前言：中文期刊網精心挑選了儒家哲學的基本觀念范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
儒家哲學的基本觀念范文1
全球化向度
隨著科技革命的全球延展、生產要素的全球流動和生產網絡的全球分布，經濟全球化已經成為社會發展的基本趨向?，F代新儒家如何面對全球化浪潮之侵襲，宋先生作了頗為精湛的分析。1．消解西方哲學。從歷史上看，儒學曾經兩次面對異域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛學，創立宋明儒學;一是清中葉以來吸納西方哲學尤其是西方近現代哲學，開出現代新儒學。宋先生指出，現代新儒家援引西方近現代哲學主要有兩種:一種是從笛卡爾到黑格爾的近性主義思潮，一種是叔本華到柏格森的現代非理性主義思潮，但“在現代新儒家初創時期，非理性主義的影響更大一些”［1］76。在西方現代非理性主義思潮中，尤以法國哲學家柏格森影響最為顯著。1921年，《民鐸》雜志推出1期“柏格森”專號，刊載了《柏格森傳》(嚴既澄)、《法國哲學家柏格森談話記》(張君勱)、《柏格森的哲學方法》(馮友蘭)、《柏格森哲學與羅素的批評》(張東蓀)、《柏格森之著述與關于柏格森研究之參考書》(李石岑)、《唯識家與柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，從不同層面、不同向度解析了柏格森的生命哲學。事實上，現代新儒家梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、方東美、唐君毅、牟宗三在構建新儒學體系時，均不同程度借鑒了柏格森的生命哲學。緣于這種認識，宋先生指出，無論是引進西方哲學的心態上，還是改造西方哲學的成就上，現代新儒家達到了同時代人難以企及的高度。2．融入全球倫理。新生代儒家學者由于有著雄厚的西學背景，遂使他們易于將儒家思想轉化成全球性的文化資源。面對西方語境，他們從全球倫理的視野開掘儒學資源，闡發儒學的普世價值，以提升儒學的國際影響力。宋先生認為，在此領域成就之大、影響之遠當屬杜維明與劉述先?；谖幕蚧拇蟊尘?，杜維明充分肯定了儒學的現代價值。依據雅斯貝爾斯的“軸心文明”理念，他馬克斯•韋伯“儒教無助于資本主義形成”之論斷，認為儒家思想成功回應了西方文化的沖擊，幫助韓國、日本、臺灣、香港、新加坡這些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜維明如是說:“這種新的儒家倫理已經把一些已經被想當然地認為是西方之價值糅合到它的倫理結構中去?！保?］而作為以儒學建構全球倫理的推動者，劉述先不僅參與聯合國“普遍倫理計劃”的實施，還協助孔漢思起草《世界倫理宣言》。在他看來，構建世界倫理不能采用“取同略異”的方法，而應當選擇既承認差異又尋求會通的“理一分殊”的途徑?！袄硪环质狻北臼撬蚊魅鍖W的基本觀念，而“宣言”所陳述的“原理”恰恰可與之相契相合。3．轉向后現代性。20世紀60年代以來，后現代思潮以新思維、新觀念引領人們的現實生活。新世紀以來，北美的一些華人儒者如梁燕成、田辰山二人力圖從后現代視閾審視儒家思想。田辰山指出，聯合國應當建立文化理解、文化互信與相互尊重機制，推動儒學與后現代性的對話與互動。在他看來，西方注重不同中的斗爭與競爭，而儒家則強調差異中的相通與共存。這種文化深層理解上的差異，可以借助全球性的文化理解和互信機制展開對話，減少誤解、分歧與沖突，建立真正和諧的社會?；谶@種認識，田辰山主張用現代話語模式揀擇儒家文化的內在意蘊，使之具有解決現實問題的能力，為人類認識自己提供一種東方式的選擇。宋先生指出，隨著后現代日趨成為時代主流，如何從后現代視閾省察儒家思想已成為一個重大問題。事實亦說明，“儒學與后現代主義的對話完全是可能的”［1］102。
本體論向度
歷史上看，中國先哲熱衷于哲學本體的形上構建。然而由于古代哲學往往以天人合一為核心理念，沒有形成主客二分的思維模式，鮮有從存在論角度論及宇宙本體。宋先生認為，現代新儒家改變了這種學理進路，他們援引西方現代哲學反觀儒學的未來前景，紛紛創設頗具現代色彩的存在本體論。1．梁漱溟的“生命本體”。作為現代新儒學的開山祖師，梁漱溟突破“天人合一”的傳統模式，從主客關系角度思考宇宙本體的存在依據。從主體視閾出發，他否定了客體的實在性，僅把宇宙看做生命的表現形式，以此建立生命本體論。他說:“在我思想中的根本觀念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗?！保?］135也就是說，生活、生命與自然是同等重要的本體性概念，均指向動態的宇宙本體，只是表述不同而已。宋先生指出，盡管梁漱溟將生命提升到宇宙本體的高度，但宇宙與生命并非同一概念，而是有著質的差異性:宇宙是現象，生命是本體;宇宙是靜態的“宛在”，生命是動態的“相續”。在梁氏的思維世界里，宇宙只是生命的表現形式。所以，他說:“宇宙是一大生命。從生物的進化史，一直到人類社會的進化史，一脈下來，都是這個生命無盡無已的創造。”［6］792．熊十力的“體用不二”。熊十力雖然成名于“后五四”時代，但作為一位極具原創沖力的現代儒者，他的哲學思辨奠定了現代新儒學的理論根基。他反對西方“哲學即是方法論”的觀點，認為“哲學就是本體論”。