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希臘哲學的基本特征范文1
[關鍵詞]理查德·羅蒂；“鏡式哲學”；基礎主義
理查德·羅蒂(RichardM．Rorty)(1931～2007)，是當代美國最有影響力的哲學家、思想家，也是美國新實用主義哲學的主要代表之一，其思想核心是后哲學文化觀，其理論依據是新實用主義。羅蒂認為，傳統哲學是一種“鏡式哲學”，這種觀點強調哲學是各文化部門的基礎和各學科的法官，而實用主義則是一種無鏡哲學，其本質是反基礎主義的。以實用主義作為理論基礎，羅蒂的后哲學文化是一種無主導、無中心、無根基的文化，其基本特征更是反基礎主義的。因此，作為羅蒂思想核心的后哲學文化觀，其邏輯起點首先是對傳統“鏡式哲學”的批判。
羅蒂認為，傳統西方哲學是一種以認識論為核心的“鏡式哲學”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界實在的鏡子，知識就是心靈反映實在所獲得的準確表象，知識因此成為一項“再現活動”，哲學因此成為一門“再現表象”的理論；根據“再現”的準確程度，哲學這門理論將文化劃分為較好地和較差地再現現實的諸領域，以及根本不再現現實的諸領域；要得到知識，就要去占有準確的表象，因為這是獲得知識、占有真理的唯一途徑。羅蒂認為，這個傳統哲學的經典模式是柏拉圖的理念論——笛卡爾的第一哲學原理——康德的先驗哲學。由此，它不僅規定了西方哲學傳統的方法論原則，而且滋生了西方哲學的主題。哲學旨在建立一個永恒的和非歷史的知識框架，為人類的思想文化活動提供基礎和秩序。20世紀出現的分析哲學和現象學，盡管對傳統哲學進行了批判，但仍擺脫不了“鏡式哲學”的隱喻，只不過分別以“語言分析”和“本質”的鏡子取代心靈的鏡子去再現經驗世界?？傊_蒂對這一自柏拉圖以來的認識論傳統進行了徹底的清算，同而也批判了這個傳統所具有的表象主義、本質主義和二元主義，即基礎主義。
一、人心之鏡一從理性的心到內在世界的心
西方哲學自誕生之日起就一直致力于探尋萬事萬物的源、根，一切事物、一切現象的最終原因和絕對真理。古希臘哲人熱衷于從形形的具體事物中尋找某種一般的普遍的東西，這個東西就是隱藏在具體事物背后的本質，是事物成為事物的原因，是真正的實在。正是人類的這種不可避免的形而上學的傾向，產生了有關理性的本質的問題，即把握普遍項的“心”的問題。作為普遍項知識把握者的心在古希臘柏拉圖那里，可以等同于理性、努斯以及靈魂，它是某種不同于身體的東西、非物質的東西，并且具有獨立于身體去存在的能力，更進一步說，是被看成是“區別于人與獸的東西”。這一理性的心有別于近代哲學笛卡爾、洛克其人的更加精致化的意識的心(這將在稍后詳述)。但不管是理性的心還是意識的心，都是作為自然之鏡去映現外在的世界。以知識論為核心的哲學所要做的則是不斷審視、修理和磨光這面人心的鏡子，以獲得更準確的表象，來牢固奠定知識的基礎，并維護哲學的“文化之王”的地位，即能夠賦予其他學科的合理性和合法性之地位。
柏拉圖的哲學旨在通過理性之心去把握永恒不變的理念，即變動不居的外在世界背后的那個本質、普遍項，從而勾勒出一幅知識等級秩序的圖畫。只有完美而永恒的理念給予我們知識，而變化無常的世界只能給予我們意見；而把握理念獲得真正的知識只能通過心的眼睛而不是身體的眼睛。因為，“心的眼睛”是“較完美知識的不可逃避的模型”。由此，柏拉圖開啟了哲學是關于再現表象的理論觀念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的劃分，以及只有理性之心才能對前者進行把握，而占有準確的表象就是獲得知識、占有真理的唯一途徑。
總之，作為普遍項把握者的理性之心暗含了這樣的隱喻：
通過把普遍項內在化來認知普遍真理的隱喻，正如身體的眼睛通過把個別項的顏色和形態內在化來認識個別項一樣，一旦被提了出來，就會足夠有力地成為農夫相信影中有生命的思想替代物。靈魂有著各種各樣的形式……靈魂作者作為‘因能思考共相而非物質’的東西，始終是西方哲學家兩千多年來對‘為什么人是獨一無二的’這個問題的回答。
