的人生體驗卻予以忽略。從這個角度分析,文理科較強的綜合大學有著學科文化的優勢,并無聲地影響其校園文化氛圍,而單一的工學院、科技學院、甚至理工學院,都存在某些先天不足,以致常?；ê艽髿饬σ搽y以營造應有的文化氛圍,而這種氛圍又降低了學生自我體驗的文化蘊涵。更嚴重的是,這種缺陷還深深地印在學校傳統中,深刻地影響著教職員工的心理,形成某種不利于人文教育的思維定勢。
所有這些考慮,力求給現代人文教育一個合理的界定。但由于力所不及和缺乏深度的思考,其不足在所難免。也正是因為如此,這種界定是描述性的,這種描述也期待著通過人的認識的發展而加以深化,如同人文教育的多種表達一樣,具有其歷史和認識的流動性。
三、人文教育的核心學科:文、史、哲、藝等人文類學科
誠然,這里將進行人文教育的視野放在整體文化觀上,即不僅限于學科知識范圍,而且涉及文化氛圍與學生體驗;學科上也不僅限于人文學科,而且包括人類在自然科學與社會科學領域里所沉淀的認識自然、認識社會與認識自我的思想精華,人們可以從中受到智慧的啟迪與心靈的撞擊;而且所有這些,都要透過其層層外殼而深入到內核去吸取其中的精神養分。這是前面已經討論過的。這里單列一個問題要討論的是:從學科上講,進行人文教育的核心學科是什么?答案是:哲學、文學、歷史和藝術等人文類學科。也就是說,人文教育盡管涉及人類文化的廣泛知識領域,實施途徑也多種多樣,但就學科范圍而言,它仍然有自己的核心學科,這就是哲學、文學、歷史、藝術等人文類學科。這是因為:
1.人文學科有獨特的研究對象
《國際教育百科全書》的解釋中有這樣一段話:"人文學科研究人類活動的歷史并觀察被人類經驗和想象所塑造的對象。哲學的研究,文學和歷史學的解釋,對藝術、音樂及戲曲的批判,都探討了人類精神的限度、深度及能力。" ⑤ 《簡明不列顛百科全書》也指出:"一般認為人文學科構成一種獨特的知識,即關于人類價值和精神表現的人文主義的學科。" ⑥從現代學科而言,人文學科主要包括語言、文學、歷史、哲學、藝術及具有人文主義內容或運用人文主義方法的其他社會科學?？傊?人文學科有著獨特的研究對象,它構成一種特殊的知識,是研究關于人類價值和精神表現的學問。正如杜維明先生所言,"文學的真實情感、歷史的集體記憶、哲學的睿智和宗教的終極關懷都是緊扣人的存在、人的生存條件和意義等方面展開的學術領域" ⑦ 。這一學術領域的成果,特別是其中的文化經典,無疑是關于人的教育的難得教材。
2.人文學科有獨特的思維模式和研究方法
人文學科的思維模式既區別于自然科學,也區別于社會科學,這是由它特定的研究對象所決定的。這種特定的研究對象---人、人的價值、人的精神、人的心靈世界具有某種特殊性或個別性,它難以像自然科學那樣重復地進行實驗,難以采取完全量化的分析方法,因為人文社會現象包含著人的思想、情感、價值觀念等,具有個別性、不確切性,不可能被純粹客觀地加以描述和分析。因此,理解、闡釋、反思、體驗、感悟等是其根本的研究方法。也正是這種思維模式與研究方法,幫助人們以正確的態度認識自己、理解他人、處理人際關系和社會上各種復雜問題。
3.人文學科有獨特的社會批判功能和批判精神
人文精神和人文主義的區別范文6
關鍵詞：自然科學；人文精神缺失；對策
科技產生的負效應已成為擺在現代人面前的不爭事實，但以往我們關注的焦點主要集中在物質層面，如環境惡化、生態失衡等。隨著科技的發展以及科技對人類生活無處不在的影響，科技對人文文化和人類精神層面產生的負效應——人文精神的缺失也慢慢顯現出來，逐漸成為困擾現代人的又一嚴重問題。與技術應用對社會物質層面產生的負效應不同，這種負面影響是隱性的、難以為人們所察覺的，但卻能夠直接危害到人類生存的精神狀況，其嚴重程度遠勝于前者，也更應當引起我們的注意。
以尊重人的尊嚴、維護人的權力、實現人的價值為內容和目的人文精神承載了人的本性需要，體征了人類對人的發展、對目的、價值和意義等問題的思考，是人精神生活的核心和靈魂，更是人類生存和發展的精神支撐和不斷推進社會向更高層次邁進的原動力。廣義而言，科技和科學精神都是人文精神的一個重要內容，然而，由于種種原因，科技的發展不僅沒有推進現代社會的人文文化的建設和人文精神的傳播，反而在人類文化系統和精神狀態等不同層面上都誘發了人文精神缺失的狀況。
一、科學誘發的人文精神缺失的表現
（一）人文科學的異化，讓人們逐漸忽視了人類及其社會所獨具的主體性向度，成為“單向度的人”