建本立極，在熊十力那里成就的是“體用不二”本體論。與梁漱溟一樣，熊十力亦以“生命“為形上致思的切入路徑，但他駁斥了柏格森將生命視為“盲目沖動”之論，認為“吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故無內外”［7］。換句話說，柏格森未將本體與功用統一起來，從而產生本體與現象相互背離之可能。所以，他提出“體用不二”論，力圖超越柏格森的生命哲學，創建具有儒家特色的本體論學說，把主客二分的理路與天人合一的模式進行有效整合。宋先生認為，由于熊十力的生命本體具有道德理性主義色彩，這為彰顯儒家道德理念的現代價值提供了本體論依據［1］118。3．牟宗三的“道德形上學”。牟宗三承續了早期新儒家構建新的儒學本體之風尚，建立以生命—人文—道德為基本框架的“道德形上學”。何謂“道德形上學”，簡言之，它具有兩層釋義:一是打通生命與價值通道，將生命存在接續終極的價值本源;一是將內在精神轉化為外在實體，將至上的道德實體落到天地萬物。為了尋找立論依據，牟宗三認為，“道德形上學”在孔子創立儒學之時就產生了，經過歷代大儒的承續與改造，逐漸形成儒家之道統。對于牟宗三之論，宋先生并不認同。他認為，“道德形上學”只是牟宗三的理論創造，是對儒家心性之學的一種理解和詮釋?！罢撬约喊讶寮业牡赖聹蕜t上升到本體論的高度，看成是超驗的、至上的、唯一的精神實體?！保?］140且不說“道德形上學”是否精當，此論已是新儒家本體論向度的最后一種模式，迄今尚未出現儒學新的本體形態。
價值論向度
雖然現代新儒家熱衷于構建哲學本體論，力圖探究宇宙存在和價值世界的終極依據，但作為儒學的現代形態，其哲學思考的邏輯基點仍在價值論上。宋先生指出，現代新儒學之本體論具有濃厚的價值色彩，是一種關注現實、直面人生的實用哲學。1．內在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本體意義，在價值上是中立的;而梁漱溟的“生命”則是價值判斷的主體，并把這種主體稱為“內里的生命”，即在價值觀上是向內深進而非向外拓展。他認為，體察“內里的生命”，只能訴諸主體的直覺。他說:“這‘我’之認識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺所得?！薄耙獣缘酶杏X與我們內里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺;理智與我們內里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內里的生命與外面通氣的只是直覺的窗戶?！保?］由此可見，梁漱溟以“生命”、“直覺”等現代哲學范疇為儒家傳統“我欲仁，則斯仁至矣”、“為仁由己”(孔子)、“反求諸己”(孟子)、“發明本心”(陸九淵)、“致良知”(王陽明)的內在性義理找到新的詮釋方式。2．超越的境界。宋先生說:“儒家倫理既有德性倫理的訴求，也有規范倫理的訴求?！保?］155這在宋明儒學那里表現得尤為明顯和完備:陸王心學側重前者，闡發了儒學的內在性;程朱理學注重后者，彰顯了儒學的超越性。在超越性上，馮友蘭構建的“新理學”成功延續了程朱理學之余續。他認為，由低到高可歸納成四個類型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通過對這四種境界的評析，馮友蘭展示了儒學價值觀的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此時人尚無自覺的價值;功利境界是較高的人生境界，此時人有了清醒的自我意識、人生目的和自覺的行為;道德境界是更高的人生境界，此時人可以明辨義利是非，即儒家常說的賢人;天地境界是最高的人生境界，此時人不僅知曉社會是非善惡，還能洞察萬物之源，即儒家常說的圣人。宋先生認為，馮友蘭突出了儒學價值觀中的超越精神，為解決人們意義失落和行為失范提供一條可行之途，“有助于人們重建高尚的意義世界，有助于安頓人生價值”［1］169。3．新式的儒者。在價值觀方面，賀麟主張塑造新式的儒者人格，深受宋先生的贊許。在他看來，新式儒者既可以保持傳統儒家的價值觀念，又能夠因應社會發展加快現代化進程。至于如何才能成為新式的儒者，賀麟依據“以體補體、以用補用”原則提出三個標準:合理性、合人情與合時代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者應當自覺地恪守儒家的倫理規范，即“揆天理而順”。合人情是新式儒者的行為規范。新式儒者的行為必須發乎自愿、合乎人情，讓他人覺得可以接受與效仿，即“反諸吾心而安”。合時代是新式儒者的第三原則。新式儒者應該“審時度勢、因應得宜”，使儒學的文化精神與時代精神相適應。
民族精神向度
儒家哲學的基本觀念范文2
關鍵詞：文化現代新儒家歷史性整全性徐復觀