作為人的理性與特性，把握普遍項的心在古希臘哲人那里突顯了某個一般人無從接近的并有可能懷疑其存在的基礎領域——“實在”的領域。古希臘哲人雖然還沒有提出身心問題并與這個基礎領域聯系起來，但卻奏響了這一工作的序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎奠立在主觀對客觀的準確表象或主觀內部的“先驗結構”上，是從近代哲學才開始的。笛卡爾首次將“心”作為一個獨立的非廣延的實體分離出來，并與外部世界的廣延的實體相對立。與“理性的心”相比，“按照笛卡爾的理解(它成為‘近代’認識論的基礎)，是表象存在于‘心中’。內在的眼睛監視這些表象，希望發現某些跡象可證明表象的忠實性”，它的“新穎之處是有關一個單獨的內在空間概念”。由此，笛卡爾把希臘哲人的“理性的心”轉變為“內在世界的心”，這種心身區別是“在意識與非意識之間的區別”，他把知識的基礎首次奠定在心與外在客體的關系上，它的可靠性保證則來自這個心的“明晰知覺”、“不可懷疑性”以及它的先天原則。笛卡爾的這一思維方式影響了洛克，使得洛克首次明確而詳細地分析了此“心”的過程，“感覺”到“觀念”的過程，分析了“心”作為一面鏡子，如何映現外部世界的過程。而從感覺經驗中尋找知識的基礎，正是從洛克開始的?！白月蹇说慕涷炛髁x開始，基礎主義的認識論于是作為哲學的標準形式出現了。”
然而，此時的哲學家對基礎的認識卻是很不同的。雖然笛卡爾奠定了在心與物的關系中尋找認識的基礎，但先天理性和感覺經驗哪個作為知識的基礎更為牢固可靠，哲學家對此卻各有說法，莫衷一是。直到康德提出了“先天綜合判斷”，把知識的性質和起源不是看作尋求對于外在客體的準確表象，而是轉以綜合“概念”和“直觀”這兩類表象，通過“概念”的“先天范疇”來保證經驗認知活動的可靠性，才仿佛確保了“必然性”與“偶然性”的知識基礎的概念。如果說哲學在笛卡爾那里并未成為一門獨立的學科，它仍然是為在與神學的斗爭中維護科學的合法的話，那么，哲學獲得專業化的身份乃是在康德那里，由“哲學與科學之間的近代區分得以成立”的。“得以成立”的條件是“哲學的核心是‘知識論’，它是一種不同于各門學科的理論，因為它是各門學科的基礎”?！翱档略O法把舊的哲學概念一形而上學是‘科學的皇后’，因為它關心的是普遍、最少物質性的問題——改造為一種‘最基本的’學科概念，即哲學不是一門基礎的學科。哲學的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基層的’位置?！庇晒畔ＥD人開創的追求絕對的思維方式是西方哲學甚至整個西方文化的一種長期占支配地位的傳統，它是與人區別于獸的特性和理性聯系起來的。它是人的“理性的心”去把握“普遍項”的自然傾向所導致的“本質主義”和“絕對主義”(在當代西方哲學家看來)，其典型便是柏拉圖主義。文藝復興以來，西方哲學家們由外在的理性之心回到內在世界之心一從人的自身認識能力一去探求知識的確定性根據、自然科學的可靠基礎。這與對本原、本質、絕對的追求一脈相承。它開始于笛卡爾，完成于康德。這種知識基礎觀，以“認識論”為核心的哲學，又是以心和物分裂為兩個絕對獨立的實體為前提的。在這里，認識的主觀方面——主體、心靈、思維、精神和意識，與認識的客觀方面——客體、對象、物質、自然，是絕然分開的；并且把外在的客觀世界看作一個靜態的對象去把握，探討主體究竟如何達到對客體的認識；心靈對對象的知識(認識)是一種表象，人心猶如一面“巨大的鏡子”，去映照外在世界，在心中構成知識的表象。這就是當代西方哲學家所稱的“基礎主義”、“表象主義”和“二元論”等等，其中笛卡爾主義和康德主義則是其典型代表。
從理性的心到內在世界的心，從柏拉圖到笛卡爾、康德，發端于古希臘的西方傳統哲學，一直是以追求知識基礎論，追求最終的實在、永恒的最高的真善美為對象和目標的。這種“鏡式哲學”在羅蒂看來是“大寫的哲學”。相應地來說，它旨在追求一種永恒的真理，一種獨立于歷史和社會環境之外的，適合于一切文化的中性的永久的構架，在這里，哲學扮演著“文化之王”和各種知識主張的最終裁決者的角色。
二、語言之鏡一“鏡式哲學”的新變種
康德之后，西方哲學沿著康德哲學的兩個新變種分析哲學和現象學的方向獲得了新的發展，它們在根本上仍然沒有擺脫古典哲學的“基礎主義”、“表象主義”的支配。
