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民族文化認同論范文1
關鍵詞： 民族院校 少數民族大學生 中華文化認同
第四次中央民族工作會議指出，加強中華民族團結，長遠和根本的是增強文化認同，建設各民族共有精神家園，積極培養中華民族共同體意識。文化認同是最深層次的認同，它是民族團結之根、民族和睦之魂，只有實現各民族的中華文化認同，才談得上其他的認同。少數民族大學生是肩負民族地區發展的歷史重任和繼承發揚中華優秀傳統文化的主力軍，是國家和民族地區先進文化的代表者，是黨和政府聯系少數民族群眾的重要橋梁和紐帶，更是加強民族團結、促進民族發展的重要力量，中華文化認同狀況直接影響國家的穩定統一、民族團結和社會和諧。教育是增進少數民族大學生的中華文化認同的主要手段，民族院校作為培養少數民族人才的搖籃，在少數民族大學生的中華文化認同教育中負有重要使命，本文擬探討民族院校增強中華文化認同教育的路徑。
一、以社會主義核心價值體系引導加強中華文化認同
隨著經濟全球化和文化多元化時代的到來，少數民族大學生需要以當前社會主義核心價值體系為引領，對中華傳統優秀文化、中國特色社會主義理論體系及中華民族偉大復興的必然性實現高度認同。民族院校要通過理論課與思想品德課（簡稱“兩課”）的主渠道，加強民族大學生的社會主義核心價值體系教育。
（一）堅持指導思想。
理論思維不僅對國家還是民族都很重要。恩格斯曾說：“一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”①加強少數民族大學生的理論學習，是讓他們通過學習樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。大學生正是世界觀、人生觀與價值觀形成的重要年齡階段，也是他們良好社會公德、行為習慣和健全人格形成的關鍵時期。隨著我國改革開放的深入與國際地位的提升，多種文化正通過各種途徑流入我國，這種文化之間的碰撞給少數民族大學生帶來影響。因此，加強少數民族大學生對指導思想認同的教育，并正確引導他們的思想與行為，這關系到我們國家的未來發展和中國特色社會主義的前途。
（二）加強中國特色社會主義共同理想的認同。
當前，少數民族大學生中國特色社會主義共同理想教育已取得成效，但同時面臨挑戰，主要表現為價值取向的功利化等。要以科學的理論武裝少數民族大學生，以正確的輿論引導他們;以高尚的精神塑造他們，增強他們的精神力量和理想信念，要使他們在中國特色社會主義現代化建設中始終保持奮發昂揚的精神狀態。通過理想信念教育凝聚、融合少數民族大學生，使他們看到中國特色社會主義事業所具有的旺盛生命力。
（三）培養少數民族大學生的愛國主義情懷。
注重培育少數民族大學生的理國主義精神，反對狹隘的民族主義和民族虛無主義。要引導大學生在法治軌道上表達愛國熱情。要加強對大學生的道德、法制教育，讓他們學會科學分析、全面思考，積極引導他們將愛國熱情轉化為學習的動力。
（四）以社會主義核心價值觀引導學生樹立正確的價值觀。
首先，讓少數民族大學生從態度上認同當前的社會主義核心價值觀，提高他們對社會主義核心價值觀的認知、認同和踐行的積極性。其次，拓展社會主義核心價值觀內容的廣度，將社會主義核心價值觀教育與學生的日常生活、學習相結合。高校尤其是民族院?？沙浞掷米陨淼膬瀯荩诟髅褡逅灿械膫鹘y節慶日，各民族自身所特有的重要節日及學校所開展的特色重大慶典日中，將社會主義核心價值觀以各種主題活動、學生的社團活動、各種文藝演出及相關的各種志愿服務活動等載體貫穿其中，在理論灌輸與實踐活動的雙向互動中不斷增強少數民族大學生對社會主義核心價值觀的認同。
二、構建“多元一體”的中華文化認同理念
五十六個民族在中國歷史發展過程中創造了豐富的文化，這些各具特色的民族文化形成“多元性”的中華文化特點，與此同時，中國各民族的文化又都同屬于中華文化，也就是“一體性”。因此，在中華文化認同的教育中，如何處理“多元”與“一體”的關系是當前高校中華文化認同教育必須解決的問題。民族院校要通過民族理論與政策課，構建大學生“多元一體”的中華文化認同理念。
（一）正確處理中華文化與少數民族文化的關系。
少數民族文化是中華文化的重要組成部分。各少數民族文化是少數民族群眾在長期社會實踐過程中創造出來的，被打上時代的民族烙印，反映一個民族在歷史進程中的政治、經濟、文化等觀念。少數民族文化是中華文化不可分割的一部分，它與中華文化既有共同之處，又具有自己鮮明的民族特點，各少數民族為中華民族的形成作出了巨大的貢獻。