一.人類社會與動物群落之間的最大區別乃是在于，人類社會是一種文化的載體，而動物群落則是一種本能的集合。此即是說，人生活在文化之中，而動物生活在本能之中。人雖無時不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個令人茫然而難以回答的問題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定形狀，我們想用字來范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當著我們去尋找文化時，它除了不在我們手里以外，它無所不在?！盵1](P26)由此可見，文化問題確乎是一個“百姓日用而不知”的繁復問題。
然文化總是人的文化，故無論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯系。以一定的方式來談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質，這種關涉便是文化哲學的內涵。因此，所謂文化哲學其實是一種談人的方式，其根本任務就是要“揭示在抽象文化結構上的人的文化存在，亦即人的本質”。[2]（P91）人的本質是什么？中外哲學史上對這個問題都有過論述，如亞里士多德的“人是理性的動物”，孔子所說的“仁者人也”。這些論述都是一些實體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來圈定人的本質，其唯一功能就是把人和動物作一區分。人和動物的區分雖然很重要，因為人不能降低到動物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動物的比附上，故這些實體性的定義雖然點出了人的本質的最內核的部分，但由此也確實遮蔽了人的本質。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區別，則理性只不過是一種抽象的概念，由此而說明的人的本質亦只是一種抽象的本質，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學欲以文化來說明人的存在，進而感受人的本質，并不是對歷史上有關人的定義的否定，而是對這些定義的豐富和超越。
這里因受劉述先《文化哲學》的啟發，擬先對西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學及其限制略加探討，由此引出現代新儒家對文化問題的思考。這里之所以對斯賓格勒和卡西爾的文化哲學加以討論，乃是因為二者分別代表西方兩種典型的文化哲學形態。以此二者作為引路切入，更能深切地體認到現代新儒家探討文化的方式的價值和意義。
斯賓格勒的《西方的沒落》一書的主旨是嘗試對各文化系統的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學的方法來研究歷史文化的問題。他認為，歷史文化的特質在于它有一個活潑的生命世界，一個不與一般機械物質的自然界相同的世界，我們對它的關心在于性質而不在于數量，而自然科學的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質乃在于其個體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過程中，彼此卻有合拍附節的共同形態出現。這種共同的形態最普遍的表現便是對“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學世界,從而引生了大部分人類理智的文化,而逃避了世界恐懼：
在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩時代一樣，有一種原始的感受，驅使它要尋找各種方法，來處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴酷而堅定，布滿了整個空間。而人類的這種防衛行動中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統的知識，把陌生的一切，用符記和數字來加以軌范。
當理智的形式語言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進來，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）
斯賓格勒認為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過，在斯賓格勒看來，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對“世界之恐懼”感受特深，有的民族對“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現便構成了一個民族的“靈魂”與“觀念”，一個民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個文化興衰的局部史。這種局部史只要發現了代表其靈魂的象征符號（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運就是可以被“計算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個文化在歷史中的命運是不可抗拒的，我們無須懷念其過去，也無法幻想改變其未來。