分析哲學通過用語言分析(或邏輯分析)來獲得關于世界邏輯構造的精確表象，用語言之鏡代替“心靈之鏡”去再現經驗世界；現象學則通過邏輯還原和本質還原來獲得可靠的表象。盡管在19世紀末20世紀之初，有一批哲學家，如美國的詹姆士和杜威，法國的柏格森，德國的尼采和狄爾泰等人對“符合真理說”和“精確表象論”進行過徹底的批判，他們反對以康德的方式談論哲學，主張哲學“離棄認識論，離棄對確定性、結構和嚴格性的尋求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖”。但是好景不長，當哲學能夠以追求一種“游戲精神”從而樹立起一種嶄新的文化形象時，以認識論為中心的傳統“鏡式哲學”卻在“數理邏輯”那里找到了避風港。仍有大量的哲學家以這樣或那樣的方式在繼續從事著大寫的哲學，他們通過發現一些新的特殊表象來挽救傳統哲學的危機，繼續把哲學研究當作一項嚴肅的事業來追求。在羅蒂看來，這一典型代表人物便是胡塞爾和羅素?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅使，羅素發現了‘邏輯形式’，而胡塞爾發現了‘本質’……對這些特殊表象的發現，再一次開始了對嚴肅性、純粹性和嚴格性的追求?！?/p>
希臘哲學的基本特征范文2
關鍵詞：科學 存在論 數學因素
Abstract: Have history of science， philosophy of science， and sociology of science shown the intrinsic process of the coming into being of science? No. This essay tries to analyze science’s own intrinsic process of coming into being from the ontological viewpoint in accordance with Heidegger's thinking.
Key words: science ontology mathematical element
嚴格意義上的科學是指近代以來的實證科學，或者說近現代科學（modern science）。科學史和科學哲學的討論已使我們對近現代科學的產生過程有了相當程度的了解，但其中仍有許多難解之謎。“既然中國古代的科學技術如此發達，近代科學為什么沒有在中國產生”這個廣為關注的李約瑟難題就是一個鮮明的例子。這說明我們對近現代科學的理解還遠遠不夠。
詳細了解科學史上的每一個事實并不能保證我們理解了科學史，從邏輯上嚴密精確地分析科學的理論結構、研究過程和認識方法并不能保證我們理解了科學，而對于科學的社會背景以及科學與社會的關系的把握也無法保證我們理解科學本身。
科學以萬物為研究對象，同時又是人的特定的存在方式?？茖W體現著人與萬物的一種存在方式，也是存在自身演歷的必然結果。從存在論的視角考察近代科學是理解它的一種重要方式，而且是一種最為徹底的方式，因為只有這種方式才提供出對科學的內在理解，而其它的方式只是把科學作為一個外在的對象，對它進行外在的研究。
胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等人雖然沒有把科學作為他們特定的專題研究對象，卻從存在論的層次深入地思考了科學。20世紀80年代以來，科克爾曼斯（Joseph J. Kocklmans）等美國學者沿著海德格爾等人的思路做了許多工作，他們把這類研究叫作“自然科學的解釋學現象學”（hermeneutic phenomenology of the natural sciences）或“自然科學的解釋學”（hermeneutics of the natural sciences）。在國內，吳國盛首先關注到對于科學的存在論研究，并把這類研究稱為“科學存在論”（ontology of science）或“第二種科學哲學”1。由于現象學在海德格爾那里指的是思考存在問題的本源性方法，而海德格爾和伽達默爾的解釋學也是存在論層次上的解釋學，所以上述不同的稱呼在本質上是一致的。
對科學的存在論研究或科學存在論尚未引起學人的足夠重視，但它是真正理解能夠標志我們這個時代本質的科學現象所必需的?？茖W哲學作為對科學的哲學探討應該推進到科學存在論領域。本文試圖在海德格爾等人工作的基礎上，從存在論的角度對近代科學的產生問題加以初步的考察。
一、古希臘哲學為近現代科學所做的最初準備
近現代科學產生的存在論根源可以上溯到古希臘哲學，那里發生的思想轉變早早地為近現代科學做了最初的準備。