少數民族文化是少數民族形成中華文化認同的基礎。一個民族的文化對該民族人民的凝聚力、向心力的形成具有至關重要的作用，從一定意義上說這為各民族增強中華文化認同奠定了基礎。不同民族之間最明顯的區別在于自己具有的獨特文化，各民族的文化是各民族成員的感情寄托，表現為一種民族精神。各民族的社會、歷史、政治經濟環境造就了各民族相對穩定的民族心理、民族性格、民族文化及民族素質，共同的文化是維系各民族之間和平共處的精神紐帶，也是維系各民族關系的情感依托。少數民族文化與中華文化是“個性”與“共性”的關系，各少數民族在加強自己本民族文化的同時，要尊重和認同“共性”的文化。
（二）弘揚各民族優秀文化。
無論當前社會主義核心價值體系的踐行還是社會主義和諧社會的構建，都必然要根植于包括各少數民族優秀文化在內的中華民族文化之中。作為中華民族優秀傳統文化的重要組成部分，各少數民族的優秀傳統文化中所蘊含的民族精神與文化價值觀念不僅是構筑社會主義核心價值體系重要的思想來源之一，而且是我國社會主義核心價值體系建設不可或缺的精神支撐。同時，作為中華民族賴以生存和發展的主流價值，社會主義核心價值體系的建設與完善對于保護和弘揚少數民族優秀傳統文化、創新少數民族傳統文化的形式和促進中國特色社會主義文化大繁榮、大發展都具有重要意義。因此，加強少數民族大學生的中華文化認同要做到“美人之美”。
（三）加強民族文化政策的教育。
自改革開放以來，黨和國家頒布實施了一系列民族文化政策，進一步加強了少數民族的文化建設，從1984年到2009年期間，政府相繼出臺了《民族區域自治法》、《國務院實施<中華人民共和國民族區域自治法>若干規定》、《國務院關于進一步繁榮發展少數民族文化事業的若干意見》，這為少數民族文化事業的順利開展提供了有力的政策支持和法律保障，從而為傳承和弘揚少數民族優秀傳統文化發揮了重要作用。
三、營造中華文化認同的校園文化
民族院校要通過各種形式的校園文化，為各民族大學生中華文化認同提供“潤物細無聲”的環境。
（一）在校園建設中融進中華文化元素。
在校園文化建設中添加中華文化的元素，如修建中華文化墻，展示優秀的中華文化;在教室或圖書館懸掛經典詩歌等。把中華文化元素融入大學校園文化離不開一定的資金投入，學校各項活動的開展及各項載體的建設都要依靠一定的經費支持，確保民族文化進大學校園的必要資金投入。
（二）開展豐富的中華文化方面的活印
社團活動在校園文化建設中占有相當重要的地位。民族院校要通過社團活動將中華文化浸潤到少數民族大學生心中，如邀請專家開展中華文化主題講座，開展古詩詞朗誦比賽，組織經典原著讀書活動，或利用中華傳統節日，弘揚中華傳統文化，利用學校校報、廣播、電視、校園網等多種媒體，讓各民族學生相互了解民族文化，加強對彼此的文化認同和心理認同，全力營造既能有效弘揚主旋律又能促進各民族文化交流合作的校園文化氛圍。
（三）加強信息管理，優化校園網絡文化環境。
在網絡化時代，由于傳教者和受教者所具有的廣泛性和主動性，使得校園文化的價值導向面臨新的問題。在網絡世界中，文化的多重界限正在慢慢消失，由此帶來的各種具有自身模糊性的亞文化。網絡技術的快速發展與廣泛應用對高校來說是一柄“雙刃劍”，一方面網絡為大學校園提供了更便捷的交流手段和日益豐富的信息存儲。另一方面使得負面信息有了市場。加強校園文化主體網站建設，用正確地、健康的文化占領校園網絡陣地，加強主旋律在互聯網上的正面宣傳。同時，加強對學校黨報、廣播、電子公告牌、校園網、校園論壇、學校沙龍等學校主流宣傳陣地的建設和管理，搞好網絡載體建設，充分利用各種有效傳播途徑和傳播媒介積極引導廣大師生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，從而形成良好的校園育人環境。
（四）加強人文關懷，關注少數民族大學生心理健康。
少數民族大學生是高校中的特殊群體，他們在學習和生活中有自己的個性。當前中國正處于社會轉型期，教育方面的改革正在進行，出現了某些影響大學生健康發展的不確定因素，學生的心理壓力在加大。由于他們過去成長、生活在本民族地區，在當地及家庭教育的影響下，大多繼承著本民族的風俗習慣、語言文字及文化傳統，有自己較穩定的民族意識。進入高校后，隨著少數民族大學生文化層次和個人綜合素質的不斷提高，本民族意識會更明顯地表現出來。這種民族心理會使他們特別關注本民族的語言、傳統習俗等能否得到他人應有的尊重。因此，民族院校要營造出以民族平等、民族團結、民族互助和民族和諧為主要內容的校園文化，使少數民族大學生親身感受到民族大家庭的溫暖，激發他們建設有中國特色社會主義的精神動力，從而使他們成為維護民族團結、維護祖國統一、熱愛社會主義祖國的中堅力量。
注釋：
①恩格斯.馬克思恩格斯全集?第3卷[M].北京：人民出版社，1971.