我們只能站在我們的崗位上，做著命運可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個民族的靈魂背景之上，表明他對各民族“共命慧”的表現，有著深切的了悟。也就是說，斯賓格勒在對一個歷史文化的性狀的描述上，表現出了過人的見識；但在對一個文化的發展與走向問題上，卻表現出了強烈的命定主義。他自認不能以自然科學的方法來對待歷史文化問題，然卻以命定主義的態度來“計算”歷史文化，實不知不覺滑入了自然科學方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯系的文化系統，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機械的世界觀念的翻版，內中一點生命的光輝未見”。[4](P79)
卡西爾是新康德主義者，他的符號形式哲學發軔于康德哲學，并聲言為其學的一個繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識、道德和藝術的領域來表現和指示一個共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴大為文化批判，欲從這里來表現和指示人類精神，即揭示人的本質，其代表作《人論》就集中地體現了這種思想。他的基本觀點是：人類文化的每一內容不只是個孤立的現象，都是建立在一個普遍的形式原理，即人類精神的創造力的活動之上。人類文化的諸領域盡可各異，但卻是人類精神同一創造功能在不同領域活動的結果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點才能得到真正的與完全的證實。這種人類精神的創造功能就是符號的創造活動?？ㄎ鳡栒J為，符號并不是對外在事物的簡單模仿，而是象征一種內在的精神動力，這一動力表現于文化活動的各個方面，而為其統一的基礎。這樣，人類的文化，即卡西爾所說的符號系統，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統一。如此，人們通過對這種符號系統的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術、哲學、科學從各個不同的方面為他開放的”。[5](P53)由此可進一步揭示人性：
毫無疑問，人類文化分為各種不同的活動，它們沿著不同的路線進展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動的結果——神話的創作、宗教的儀式與教義、藝術的作品、科學的理論——那么把它們歸結為一個公分母似乎就是不可能的。但是哲學的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性。如果“人性”這個詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個共同目標而努力。從長遠的觀點看，一定能發現一個突出的特征，一個普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來。[5](P90)
在人類的文化創造活動的功能性統一中來揭示真正的人性，卡西爾的符號形式的文化哲學的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語言、藝術、歷史和科學等六項文化成就中，試圖說明人類萬殊的文化現象無非是同一精神的作用而形成?？ㄎ鳡柕倪@種文化哲學的理論架構，確實展示出了他的一個偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個的人生，未嘗以一個抽象的原理來代替甚至犧牲人生的豐富的內容。但他通過人類文化的符號系統來展示這種人生的豐富性，又表現出了他的文化哲學的極大的限制性?？ㄎ鳡柕奈幕軐W處處都假設有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎，符號方得以發用，這本表現出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當下的證悟，故他僅只能從文化的現象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內。他以外在的歸約觀照取代內在的省察證悟，無形中便以科學抽象取代了價值主宰。事實上，他所列舉的人類文化的六項成就中獨缺“倫理”或“道德”一項，說明他對價值主體的把握不足，其興趣全放在對人類文化作平靜玄遠的抽象歸約的理趣上。他把科學安排在六項成就中的最后一項，是以科學作為人類精神的最高成就。所以，當他在《人論》一書最后一章收結時說：“作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術、宗教、科學，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發現并且證實了一種新的力量——建設一個人自己的世界，一個‘理想’世界的力量?！盵5](P228)實則在卡西爾那里隱含著人是在科學中自我解放，科學是建設理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類精神豐富性的理想，但在他這樣一個外在歸約觀照的文化哲學系統中，在科學方法及其價值的擠壓下，人類精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。