1. 古希臘早期的思想家對存在有一種源始的領悟。他們對于世界的開啟、萬物的敞開深有感觸，原來處于掩蔽狀態的神秘的萬物竟然去蔽而公開出來，存在者存在著。早期思想家驚異于存在者的存在，縱身其中，應和著世界的顯現。他們把這種開啟、顯現和公開叫作physis（自然），他們的主要著作均以“論自然”（Peri Physeos）為名。
后來，羅馬人把physis譯為natura。natura又被譯為英語的nature、德語的Natur等。但今天人們理解的“自然”已與希臘早期的physis有著根本性的差異。我們把早期希臘哲學，即前蘇格拉底哲學，叫作自然哲學，是有道理的。但那時的自然哲學還不是近代自然科學的低級形態，與近代視野中的自然哲學和自然科學有著本質的不同。
古希臘早期的physis不是后來那種與人對立的“自然”，它針對存在者整體，包含著人和神，也包含著政治和倫理。physis的基本意思是“生長”。但并非指量的增加，也不是我們所說的發展或變化。“生長”乃是涌現，即自行開啟并駐立于自身，意味著進入無蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出來。這是萬物的現身。海德格爾在《形而上學導論》中干脆把physis與存在等同起來。作為存在的physis就是從遮蔽中綻出、公開而又持留、逗留，即現象，phainesthai，源始意義上的現象。作為現象的physis從隱蔽中走出，進入無蔽狀態，這就是aletheia，真理，源始意義上的真理。
physis與存在的一致性能使我們很好地理解巴門尼德的《論自然》為什么以存在問題為核心。但是巴門尼德極力強調存在的不變性和永恒性。這一點為柏拉圖所繼承，并走向一個不同的方向。
2. 柏拉圖用idea和eidos表示存在或physis。Physis，涌現，現象，這個涌現出來的所“現”之“象”不就是事物呈現出來的idea和eidos（外觀）嗎？事物的外觀就是它賴以顯示自身于我們面前的“樣子”，它賴這個“樣子”并以這個“樣子”而存在，而現身，而涌現（physis）。所以，physis必然連帶出一個外觀，idea。通過idea可以把physis講得更清楚，更易于理解。
然而，physis是自行顯現，而idea是顯現出來的外觀，即顯現的結果。當柏拉圖用idea代替physis時，就用顯現的結果代替了顯現本身。顯現本身被忽略了。另一方面，我們極有可能看到同一事物的不同外觀，但只能有一種外觀與事物本身一致。idea當指這種真實的外觀，而且它未必就是眼睛所看到的。嚴格來說，真實的idea，即通常譯為“理念”的idea，只能通過靈魂才能把握。這種idea是事物的本體（存在本身），感官所感覺到的外觀則只是本體的分有或模仿，或者干脆是假的，總之是有缺陷的。可感世界是與作為本體的idea世界相對立的。在physis變成idea時，phainesthai也就成為與本體（存在本身）相對的現象。
更重要的是，在柏拉圖的idea中，數的因素特別地突出出來。可感世界只是意見的對象，idea作為可知的世界才是知識的對象。對idea的認識形成知識。知識是永恒的、可教可學的。在希臘語中，可教可學的東西又叫作ta mathemata，數學因素。畢達哥拉斯已經把數作為萬物的本原了，當柏拉圖把idea作為本體時，數的因素也進入了本體（存在）之中。作為本體的idea是數學性的東西，數學因素是事物的本質，是“存在本身”。同時，數學因素也是我們的靈魂本來擁有的，所以我們才可以不依靠感官就能把握它。這樣柏拉圖就把數學因素當成了人與萬物的共同本質，只有依靠它才能獲得真正的知識。
3. 亞里士多德繼續把追求知識當作靈魂的崇高事業。這種對知識的追求也同樣改變了physis和存在的源初含義，不過與柏拉圖有所區別。亞里士多德對存在和自然的考察過程是這樣的：
⑴存在有多種意義，但最根本的意義是ousia，實體。
⑵自然（physis）有多種意義，但最源始的、最主要的意義是指，具有運動本原的東西的實體（ousia），自然就是某種ousia。
⑶ousia有多種含義：①是其所是；②普遍；③種；④hypokeimenon（載體、基質、主體、根據）。其中hypokeimenon最有資格充當ousia。Hypokeimenon可能是質料，可能是形式，也可能是質料與形式的結合，但它應該是內在于某物的形式。