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民族文化認同論范文2
在現實的外語教學中，大部分教師只注重語言知識的積累以及交際技巧、交際策略的訓練，卻忽視了交際能力中很重要的部分－社會文化能力的培養，因此造成絕大多數學生學了十年左右的英語，卻不知道如何使用語言，不能與以英語為母語者交談。表現出的問題，要么語言形式的功能在特定的語境中不得體，要么以本民族的文化為中心，不考慮英語民族的文化，造成“文化負遷移”。文化的誤解往往會傷害異族文化人士的感情，妨礙交際的順利進行，甚至造成交際失敗。因此，文化差異因素對于語言交際成功與否，起著十分重要的影響作用。
一、文化與語言交際的關系
語言的產生和發展與人類的文化創造有著密切聯系。一個民族的語言與文化之間是部分與整體的關系，即語言是文化的重要組成部分，又是傳播文化的一種媒介，離開文化，語言就失去存在的依據。美國人類學家Sapir在其《語言論》中說，“語言有個底座，說一種語言的人是屬于一個種族或幾個種族的，也就是說，屬于身體上具有某些特征而又不同于別的群體的一個群。語言是不脫離社會流傳下來的、決定我們生活面貌的風俗和信仰的總體”。換句話說，文化內容又制約、影響、決定著語言的形式和運用，不同語言間的運用方式表現了不同的文化特征。不同文化背景的人，由于接受不同的文化教育，即具有不同的思想體系和信仰體系及涉及到不同的文化格調、風俗習慣、交際系統等等。因此，在跨文化交際時，人們常常由于文化間的巨大差異導致理解上的障礙。
文化認同論認為，第二語言獲得是文化認同的一個方面，學習者對所學語言之文化的認同程度決定學生對第二語言掌握的好壞，而文化認同又是由學生自身與目標語言文化之間的社會距離和心理距離的遠近來決定。學習者對外國文化的適應程度，表現在他與該文化的社會距離和心理距離。一個學習者作為其母語民族一個社會成員去接觸另一個民族的成員時，會有諸多社會因素影響到他的態度，這些因素構成他去適應新文化、學習新語言的社會距離。舒曼認為，心理距離包括：1）學習者是否有“語言休克”（即學習和運用第二語言時是否感到壓抑、慌亂和不自然）；2）學習者是否存在著“文化休克”（即學習者擔心本民族人會譏諷、指責、嘲笑、排斥他）；3）學習者是否有自我中心的傾向等。社會距離大和學習環境差異會導致第二語言材料的輸入貧乏，而心理距離過大則會阻礙學生對語言材料的內化。
二、語言交際中的文化差異因素
在人們的實際交流中，文化差異因素主要表現在下列方面：詞匯、文化習俗、價值觀念、思維模式等等，它們直接而且根本地影響和決定著語言的語用原則和表達方式，影響到學習者對該語言及文化的認知和掌握，影響到語言交際的成敗。
1.詞匯方面。詞匯是語言的一個重要組成部分，是語言信息的載體。威爾金斯指出：“詞匯的學習涉及到詞和外部世界的關系，以及詞與詞之間的關系。”詞是表達概念的，而概念是感性認識和理論認識的結果。當人們看到一個詞時，就會想到它的意思，并將意思與客觀事實或想象中事物聯系起來，在頭腦中形成一種意象。對同一個詞，不同文化背景的人頭腦中反映的意象或聯想，可能完全不同。比如，中國人聽到“肥肉”就會想到“美差”，“好東西”，到嘴的肥肉要是吃不上可就遺憾要命；而美國人聽到fat meat就會覺得那是“毫無價值，該扔掉的東西”。再如，妥協（compromise）對中國人來講總是表示消極意義，它是“懦弱”的表現。因為中國人在原則問題上從來不讓步，但在美國文化中妥協是達成協議過程中不可或缺的步驟，因此它具有積極意義。1999年末中美就中國加入WTO舉行最后談判，在簽訂的協議的最后一刻，美方做出了妥協，但事后美國人同樣認為這是一個“雙羸”的談判。
2.文化習俗方面。東西方國家在稱呼、打招呼、謙虛、贊揚、表示關心及談話題材方面都存在著明顯的差異。如果不了解這些交際規則，不但達不到交際目的，還會造成不良后果。在稱呼方面，由于中國有著兩三千年的封建統治的歷史，封建觀念在人們頭腦中根深蒂固，人們非常重視血緣關系，強調等級差異、提倡長幼尊卑有序。而西方人追求人人平等，在稱謂上就簡單多了，無論是爺爺還是外公都叫“Grandpa”，叔叔、舅舅都稱“uncle”。在語體的使用上也存在著根本的區別。在漢語中，特別是在正式交際場合中，漢語常用“請+祈使式”結構。而英語族人在正式交際場合中邀請對方時則常采用問句的形式，給對方接受和拒絕的選擇。如“Come and have dinner with us”（來吃晚飯吧。）顯然，與“請光臨寒舍”相對應的英語語體表達應是”Would you oblige me with a visit ？”如果在這里把漢語正式語體表達方式遷移到英語中，發出”Please oblige me with a visit .”這樣的邀請，是必造成對方的誤解。