儒家哲學的基本觀念范文3
【關鍵詞】玄學；文學；影響
魏晉之際與儒教衰落的同時，一種新的社會思潮逐漸興起并蓬勃發展起來，這就是魏晉玄學。魏晉玄學是以老莊的面貌出現的，但又不完全等同于先秦老莊思想，而是它的變種，是在不完全“背棄儒家封建倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來名家、法家的學說，以老莊思想為基礎的哲學思想”（《魏晉玄學中的社會政治思想論》）。魏晉玄學提供了一種新的解釋經籍的方法，這對于打破漢代繁瑣經學的統治起到了積極的作用。從兩漢經學到魏晉玄學，在中國思想發展史上可以說是一次重大的轉折。而這種主流社會思想的重大轉變同時也帶來了文學觀念的變革。例如玄學中所包含的“名教與自然”、“言意之辨”等重要命題對與魏晉時期文學創作者的審美理想及魏晉文藝理論的發展都產生了重大影響。
“自然”一詞，是老莊哲學所特有的范疇。其所謂“自然”，不是我們近代所謂的與人類社會相對而言的自然界，而是一種狀態，即非人為的、本來如此的、天然而然的一種狀態。在老莊哲學中認為人只要順應自然的狀態和變化，無所待，無所使，自然而然，就可以進入自由自如的境界。此外，“真”也是道家特有的哲學范疇。老子把“真”視為道的精髓、修身的極致。而且在《莊子》中對“真”有一個界定：“真者，精誠之至也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。 愚者反此，不能法天，而恤于人；不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足?！保ā稘O父》）這就是說：“真”是一種至純至誠的精神境界，這境界是受之于天的，性分之內的，自然而然的 。這樣看來，“真”和“自然”有相通的地方，它們不僅屬于抽象理念的范疇，也屬于道德的范疇。玄學中崇尚自然的思想，進一步確立了以“自然”和“真”為上的審美理想。“自然”和“真”，在魏晉南北朝的文學創作和文學批評中雖然還未占據主導地位，但是與這種審美理想相適應，這一時期在文學創作和文學理論批評中，特別重視要體現作家特殊的創作個性，注重表現個人真實的喜怒哀樂之情。這在《古詩十九首》及建安文學中都有相當突出的反映。尤其是體現著這種審美理想的陶淵明的出現，以及嵇康、阮籍、鐘嶸、劉勰、蕭統等人關于“自然”和“真”的論述，。嵇康和阮籍本身就是玄學家；陶淵明不僅是詩人也是哲人，他的思想和玄學有很深的關系。陶淵明的作品是魏晉玄學滲入文學之中所結出的碩果。這也說明了玄學對文學走向自覺道路的一種積極影響。
“言意之辯”討論的內容是言辭和意旨之間的關系。以荀粲為代表的“言不盡意”論，認為言可達意，但不能盡意，指出了言意之間的聯系和差別，以及言辭在表達意旨時的局限；以王弼為代表的“得意忘言”論，認為象的功用是存意，言的功用是明象，只要得到象就不必拘守原來用以明象的言，只要得到意就不必拘守原來用以存意的象。而“言不盡意論”和“得意忘言論”對文學創作和文學鑒賞都產生了重大的影響。陸機在《文賦》中已經注意到文學創作中的言意關系：“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。” 劉勰《文心雕龍?神思》說：“是以意授于思，言授于意，密則無際，疏則千里，或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河?！薄爸劣谒急砝w旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。至精而后闡其妙，至變而后通其數，伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤，其微矣乎！”鐘嶸在《詩品》中每以滋味論詩，他說：“使味之者無極，聞之者心動，是詩之至也?！弊涛?，固可求諸言內，更須求諸言外。言有盡而意無窮。故而追求言外之意、文外之旨開始成為文藝家所欲達到的最終目的。這個道理對詩人和讀者都很重要。中國詩歌的藝術精髓說到底就在于此。而這正是受了魏晉玄學的啟發而得到的。
而這也成為了中國古代藝術意境的最基本特征。
總之在魏晉南北朝時期，一種新的社會思潮正改變著士大夫的人生追求、生活習尚和價值觀念。儒家的道德教條和儀禮規范已失去原有的約束力，相反一種符合人類本性的、返歸自然的生活，成為新的追求目標。他們開始以一種新的眼光看待世界，以一種新的情趣體驗人生，而成為和漢儒不同的新的一代。而在這種思想影響下文學也開始一改前朝政教的色彩走上了自覺的發展道路。當然不可否認是這種文學的自覺應該是多種社會原因的共同結果，但作為當時社會主要思潮的玄學及玄學的文藝和美學思想的影響不能不說是魏晉南北朝文學走向自覺一個重要原因。
參考文獻：
[1]張少康《中國文學理論批評史教程》[M] 北京大學出版社
[2]袁峰. 文學的自覺與玄學理論[J]. 人文雜志， 1995， (06) .