這樣，亞里士多德把存在和physis歸結為ousia，把ousia歸結為hypokeimenon。Ousia在亞里士多德時代既保留著存在和在場者之在場的意義，又表示在場者在其外觀的是“什么”中。亞里士多德在上述所列的ousia的第一種含義可以體現出在場者之在場的意義，而后三種含義都已經是“什么”了，是經常的、現在的、永恒的東西，亞里士多德主要以hypokeimenon表示。
亞里士多德認為哲學和科學的任務就是研究原因，而原因可以歸結為四類，即質料因、形式因、動力因和目的因。其中后三類其實是一類，可以用形式因或目的因表示。Hypokeimenon就是內在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根據、主體。
柏拉圖把存在本身和physis的本質理解為idea（理念），亞里士多德則最終歸結為作為原因的hypokeimenon（根據、主體）。隨著physis變為idea和hypokeimenon，希臘人把握它們的方式也隨之發生了同步的變化。這種變化就體現在logos一詞的演變之中。
4. 希臘詞logos的最初含義是指萬物遵循的尺度、比例或平衡關系，是一方對它方的關系，是事物把各種關系和比例聚集于一身從而呈現自身。海德格爾據此把logos的源始含義理解為“采集”，并在對赫拉克利特殘篇的解釋中印證了這種理解。作為采集的logos不是雜亂的堆積，而是相互協調使之和諧地涌現出來，“是把紛然雜陳與相互排斥者扣入一種歸屬一體的境界中”2。所以，logos最初與physis具有統一的意義。Logos就是存在者的內在的集中和呈現，就是存在。
人在存在中建立自己的根基。人響應存在，與存在相和諧。所以人的本質就在于聽從logos。聽從logos就具有智慧。而聽從logos就是以logos的方式行動，即以采集的方式行動。Logos據此也指人的采集。人通過采集而承納存在，展示存在，歸屬于存在。這就是源始的思，noein。當巴門尼德說“思與存在是同一的”的時候，他的“思”就是這種意思。
由于logos就是聚集而呈現，就是人的存在方式，所以它又引申為語言。人與存在者以logos的方式存在，就是在語言中存在，“語言是存在之家”。人對存在的響應就是對語言的響應，也是對智慧的響應。這種響應即愛，philo。對于存在、語言和智慧的響應或愛就是philosophia，哲學。
但是，以logos（語言）的方式的響應或愛，總要表現為人的說以及說出來的話。這種說以及說出來的話還可以被重復。在重復中就有可能失真，即僅僅是人云亦云，而沒有真正響應存在。另外，說出來的話也可能與存在本身并不一致或自身相互矛盾。在這種情況下就需要語言的保真，需要挽救對存在的響應或愛。于是，原來與存在自然而然的和諧一致就變成需要有意追求的了。Logos在人身上成為一種有意識的東西。
當存在和physis變成idea和hypokeimenon，當philosophia由與智慧和存在的源始協調變成對知識的有意追求之時，logos就由采集、說話、語言變成了邏輯或理性。源始的思在這時就成為理性思維或邏輯思維。另外，在亞里士多德那里，由于存在、physis成為ousia和hypokeimenon，對應著實體的種種狀態、大小、關聯等，即對應著實體和主體的種種規定和屬性，logos也就成了種種范疇（kategoria）。
從古希臘早期到柏拉圖和亞里士多德--古希臘哲學的完成時期，原來相互統一的physis和logos分離成了相互對立的兩種東西：一方是作為本體（“存在”）的數學性的idea或作為原因和根據的hypokeimenon，另一方是作為邏輯、理性或范疇的logos。原來作為響應存在的思（noein）也變成邏輯思維。柏拉圖和亞里士多德的哲學活動所引起的變化“是如此地具有決定性，以至于它表明了希臘思想的終結，同時這終結間接地為近代準備了可能性。”3 也就是說，這種變化從形而上學上為近代科學的產生準備了最基本的前提條件。
二、希臘科學（知識）的演變
1. 近代科學正是在柏拉圖和亞里士多德哲學所提供的視域之內逐步蘊育出來的。對于柏拉圖，數學性的理念世界是要認識的對象；對于亞里士多德，原因和根據是要認識的對象。人的存在方式在這里突出地表現為求知，“求知是人的本性。”4 只有作為求知的人的存在方式才有可能創造出科學。
但古希臘的“知識”（episteme）與近代的科學（science）之間還有著本質的差異。盡管episteme已不同于古希臘早期的智慧（sophon），它“仍然以對存在者的希臘式的基本經驗為基礎?！?