3.價值體系與思維模式方面?！皞鹘y的價值觀念是文化的核心?！保ê闹?，1992）每一個社會體系都有其獨特的價值觀念體系，這套體系直接影響著人們思維的方式，交往的規則，對人們的社會生活起著指令性作用。對于隸屬于某一文化的人來說，行為受價值觀的支配，在語言上也打下了價值觀的烙印。中國傳統的宇宙觀是“天人合一”，即人與自然是處于統一和諧的整體結構中。體現在思維模式上就是整合型思維，是一種整體優先的認知活動，體現在語言上就是整合型句式。這個思維模式首先注重整體形象，然后再注重細節，為先整體后局部。漢語承受細節上的模糊，取得整體上的清晰。與此對應，西方文化堅持“天人相分”即“主客相分”的哲學觀點。認為人是萬物的中心，人與自然是相對分立，人應處于支配和改造的地位。體現在思維模式上往往以個別部分為起點，然后把這些部分拼合成一個整體，即分異型思維，也稱解析式思維，體現在語言上就是分異型句式。我們?？吹竭@樣的句子：“房間里有一張桌子”（先整體后局部），而英語則說“there is a desk in the room.”（先局部而后整體）體現了中國人整體思維優先而英語族人解析思維優先的傾向。
在時間取向上，中國人以過去為主，往往考慮過去做什么，有什么經驗教訓。而西方人著眼于未來，有強烈的時間“緊迫感”，不是追求如何做人而是追求如何做事。即：英漢哲學在“為道”與“為學”的側重點不同決定了英語語言的邏輯性和客觀性。客觀性在句式上體現為被動語態。漢語思維的時間和空間差別決定了英語語言的空間結構，漢語的無標記性體現了漢文化追求和諧統一的整體思維。中國人在英語學習時往往受了這一內在影響，在用英語表述時間關系的句子時往往會按照時間順序。如：“放學后我回家”總是用“After school I went home”，而較少使用：“I went home after school ”這種結構。雖然兩種句式都正確，但仍可以反映出兩種不同時間觀念在英語句式中的差別，英語學習者應有意識增加對文化差異的敏感性，使所學英語句式更地道，更純正。
民族文化認同論范文3
1 體育與人類學
人類文明進步的同時帶來的是生存環境的異化，也導致人類體質的弱化。人類社會生產方式的突變，直接導致人類的體力不再是唯一的生產力衍生因素，這必將引發體育方式的徹底變革。體育人類學正是要將體質和文化結合，探討人類學社會的異化導致的體育需求，揭示體育與人類其他人文社會實踐活動的聯系，確立體育在未來社會的行進方向。健康，體現著人類對自身前途和命運的基本關懷；體育，是追尋健康的積極方式，是體現這種基本關懷的最佳執行者。體育人類學，為實施基本關懷提供理論依據。
2 在研究民族傳統體育中人類學研究提供了有效的方法論
2.1文化整體觀
時至今日當代社會人類學家在研究過程中仍然不斷把人類社會發展的過去、現在和將來視做為一個動態與變化的整體，從共時性和歷時性的宏觀角度來雙重觀察，做人類生物性與文化上的綜合對比分析，從而循序漸進的認識田野工作中較小的區域范圍與更大的人類社會的總體。
整體觀論是一個辯證的理論，即整體是必不可缺的，同時又與文化是相對的。人類學的哲學理念與各種研究理論方法，是指在特定時間地點下，對特定的人群得出的認識；為了深入探索理解特殊現象，還要基于對事物的整體把握才可實施。
由此可見，體育科學者尤其是民族傳統體育研究者也需要具備文化的整體觀理論。
2.2文化適應觀
通俗講適應是指在地球上的生物種群在通過自身變化的同時與周圍環境所達成協調，并且繁衍下去的發展過程。人類適應的原則既包括生物性適應還包括文化性適應。人類自身的生物性適應是指人體同周圍環境相和諧并保持生理、心理和行為上的自身體質協調。人類的文化適應能力是通過改變本質生活方式的策略所達成和自然與社會環境之間相互和諧。
在人類的文化性適應能力中較為側重群體層面，并通過參與群體活動來獲得社會文化的力量。再以教育教學、創新思維、科技發明等方式調整成員的行為習慣，以使得社會能夠走可持續發展得路線，從而改變環境狀態。
不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸引、融合，舊有的秩序和規則被不斷的打破，再重組后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人們都在不斷地重新定位，以獲得在新形式下一個不斷發展創新的社會環境中獲得新的生存空間，重新構造自身。
2.3文化普同觀
所謂普通性或普同論是指地球上全人類的一致性與共同性。各個省際區域的人民，無論膚色與民族是否相同，大家都歸屬于同一物種的后代，因而每個人都是平等相同的。進一步去說，人類在心理的與生物的、社會的與文化的之間共同性特征就是我們民族，我們人類學要特別關注的普同性定義。