人文科學是人文精神的集中體現和傳播載體，它以人豐富的感性世界、心理活動、以及行為活動的價值追求為研究對象，以研究者發散的感性思維和豐富的實踐經驗作為研究方法。但近年來人文科學方法論對自然科學方法論和治學理念的借鑒與改革，使得一種過于強調人的唯理性、忽視人文科學特殊性的研究傾向和思維方式在不斷地滋生和蔓延。這種對人和社會的獨特性與歷史性等人類所獨具的主體性向度的忽視，使得人文科學的研究偏離其初衷，也使得社會大眾考慮問題的立場和角度也逐漸地從多元化轉向單一化，以至于“把世界看作是一個被剝奪任何歷史含義的唯理系統，把現象所有可變的以外的非本質的性質一概抹殺掉?！比宋目茖W的這種異化不僅嚴重危害了人類文化系統的正常運行，更導致了和人文精神的喪失，使得人文科學其解放人的力量逐漸被抹殺，取而代之的是一種奴役人的力量傾向。正如有的學者所說：“一旦這些古典科學簡化論的、抽象化與數學性的方法運用到社會科學和人文科學，那么人類的幸福將變成為表面有利，骨子里卻是大害的事。”
（二）人類生存的精神狀態堪憂
科技的高度發達對社會生產力的巨大推動，使得當今社會的物質生活要比以前任何時期都優越。然而，令人不解的是，現代人在精神上出現的問題卻層出不窮。世界衛生組織在2003年世界衛生日致辭中說：“當今世界有4億人患有精神或神經疾患，或與藥物濫用等相關的社會心理問題的折磨。”不同程度的精神疾病已成為困擾現代人生存境況的嚴重威脅。有很大一部分人，他們常常會產生一種無所適從的茫然感，找不到生活的真正意義，也不確定人生的目標和價值應該是什么，生活時常出于空虛和迷茫的狀態。這些都是人文精神缺失的直接表現。
從以上科學對社會文化系統和人們精神層面產生的種種影響我們可以看到，科學的發展雖然為我們的生活帶來了極大的便利，推動了社會的飛速發展，但并沒有像人們所期望的那樣，給人類的精神生活帶來充分的自由和解放，反而造成了一種科學技術變遷與人性變遷二律背反的狀況。
二、科學誘發的人文精神缺失的原因分析
（一）自然科學研究理念和方法對人文科學的不當介入造成了人文精神的缺失
自然科學和人文科學是人類文化系統中的兩大類別，兩者在研究對象和方法上都有諸多區別。然而，隨著自然科學的成功，人們也逐漸相信在人類社會和心理世界中，存在著與自然界一致的規律和機制，并開始了試圖運用還原論和簡單性的信念，假定—觀察、歸納—演繹與驗證等自然科學的研究方法和邏輯語言推動人文科學發展的歷程。著名科學史家丹皮爾寫道：“人類與其周圍的世界，一樣服從相同的物理定律與過程，不能與世界分開來考慮，而觀察、歸納、演繹與實驗的科學方法，不但可應用于純科學原來的題材，而且在人類思想與行動的各種不同領域里差不多都可應用?！钡拇_，人文社會科學能有今天的成就，是與現代科學對其研究視域的拓寬、研究方法的改善有著密不可分的聯系的。但是，在這個吸收借鑒的過程中，一種妄圖以理性思維取代感性經驗、用自然科學的邏輯和語言統一兩種科學的“科學統一運動”也在興起。這種運動缺乏對人文學科研究對象差異性和豐富性、治學原則特殊性的考慮，簡單地主張人文學科也應該保持“價值中立”，將人學、宗教學、文學、藝術等這些無論在研究對象還是研究方法上與自然科學都迥然不同的人文學科僵硬地套用自然科學研究的理念和方法，這些都在很大程度上造成了人文科學的低迷狀態，一度本末倒置地成為自然科學的附庸品，造精神的缺失。
（二）科學對人類思想的鉗制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失
當然，科技并非誘發當今人類精神疾病肆虐的必然原因，但科學對人類思想自由的鉗制、科學對人們生活方式的改變卻與之有著密不可分的聯系。首先，對科學的頂禮膜拜，鉗制了人們的思想自由。科學有著讓人信賴的研究依據和現實成就，僅作為一種實踐活動和人類建制的她得到了超越其應有的地位和作用的過度膨脹，有一種幾乎可以與真理劃上等號的傾向。現代社會對科學成果這種缺乏懷疑精神的盲目崇拜，使之變相地成為了現代社會一種新的“宗教”。如果科學規則和某些經驗發生爭議，那么科學規則將被認為是優先的。敢說不相信自然規律和科學成果的人，一定會被認為是瘋子。這種對科技的絕對信賴和盲目崇拜，在很大程度上鉗制了人類的思想，扼殺了人們的思想自由，造成了人文精神的缺失，十分不利于人類精神生活的充分展開。其次，科學造就的人類的生存方式造成了人文精神的缺失，讓現代人的精神生活更加蒼白?，F代社會的工作方式非常重視勞動者自然科學知識的獲得和專業能力的掌握。這讓現代教育也更加偏向于對數理化知識的傳授而輕視對人文精神的教導。在新的社會物質產生條件下的生存條件對人的存在的思考、對價值的追求要求被弱化了，理想、自由和精神境界的追求反而成為了生活主旋律的附屬品，人文精神開始被忘卻、人生的信仰開始模糊。作為個體的人缺少對人的現實“存在”的思考，難以領會到人的價值、人的生存意義和生活目標，缺乏真正有力的信念來支撐人生的終極追求，這些都造成了人文精神的衰落，人們對自身生存意義的困惑和懷疑?？茖W無法借理性的手段提供個人和社會生存的意義，可以說，我們這個無神的社會不知道其生存的理由，亦不知道為何以這種樣式生存。