episteme源于epistamenos，知其然的人，又指勝任、擅長某事的人。勝任即theoretike，能夠思辨。思辨即theorein，指注視著某種東西并將所見收入眼簾。6 動詞theorein的主詞theoria，我們又譯為“理論”?！袄碚摗本褪羌兇庥^照。亞里士多德把與存在者本身的關聯稱為theoria--純粹觀照。Theorein由thea和orao構成。Thea的意思是，在其中表現出某種東西的外觀、外形、外貌，即柏拉圖的eidos。Orao的意思是觀看某物，看到某物，觀察某物。兩者構成的theorein就指觀看到存在者在其中顯現的外觀，并保持對此外觀的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意義，以theorein規定自身并獻身于其中，就是一種觀看者的生活方式。這種生活方式就是觀看存在者的純粹顯現。但是，這種觀看、思辨的生活，就是最高的“做”。7
對于柏拉圖和亞里士多德來說，知識和理論是與techne密不可分的。Techne不是功利性的技術，而是獲得真理的方式。亞里士多德在取得真理的五種方式中，把techne列為首位。8 techne與知識、理論等都與實用沒有任何關系，都是人的自由的求知，代表著人的完善狀態，其中照射著諸神的在場。9 所以，從理論、知識和techne中仍可透露出人與顯現的牽連以及人對顯現的敬畏。它們與近代科學理論有著本質的區別。
羅馬人以contemplari翻譯theorein，用contemplatio翻譯theoria，意義發生了很大的變化。Contemplari意味著將某物劃分成一塊并在其中造起圍欄，contemplatio則顯示了切入、分割式的觀看，針對眼睛所看到的東西所做的那種有安排的干預性過程在認識中得以突顯。10 近代科學的理論則進一步加強了對實在的加工、干預和支配。理論就是對象化：把實在納入科學的視野，使之成為科學的特定對象。實在作為對象化的對象，就與古代知識的對象有了原則性的區別。
2. 希臘時代以后，先是關注彼岸世界數學性idea的柏拉圖主義在基督教世界中占居統治地位，后來亞里士多德主義逐漸代替了柏拉圖主義。亞里士多德哲學更注重研究實際的事物，鼓勵了經驗的研究。但是，不斷增加的經驗知識又越來越與依附于基督教的亞里士多德主義發生沖突，擺脫基督教體系之內的僵化的亞里士多德主義顯得越來越必要。這時已開始了文藝復興運動。通過發現和研究更多的希臘文獻，人們重新發現了柏拉圖。柏拉圖主義再次流行起來。但這時的柏拉圖主義不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它們的背景下，追求事物背后的數理結構或數學規律。它最終伴隨著人的本質的變化而導致了自然的數學化和知識的數學化。
人的本質在古希臘早期體現為承納存在，在柏拉圖和亞里士多德那里體現為追求知識的神圣的生活方式，在中世紀則由上帝規定著。它們都不是以人為中心，由人自身決定，而是另有所“本”。然而，從文藝復興開始，人的本質逐漸由人自身規定，人自身就是人的“本”。而且人自身還成為一切存在者的根據，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的準則。
普羅泰戈拉曾說過“人是萬物的尺度”，但他的人是指具體的人的存在。人的具體的存在是對存在之無蔽狀態的限制，這種限制性的“尺度”承諾“存在者的遮蔽性及存在者的在場或不在場面對任何決斷都依然保持著的巋然不動性，也同樣承諾持久在場之可見外觀在決斷面前的巋然不動性。”11 近代的人則建立起一切存在者的存在都必須服從的強硬的尺度。希臘人作為“尺度”表明了人的有限性和存在的無限性，而近代人作為尺度則表明了人的無限性和存在的受限制性。
人的無限性使人成為主體，存在的受限制性使萬物成為對象。“主體”一詞在拉丁語中是subjectum，它是對希臘詞hypokeimenon的翻譯，意指載體和根據。Subjectum可以指稱一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因為它是subjectum，主體。但是，在人的解放的背景下，笛卡爾使人變成了唯一的主體。
三、笛卡爾哲學與近現代科學的產生
1. 我們如何確定自身與它物的存在呢？人的思維活動清晰明白地表明了人的自我的存在，思維和意識的存在是無可懷疑的，它保證了作為思維和意識的主體（載體）的自我的存在。自我這個subjectum首先被確定下來，它的存在和如何存在也構成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因為其它存在者是否存在以及如何存在的標準就在于，它們是否象自我的存在及存在方式這樣清晰明白，亦即是否具有自我這樣的確定性。
人對其它事物的感覺是不可靠的，思維必須同時擔當起確定其它subjectum的重任。在笛卡爾時代，思維早已不再是與存在共屬一體的對存在的承納和應和。思維即理性活動，亦即表象(representing)。表象不是對在場者之在場(presenting)的直接領悟，而是在場(presenting)的一種變式，是對在場者的把握和掌握，是把存在者限定到面前來并對之發動進攻，是從自身出發并以自身為根據向著被限定到面前的存在者領域的進發。在表象中，存在者不再是在場者，而是被限定到面前的堅固地站立著的對立物，即對象（object）。因而，表象就是進攻并控制存在者的對象化(objectifying)?！氨硐缶鸵赃@種方式把一切共同逐入被如此賦予對象性的統一體中。”12