儒家哲學的基本觀念范文4
黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節?？档滤粕僬劦街袊軐W，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。”在康德的哲學家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。
黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。
一、當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。
一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也?！笨梢?，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。
如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。
可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。
二、30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。
第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說?？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。
第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱?！彼瑫r指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。”這符合中國古代學術史的實際情形。
第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”
張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。
三、哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由Philosophy 翻譯而來，而被國人所接受。
“中國哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近展的大勢。
然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規范非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。
四、上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。
是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。
因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。
另一方面，這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。
五、與前面所說的問題有關聯的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題。
儒家哲學的基本觀念范文5
關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
1對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合
一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼?！独鋸]醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”新晨
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
[1]張慰豐1開展醫學文化史的研究[J]1中華醫史雜志,1997,27(4):193～194
[2]葛魯嘉,周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學刊,1996,1:27～31
[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學出版社,2004:18～19
[4]張福利,車離1古典二元論與心身分立[J]1醫學與哲學,1992,2:34～35
[5]景懷斌1傳統中國文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學報,2002,34(3):327～332
[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144
[7]楊德森1中國人的傳統心理與中國特色的心理治療[J]1湖南醫科大學學報(社會科學版),1999,1:2～8
[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社,2007:1
儒家哲學的基本觀念范文6
[中圖分類號]G63[文獻標識碼]B[文章編號]0457—6241(2012)13—0020—05
作為一門人文學科，歷史教學應立足于挖掘歷史的學科思想，培養學生的學科思維，達到“讀史明智”的境界。然而，當前的中學歷史教學一直存在一個尷尬的現象：教學注重史實的識記，忽視史論的升華；強調機械背誦概念，缺乏史法、史觀的引領，這導致教學立意低下，完全背離了新課程理念。教學立意是課堂教學的靈魂，教材解讀是教師素養的基本體現。然而，教材解讀能力低下，卻是當前中學歷史教師中普遍存在的通病?！端蚊骼韺W》一課，內容艱深，概念抽象。教師的教學明顯存在兩個極端：或理解膚淺，游離于教學內容之外，學生不得其門而入；或只會就概念講概念，云山霧罩，缺乏內化，學生不得其門而出。這些現象都是不能深入解讀教材、讀懂教材造成的。古人云：“得道深者，方能淺言?！痹绞蔷铍y懂的教學內容，越需要教師深入解讀、內化拓展，唯有如此，才能有效化解教學的重難點、提升教學立意，真正體現課堂教學的有效性。
《宋明理學》屬于專題一“中國傳統文化主流思想的演變”中的一課，它的課前提示這樣表述：北宋五子開創了理學。朱熹建立了理學體系。陸王心學推進了理學的新發展。宋明時期理學的出現與走向成熟，體現了儒學的新發展。理學在中國傳統文化主流思想的演變中到底起什么樣的作用?理學和心學的異同點在哪里?陸王心學是怎樣推進理學的新發展的?為什么說宋明理學的出現與走向成熟，體現了儒學的新發展?這些問題需要教師對教材作深入地解讀，并且用通俗易懂的例子、簡練清晰的語言、靈活多變的方法，引導學生感受儒家思想文化對塑造中華民族心理性格的影響，思考當代中華文化發展的路徑與意義。這樣才能跳出就知識講知識、就概念背概念的窠臼，提升教學立意。
一、教材解讀重在主題的把握
現代教育理論認為，學習不是簡單地從書本中汲取知識，而是要從社會、現實中學會分析問題、解決問題的能力，把握認識社會與現實的方法與手段。因此，站在主題的高度解讀教材有助于學生發散思維的形成，培養嚴謹的思維與能力。《宋明理學》屬于“中國傳統文化主流思想的演變”中的一課，首先應該從主題的高度來理解本課。
宋明理學屬于傳統文化的主流思想，為什么到這個時候會出現演變?講述本課的第一個難題就是讓學生明確演變的含義以及造成演變的原因。我們知道，社會存在決定社會意識，究竟是怎樣的社會存在促成了宋明時期主流思想的演變?要讓學生明確：通過魏晉南北朝和唐末的戰亂，佛道思想對儒學造成了極大的沖擊；唐末權臣跋扈、藩鎮割據，造成綱紀紊亂，儒家的綱常倫理思想遭受極大挑戰；加上當時相對寬松的文化政策，為儒學到宋明時期的演變提供了很好的契機。這部分內容雖屬于自學內容，但不對這個問題做一些思考，明顯會影響后面內容的理解和教學立意的設計。
儒學要復興，說明它曾陷入困境，那么它是怎么擺脫困境，重新復興的?講述本課的第二個難題就是如何理解理學對儒學的傳承和對佛道思想的批判性吸納。儒學要復興，就必須揚長避短，自我完善。理學家們通過揚長——繼承和弘揚儒家傳統道德與精神并將其精致化；補短——建立對世界本原研究的理論體系，改變孔子“敬鬼神而遠之”的態度，彌補其本體論研究的不足并將其哲理化；吸納——吸納佛道的自身修養方法，并將其世俗化，使改造后的新儒學更加符合時代的需求、百姓的需要?！八蚊鲗W者都致力于儒學經典的重新詮釋，他們在排拒佛、道的同時，融合佛、道思想，將儒家的倫理、政治學說提升到哲學思辨的高度：就宇宙本原問題展開廣泛而深入的探討，創成一個以‘理’為核心的更加精致完備的新儒學體系——理學”。
任何一次主流思想的演變都不是孤立發展的，我們學習本課內容的第三個難題是如何理解主流思想的演變在歷史與現實中的作用：理學家們重建儒家信仰，有利于鞏固加強專制主義政治制度；重視氣節，強調社會責任和歷史使命，有利于中華民族的精神塑造。當然，他們遏制人的一些自然欲求，也禁錮人們的思想?！皞鹘y文化所蘊含的代代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則，一方面具有強烈的歷史性、遺傳性，另一方面又具有鮮活的現實性、變異性，它無時無刻不在影響、制約著今天的中國人，為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎”。
二、教材解讀貴在概念的理解
歷史課程具有獨特的學科思維，要求學生將所學的知識轉化為認識，實際上就是學生認識社會、理解社會、發展社會的綜合能力。而要達到這樣的認識，必須清晰解讀概念，把抽象、枯燥的學科概念轉化為立體、鮮活的學習素材。《宋明理學》一課概念繁多，抽象艱澀。概念解讀不通，必然會影響學習的效果。2010年高考浙江卷曾圍繞該課內容出過一道試題：
中國古代學術史上曾發生過一次著名的理學家辯論，甲方批評乙方做學問“支離”，乙方批評甲方做學問“太簡”。下列各項中，屬于當時甲方代表人物主要觀點的是
A.格物致知 B.發明本心
C.知行合一 D.萬物皆只是一個天理
該題涉及格物致知、發明本心以及學問的“支離”與“太簡”的理解，學生普遍反映試題不太容易理解，得分率也較低，關鍵在于概念的解讀存在障礙，影響了答題的效果。我們知道，該題的情境取材于哲學史上著名的“鵝湖之會”在這里，發生了朱、陸兩派學說的第一次面對面的激烈爭論。爭論的焦點是關于認識論的問題。朱熹主張“泛觀博覽，而后為之約”；陸九淵則主張“先發明人之本心，而后使之博覽”。這就是朱、陸兩派的分歧點。朱熹認為陸學太簡易——過于隨心所欲；陸九淵則認為朱學太支離——說了很多，卻不能使人樹立起對儒學價值的堅定信念，如此一解讀，答案B就呼之欲出了。