人類學的普同性從認識論原則上看，人類學一直在強調社會人類文化多樣性的同時，也在考察全人類所共同具有的某些共同的基本行為特征和一些普遍意義的生活方式。從人類學的一種理論想法出發，可以發現文化是被認為在滿足人們各種需求的基礎之上而產生的。由于人類的需求很多是相似的，所以從另外一種人類學理論角度研究，不同民族成員之間有很多人類共同相似性。
2.4文化相對論
文化相對論是人類研究文化的一種態度，一切民族文化研究的評價標準都是相對的，不能用高與低之間的等級來劃分。衡量文化的方法沒有普遍絕對的評判標準，因為每一種文化的存在有具有珍貴的意義和價值。
平時人們經常習慣于把自己所屬的群體文化價值和傳統觀念來對比、衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為的存在，這正是所謂的“民族中心主義”。這種極端表現的狀態是“文化沙文主義”，覺得自己所擁有的信仰和習俗永遠高于別人的信仰和習俗，并以自己為中心的文化氛圍來規范他人的民族文化行為。
民族中心主義的利端有助于強化自我認同、民族歸屬感和民族凝聚力；弊端在于不可過分強調本民族的優越性，這樣不僅容易引起對他民族的否定和排斥情緒，還會帶來很多負面影響。極端的文化相對論認為任何文化都無法作價值的評判，但是歷史軌跡在前行，社會環境在發展，科技創新在變革，民族文化在延續，我們都應對所有文化都抱有寬容的態度。
需要我們注意的是該理論所支持的這種“平等”并不意味著我們要放棄批評而去贊同或接受某一個人群的所思所為，我們可以將文化行為放入其具體的環境、歷史和社會中來加以評估和對待。
3 在研究民族傳統體育中人類學研究提供了切實有效的研究方法
3.1訪談法
通過與研究對象交談或提問的方式來獲取相關學科的研究資料。有些民族傳統體育項目和武術派系有其輝煌的歷史和貢獻價值，但因為年代或歷史原因沒有專業的人員來記錄相關武術使志，從而導致其武術技術失傳，或成為沒有文字記錄的空殼武術。
3.2文物搜集法
歷史文物的展現讓我們一起重溫歷史，遐想與回顧的瞬間歷史狀態由心而生。對研究中國體育和競技體育的歷史，特別是對遠古時期體育的物質文化和精神文化的產生和發展研究，作用最為顯著。
3.3田野調查法
田野調查俗稱田野工作，是指在接受經過專業訓練的人類學者親自走訪進入某一社區或地域，通過參與觀察、居住體驗在當地居民家等方法來獲取第一手資料的研究調查工作。此法可以運用到針對某個省際地域的武術發展變革研究中，走訪調查，深入到這個地區的習武者中，跟蹤記錄當地習武狀態。
3.4譜系調查法
譜系法就是收集相關家譜編輯成系譜表，從而確定親屬形式及其結構性質的研究方法。譜系分析法是以主要人物為中心從家庭成員出發，搜集全面的整個世系群，業是田野工作中可以解開人群分類的第一件事和關鍵出發點。此法對于研究某一武術門派的歷史傳承和具有代表成員的發展經歷研究有很大幫助。
3.5自傳調查法
也稱為個人生活史或生命史訪談法，是指研究者對研究對象進行深度探訪交談，將研究的對象個人全部或部分的生活經歷以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述。如對某一武術派系關鍵人物的自傳調查研究，可以得知此流派某段時間內的大致發展情況。
3.6定點跟蹤調查法
針對某一研究地點在時間上進行縱向跟蹤調查研究，一次來了解某一地區各方面的發展與變遷。運用此法尤其是用于民族傳統體育項目發展變遷的研究，有很大的幫助作用。
4 結論
時代在進步，社會在革新，隨著我國市場經濟的快速發展和城市化進程的迅速推進，一些民族傳統體育項目正在發生質的轉變，有些民族傳統體育項目已經失傳，甚至走向消亡。以人類學的視角進行民族傳統體育的研究，研究影響民族體育發展的主要因素，挖掘民族體育發展的歷程，深描民族體育文化的色彩，實現民族體育文化發掘，復原或闡釋民族體育文化本質，這正是從人類學視角進行民族傳統體育研究的潛在價值與優勢所在。無論是我國歷史上的民族體育、民族傳統體育，還是現代社會的民族體育，都是社會歷史變革不斷發展的產物。
民族文化認同論范文4
關鍵詞：禮教；人文化成；宗法倫理；人情人性
中圖分類號：B82－092 文獻標識碼：A 文章編號：1004－9142(2011)05－0058－05
作為中華文明固有特征之一，禮教兼有宗法情感、倫理道德、政教制度、人文理想、價值尺度、審美標準等多重意蘊。禮教之所以長盛不衰，從原始的“事神致福”衍變為宗法倫理的信仰體系，經諸子形上闡釋和漢代經學理論總結，積淀成為中華民族思想傳統的重要內核，不僅在于“以禮教治天下”政治理念的落實，更在于禮教可以解決人生諸多內在問題，無論是慎終追遠的宗法情結對靈魂安頓、心靈慰藉所產生的歸宿感，還是別上下、明貴賤的社會身份認同意識，或是對人之情、性、欲的心理調節作用以及移風易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在禮教的框架下實現真正意義上的思想文化整合。因此，禮教的意義不僅外在于社會政治制度之創設，更內在于人精神之寄托，其人文化成意義、宗法倫理情感與人情人性理念，對中國文論發生特征的形成有著深遠的影響。