自我通過表象活動使一切納入其視野的存在者對象化了，存在者在對象化中得以確定。在這種確定過程中，存在者的存在方式也同時被確定下來。存在者作為自我的對象而存在著。不具有對象性的存在者，即沒有被對象化的存在者，因其沒有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。這樣，其它的subjectum 就不再是subjectum了，因為它們的根據不在自身，而在于自我。它們只能是對象、客體（object）。原來寬泛的subjectum現在專指作為自我的人。人成為別具一格的優越的subjectum，并因而成為唯一的主體（subject）。笛卡爾使subjectum分裂為 subject和 object，導致了主客的二分和對立。這種二分和對立既是近代哲學的特征，也是近代的時代特征，并同時構成近代科學賴以產生的基礎。
2. 萬物作為對象，由人確定其是否存在及如何存在，人作為主體就成為萬物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情況下才能保證主體的中心地位。表象著的自我在實施對象化的過程中要求著可靠性，并指向可靠性，“這種可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入數學性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里?！?3
自我作為主體在表象存在者時只有通過數學的計算才能使存在者的存在得以真正確定。只有預先計算出存在者的過去、現在和未來的種種狀態，才使存在者真正成為可靠的對象。計算是理性思維的本質所在，主體的表象方式就是去計算事物，表象活動的對象化過程就是數學的計算過程。如此這般通過計算思維而使存在者的存在在這種對象性中被尋求之際，就出現了近代科學。
近代科學把對自然的研究變為固定的程序，預先要求著一種基本的敞開區域。通過對存在者的籌劃（projection），研究程序就依附于并固執于這個敞開區域。數學因素是這個敞開區域的基本特征，特定的時空觀、物質觀和運動觀是這個敞開區域預先規定的基本框架。對于任何事物，都必須從這種數學性的基本框架出發加以認識。這種數學性的基本框架使得對自然的認識具有嚴格性和精確性，使得自然在測量和計算中被表象。
近代科學的敞開區域預先規定的基本框架決定了近代科學的方法本質上是一種數學的方法。我們常說實驗和數學是近代科學的兩大基礎，但近代科學的實驗本身就是數學的，它是在基本框架的指導下，由數學因素要求出來的，因而不同于古代和中世紀的“實驗”。羅吉爾培根的“實驗”不屬于近代科學，因為它不是數學性的。
數學因素的優勢地位在17世紀正式確立起來，制造出主客二分的笛卡爾同時也賦予近代科學以數學本質。在笛卡爾那里，數學是指廣義的數學理性或數學因素。它是普遍的、決定性的學科，“是一切學科的源泉”14 所以數學成為理性的代名詞，理性就是數學理性或數學因素。它集中體現于對公理化知識的欲求之中。笛卡爾說：“方法，對于探求事物真理是絕對必要的?！?5 而“全部方法，只不過是：為了發現某一真理而把心靈的目光應該觀察的那些事物安排為秩序?！?6 這種排序就是使之公理化，亦即首先確定最高的第一性的公理，然后從中引出各種事物的存在和屬性，引出存在者的存在方式。
數學因素不僅僅體現于一般的科學方法之中，它注定要轉化成實在的數理規律，成為人和其它存在者的形而上學規定。只有數學性的實在才是可以接受的真實的實在。主體對事物的表象因數學因素而使事物的對象化得以實現。
數學因素的本質就在于預先開啟一個事物在其中現身的領域，在此領域中公理性地籌劃出對事物的設定，敞開事物的基本輪廓，并以此為尺度界定所有事物的存在和存在方式，確定與自然打交道的方式。數學因素導致近代狹義數學的形成和發展，并使之應用于其它近代科學之中。實際上，“近代自然科學、近代數學和近代形而上學都是源出于廣義的數學因素這個同一根源?！?7
數學因素作為近代科學的基本特征，在伽利略那里得到最終的定形，在笛卡爾那里又獲得形而上學的形式，在牛頓那里則發展出完整的科學形態。牛頓力學作為數學因素在近代科學中的首次完整體現，標志著近代科學的正式產生。在牛頓定律的發現以及被確立為基本定理的過程中，“包含著一場革命，它屬于人類思想的最偉大革命”。18
* * * * * * * * *
從古希臘思想的開端到近代，人的存在方式發生了兩次重大的變化：從建基于存在者的自行公開、自身涌現，亦即與存在的源始協調，到“觀看者的生活方式”，亦即柏拉圖和亞里士多德的純粹求知方式，最后變成主體性的生活方式，亦即主體以自身的數學理性表象事物的對象性生活方式。與此同時，事物或存在者的存在方式也發生了同步的根本性變化：從“存在”，physis， phainesthai到idea， hypokeimenon，再到被主體對象化的對象。這樣的變化過程就是近代科學產生的歷史。
注釋：
1、吳國盛：“第二種科學哲學”，載《自然哲學》第二輯，中國社會科學出版社（北京）1996；又收入吳國盛《追思自然》，遼海出版社（沈陽）1998。
2、海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館（北京）1996，第135頁。
3、5、11、12、Martin Heidegger， "The Age of the World Picture"， in The Question Concerning Technology and Other Essays， Harper & Row， 1977， p143， p143， p147， p150.