三、應對“人文精神缺失”的措施
（一）正確對待和利用自然科學研究方法和語言，振興人文科學
人文科學的振興是普及人文精神的最佳條件和重要途徑。這要求人文科學必須擺脫科學主義對人文科學的種種糾纏，以正確的姿態和獨立的地位對待自然科學的理念和方法，重新尋找到適合自身發展的新途徑。首先，應當充分肯定自然科學使得人文領域的研究走上了“科學”之路。雖然人文現象及其本質具有內涵豐富性、功能復雜性、結構系統性、價值多樣性等特點、研究方法多依賴于研究者的感性思維和主體經驗，研究結果也不夠確鑿，但這都不足以否認人文現象的可認識性和人文科學工作的科學性。相反，自然科學在各方面的支持，是人文社會科學能夠發展到今天的重要條件。但是，那種拋開人文科學在研究對象和方法上與自然科學的區別而過分妄圖統一所有學科的做法，卻會阻礙人文科學的進一步發展，不利于人文精神的弘揚。因此，人文科學的研究應避免過分崇尚和依賴自然科學的語言邏輯和定量研究方法，根據學科特性和研究對象的情況來變更具體的思路和方法，運用理性思維與感性經驗相結合、定量統計與定性分析接軌等多種研究手段，實現多層次、多方位地得出與對象相符度高的結論。明知人文現象的特殊性和復雜性卻要按照自然規律的一般性和簡單性來對待它，就會取消人文科學的科學性和可能性。只有正視人文社會科學研究對象的復雜性和研究方法的特殊性，恰到好處地利用自然科學的理念、方法和言語完善自身地研究體系，防止教條化應用、簡單化對待的盲目做法，改善人文科學的現有地位，才能實現人文科學和人文精神的全面復興。
（二）弘揚人文精神
人文精神是一種普遍的人類自我關懷，是整個人類文化所體現的最根本的精神，是全面發展的人的最根本、最主要的標志。以對人存在的意義和人生的價值的思考為內核、實現人與自然、個體與社會的和平共處、和諧發展為終極目標的人文精神，能夠在人們處理個人價值與社會價值、個人追求與社會需要等人生的一系列基本思考時，提供一種理性的來源、合理的依據和堅強的后盾，使人們清楚地意識到，什么才是人生真正的價值所在，并以一種崇高的社會責任感和使命感賦予個體以生命意義，幫助其發掘和確立理想的生存態度和人生目標，避免“在毫無價值的狀態中生存”，從而實現人的追求與社會發展的和諧與平衡。審視自然科學對人類文化層面、精神世界的諸多負面效應，無一不是因人文精神的缺失引發的。因此，弘揚人文精神，喚醒人們對生活意義的思考和對生存狀態的關注，引導人們發掘人生的精神支柱和真正的樂趣，實現人的真正解放，才是預防和解決現代人精神困惑難題的有效途徑。
（三）實現科學精神與人文精神的融合
單純科學技術或單純人文情懷，都不足以解決人類面對的社會內部以及社會與自然之間的種種危機。只有實現人文精神與科學精神的消解與融合，才有可能使人類現在面臨的種種困境得到圓滿地解決。兩者缺一不可、相得益彰。自然科學、科學精神，有助于人文科學更充分、更全面地發現社會世界和人文領域的知識和奧秘，更好地把握和創造符合人類未來發展的文化成果；而人文科學、人文精神，能夠使科學技術的發展更符合人類的總體利益，建立人與自然、人與社會之間的和諧關系。正如愛因斯坦告誡科技工作者的：“我們只懂得應用科技本身是不夠的，關心人本身應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標，以保證我們的科學思想的成果造福于人類而不至造成禍害?！蔽ㄓ袑崿F科學精神同人文精神的融合統一、相互滲透，以一種具有科學意識的人文精神和充滿人文關懷的科學精神指導科學的發展和文明的演進，才能為人類的全面發展開拓更廣闊的前景?？偠灾?，正確認識科學活動的性質和作用，在推崇科學精神的同時，注重人文精神的培養和提高，讓科學重新回到為人類服務、為人類的長遠發展謀利的角色上，把對科學的盲目崇拜轉化為對生存意義的反思和對人文精神的弘揚上去，實現科學精神與人文精神的融合，只有這樣，人類社會才能以一種全新的姿態邁向更加輝煌的明天。
參考文獻：
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