一
在古人的文化視野中，禮教是文野之分、華夷之辨的核心所在，是人文化成的重要紐帶，即《周易?賁?彖傳》謂“文明以止，人文也”，《荀子?禮論篇》謂“禮者，人道之極也”。對個體而言，禮的價值在于明確辨析了《孟子?離婁下》所謂“人之所以異于禽獸者幾?！?；對社會而言，禮的價值在于社會化進程中的人文化成意義，亦即《賁?彖傳》所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。禮具有一套嚴格的價值系統，在西周建國方略上有著重要意義，是“體國經野”的制度保障，是區分周民族為主體的“國人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要標志，在《詩經》、《論語》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明確地流露出“貴華夏、賤夷狄”的思想，所以在《論語?子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以華夏禮義教化“九夷”之舉。
商周之際，禮主要還是“事神致?！钡木唧w儀式，《今文尚書》的《金滕》、《洛誥》、《君》等篇出現“禮”字十一次，均指祭祀?！对娊洝分谐霈F“禮”字十次，如《風?相鼠》“相鼠有體，人而無禮”，《小雅?十月之交》“曰予不伐，禮則然之”，《周頌?豐年》“蒸畀祖妣，以洽百禮”等，“禮”不再指具體祭祀，而是具有禮制、禮儀等制度規則的抽象涵義。東周以后，文獻中出現的“禮”字就非常多了，在《左傳》等文獻中，禮之于社會人生的意義不斷延伸，諸如德、恕、敬、尊、順、忠信、卑讓等內涵被不斷地注入，倫理化、政治化、理念化趨勢日漸明顯。對于禮的認識，春秋時期發生了很大的變化，伴隨著“禮壞樂崩”局面的加劇，禮制的文本化――禮書開始出現，禮學開始興盛。春秋早期，禮是政治體制核心，如《左傳?桓公二年》晉師服云：“禮以體政，政以正民?！贝呵镏衅?，禮區分等級差異，如《莊公二十三年》魯曹劌認為禮“正班爵之義，帥長幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子產關于禮乃天經地義民行的論述。就變化趨勢而言，禮樂教化已經由早期用于宗教祭祀發展到主要依附于國家社稷，成為社會政治、倫理教化的一個組成部分。
在禮學的理論總結中，儒家學者作出了重要貢獻?？鬃印墩撜Z?顏淵》提出“克己復禮為仁”，引入仁的核心價值；《學而》倡導“禮之用，和為貴”，《禮記?仲尼燕居》有“夫禮，所以制中也”，樹立中和的價值標準，從社會價值層面作了極具啟發性的闡釋。孟學反省求諸己，《孟子?萬章下》謂“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，強調仁義道德教化對于善性保持與發揚的意義。茍學反省求諸外，《荀子?性惡篇》謂“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子”，認為君子、圣人的產生有賴于禮義教化對本性的改造。在儒家的理想君子標準形成歷史過程中，禮教蘊涵的恭、寬、信、敏、惠等內在質素與君君、臣臣、父父、子子等外在規范，始終占據著價值核心的位置。
春秋以后，隨著周禮在制度層面的崩壞，思想家更多地從理論層面總結，統治階層更多地從政治制度層面提倡。秦朝統一，推行“車同軌”、“書同文”、“行同倫”等多項思想整合措施，尤其是“行同倫”，通過一套系統的禮教制度實施，收到明顯的效果。大漢繼周，以正統自居，注重宗廟祭祀，“以孝治天下”。漢代學者有意識、有目的地對“三禮”進行整理、注釋，從文本的角度使禮制趨向系統化、規范化和細致化，將儒家人文理念貫徹到實際操作層面，形成了政治運作與學術信仰互動的帝國意識形態。這種制度化、典章化的理論建設，不僅體現在董仲舒援引陰陽五行解釋儒學經義，京房以“八宮卦”確立漢易象數之學的理論基礎，《白虎通義》以“國典”形式貫通五經大義的種種實踐中，同時，也為漢代經學以禮釋詩、政教一體詩教原則的形成提供了歷史依據與理論基礎，這對于中華民族共同道德觀、倫理觀、價值觀的形成有著深遠影響，并在民族文化精神的深層積淀上發揮了信仰源泉與價值本原的作用。逮至梁蕭綱在《昭明太子集序》中，依舊認為：“文藉生，書契作，歌詠起，賦頌興，成孝敬于人倫，移風俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動神明，雍熙鐘石，此之謂人文?！蹦铣m為儒學衰落時期，但人文的內蘊仍然被禮的內容所涵蓋，可見禮教傳統的慣性力量依然巨大。
二
三代以來以血緣、宗法、倫理為基礎的政治制度、思想觀念、文化意識使得血緣之親疏遠近，成為維護政治權力和財產分配的重要手段，也就凸現了倫理道德問題在古代意識形態中的主導地位，這是了解包括文學藝術在內的古代精神文化特質的關鍵所在。以孝敬為主體的倫理思想源于“親親”、“尊尊”的宗法理念，自三代以來就根植于中國社會，規范著國家政治制度的制定、社會倫理秩序的俗成以及個體道德修養的選擇。所謂“報本反始”、重祖敬宗的淵源在商人，商代眾多祭祖卜辭，即為明證。周人強調“尊尊”、“親親”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈愛”、“忠順”，重視孝悌的倫理觀是周代宗法制的基礎，見于金文的“孝”字就很常見，孝與敬天、尊祖在價值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《論語?學而》中曾子謂“慎終追遠，民德歸厚矣”?！叭Y”中記載了一套完整體現宗法倫理觀的祭祀制度和喪葬制度，以禮教為核心構成了一個龐大的倫理譜系，所謂“禮者，禮制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，蓋含有倫理而兼政治者也”，正復此意。
從學術傳統看，中國古代的認識論、價值觀，
在相當程度上從屬于倫理學，從孔子“仁學”到宋儒“格物致知”，所強調的主要是倫理責任與道德踐行?？鬃訕O為重視宗法倫理關系，其君臣、父子的人倫原則，涵蓋了以忠孝為主的社會關系和倫理規范，奠定了傳統時代道德生活的主要內容?！睹献?滕文公上》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，融合了血緣、宗法、等級關系，將西周以來的家國一體、親貴合一的宗法倫理精神作了高度概括。宗法倫理思想在漢生了本質的變化在于“三綱五?！弊鳛閲乙庾R形態的確立，教行于上，化行于下，這就直接影響到經學傳統以及文學傳統的形成。譬如《詩大序》高揚禮教精神，從宗法倫理向政教倫理漸次推廣，“風天下而正夫婦也”所體現的上行下效的政教價值觀，“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”所體現的等級森嚴的秩序價值觀，“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”所體現的家國一體的群體價值觀，“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上”所體現的重義輕利的道德價值觀，包含了政教、秩序、群體、道德等多重意蘊，極大地強化了“大一統”模式下的宗法倫理意識。又如有漢一代士人圍繞屈騷展開的爭論，其間呈現出復雜的文化心態，除有感于屈原獨特的人格氣質外，根植于內心的忠孝情結也是一個重要因素。屈原將忠君思想演繹到極點，正是儒家倫理精神的標本，王逸謂“人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢”，“應忠貞之質，體清潔之性”，業已點明此一文化現象背后所隱涵的倫理意義。
宗法倫理精神培育了文論家獨特的藝術審美感知與文學批評趣味，以倫理道德為文學批評標準是文論家的一般價值取向，少有人能夠溢出此一視野去關照社會人生。宗法倫理觀念影響下衍生的圣人觀、忠孝觀、青天意識、善惡觀、氣節觀、貞節觀、修養觀、節欲觀等，往往先在地影響著人們的藝術感受力和判斷力，其審美感知與審美想象亦受制于這種強大的思維慣性，各種倫理動機、道德理想、政治憂患、社會義務作為潛意識先于藝術審美而存在，它們不僅成為文學家創作的動因與起點，也常常是文論家價值判斷的主導因素與首選標準。
從詩歌創作與批評來看，《詩經》中有大量關于宗法倫理情感的描寫，如《大雅?思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，從夫妻之情說到兄弟之親到家國之安，體現了宗親倫理、家國天下的治國理念；《小雅?蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁”，抒發了詩人內心對父母的愛。毛序“民人勞苦，孝子不得終養爾”，孔疏“民人勞苦，致令孝子不得于父母終亡之時而侍奉之”，均將宗法倫理視為詩歌批評的重要標準。從戲曲創作與批評來看，元末高明創作《琵琶記》，借副末明主旨：“不關風化體，縱好也徒然……休論插科打諢，也不尋宮數調，只看子孝與妻賢?！睂Υ?，王驥德《曲律》評云：“故不關風化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處?！崩顫O在《閑情偶寄?密針線》中，則將趙五娘千里尋夫，路途無伴的貞節問題納入批評視野，以此認為《琵琶記》結構上不嚴密，足見倫理道德意識之根深蒂固。逮至晚清平劇，劇中必寓禮教，凡《二進宮》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之禮、華夷之禮、母子之禮等，文學藝術必有禮教道義寓于其間，自是中國文化之基本特質。
三
對人情人性的重視，是禮教的正價值。禮所表達的對先祖圣賢、國家社祭的感情，不僅聯系著政治制度、社會整合等意識形態運作，更聯系著血緣親情、身份認同，是一種內在的情感要求與精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛異同論》認為：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內，以誘發涵養乎情感也?！比寮覐娬{情本性，情乃禮之本，在《荀子?樂論篇》、《禮記?樂記》、《詩大序》等文獻中，對文學藝術中情性與禮義之間的關系進行了細微的辨析，新近出土的上博簡和郭店楚簡中大量關于情性的文字，在很大程度上否定了傳統研究中的一種看法，即早期儒家言情多為實義，少有感彩。從漢初陸賈、賈誼到董仲舒的理論建構、叔孫通的定制禮樂、齊詩以“情性”解詩等，均強調教化的意義在于明人情，辨人性，知人道，如《漢書?翼奉傳》有“《詩》之為學，情性而已”，《匡衡傳》有《國風》“原情性而明人倫”諸說法，均秉承此一傳統，只不過因時而異，有時與社會功能結合得緊密一些，有時與個體情感結合得緊密一些，寬窄、松緊不同而已。隨著經學化進程的加深，禮教、詩教的各種原則漸趨完善，從“以禮節情”、“以道制欲”到“以理滅情”，情感的、審美的內涵愈來愈受制于禮義規范，禮教對于文學思想的負面影響也就逐漸顯露出來。
對于情與禮的關系，古人既肯定倫理道德之于個體內在情感的重要性，又將個體情感與政教治亂、時代風俗相聯系，賦予其重大的社會歷史意義。體現在文學思想上，一是重視情性之正，一是以禮制情。重視情性之正，是古代文學思想史上的一個重要傳統。古人認為情志同源，心有所感，故形于詩樂舞，如《左傳?襄公二十七年》“詩以言志”，《尚書?堯典》“詩言志、歌永言，聲依永，律和聲”，《論語?八佾》“樂而不，哀而不傷”，《禮記?孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”等論述，賦予“言志”情感的內涵，強調中和原則下有節制的社會情感。《荀子?正名篇》認為“情者，性之質也”，所謂“大圣”不僅通乎大道，且要“辯乎萬物之情性”(《哀公篇》)，視情為人性本質力量的要素之一。漢代《禮記?樂記》是論述禮樂與情性關系的集大成者，既強調人情對于禮樂之教的重要性，所謂“禮樂之教，管乎人情矣”，又將音、聲、樂的審美特質及情感體驗闡釋得極有層次，并對詩樂舞與社會政教狀況進行一一比附，“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”，以此證明聲音之道與政通的禮樂政教觀。歷史地看，古代文學思想中主流的言志、物感、政教諸說，其理論前提與運思邏輯當源自早期儒學對于情性的重視，如同章太炎先生在《文學略說》中評價漢大賦：“道德非盡出于禮，亦生于情?！笨芍^一語言中。
從晉代陸機《文賦》“詩緣情而綺靡”、摯虞《文章流別論》“詩雖以情志為本，而以成聲為節”的論述開始，古代文學思想領域出現“緣情”一說，這與主流“言志”說的發展路徑不同，也與先秦兩漢以來的抒情傳統不同。從《楚辭?惜誦》最早提出“發憤以抒情”到《詩大序》“吟詠情性”、“在心為志，發言為詩。情動于中而形于言”的論述，可以看到，早期“抒情”傳統與“言志”不僅有著直接的政教承傳，而且“情”與“志”在相當程度上是并用的。逮至六朝“緣情”的提出，抒情傳統才逐漸得以擺脫政教倫理的拘限，沿著“情靈搖蕩”的路子發展開去。其后齊梁劉勰《文心雕龍》有“人秉七情，應物斯感”、“為情而造文”、“辭以情發”、情經辭緯、情志結合等論述；唐代皎然《詩
式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《與元九書》有“補察時政”、“泄導人情”之論斷；宋代嚴羽《滄浪詩話》有“別才別趣”之論；明代李贄《童心說》有“童心”、“真心”，湯顯祖《耳伯麻姑游詩序》有“世總為情，情生詩歌”，袁宏道《敘小修詩》有“獨抒性靈，不拘格套”，《陶孝若枕中囈引》有“情真語直”等論斷；逮至清代袁枚《隨園詩話》亦有“專主性情”等，不勝枚舉。縱觀歷代文論家圍繞藝術創作中禮教與情性關系的論述，除李贄《讀律膚說》“非情性之外復有禮義可止”，為強調情性之貴而貶禮義，不免矯枉過正外，大部分理論家均能在禮與情的取舍中達致一種平衡狀態。