4、亞里士多德：《形而上學》，商務印書館（北京）1991，第1頁。
6、海德格爾：《海德格爾選集》（上卷），孫周興編，上海三聯書店1996，第597頁。
7、10、Martin Heidegger， "Science and Reflection"， in The Question Concerning Technology and Other Essays， Harper & Row， 1977， pp163-4， pp165-6.
8、亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，中國社會科學出版社（北京）1992，第117頁。
9、參見亞里士多德《形而上學》第一卷第二章。
13、Martin Heidegger，“The Word of Nietzsche：‘God Is Dead’”，in The Question Concerning Technology and Other Essays，Harper Row， 1977，p89
希臘哲學的基本特征范文3
關鍵詞：原子理論；教學；科學史
作者簡介：吳欣（1982-），女，安徽無為人，安徽師范大學物理與電子信息學院碩士研究生。（安徽蕪湖241000）
中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2012）08-0090-02
文章概述了從古希臘時期到道爾頓時期的原子理論發展的重要過程，向學生展示科學知識的演化與發展。通過原子理論的學習，學生將知道“原子”概念是怎樣產生的，將欣賞到這段歷史時期的科學家們的科學思想的改變與發展以及在不同的時期人們對世界的不同認識。
一、科學史融入物理教學
本文嘗試將物理教學融入歷史材料中，讓學生了解原子理論，激發學生的學習興趣，使他們了解原子理論是如何發展而來的，有哪些科學家對原子理論做出了重大貢獻，他們的主要科學思想有哪些。學生在學習歷史的過程會認同這些時期科學家的想法，從而認識到科學家的這些研究方法會影響社會的發展。他們通過追隨著歷史發展的足跡去尋找世界的本原，理解科學的研究方法，掌握原子的發現歷程，從而更加深入地了解原子理論知識。
目前我國有越來越多的物理教師在教學中滲透科學史，這對物理教學有促進作用。馬修斯總結了科學史在科學教學中的價值：第一，科學史可以激發和吸引學生投入科學的探究；第二，科學史可以使教材人文化；第三，通過追尋和細致地處理概念的發展歷程，學生能更好地理解概念；第四，科學史可以促進學生對科學本質的理解，如科學革命、達爾文主義等；第五，科學史可以讓學生知道科學知識是不確定的，可改變的，目前人們對科學的理解也是可改變的；第六，科學史可以使學生認識到科學家之間的意識形態的爭論。[1]
我國課程標準中也提倡使用科學史進行教學?！度罩屏x務教育物理課程標準（實驗稿）》在第二部分課程目標中，知識與技能目標第4條指出：了解物理學及其技術發展的大致歷程，知道一些重要的物理學家的事跡與成果，了解歷史上一些物理實驗及其對科學進步與社會發展的影響。
科學史和中學物理教學相結合不僅有利于激發學生學習物理的興趣，更重要的是對學生進行科學態度、情感和價值觀的教育以及科學精神的陶冶。因此，物理學史在培養學生的科學素養方面起到不可低估的作用?，F代科學教育的課程理念是發展學生的科學素養，而在教學中滲透物理學史知識有助于學生科學本質觀的培養，有助于培養學生的科學素養。本文就是在原子理論的學習中加入歷史，學生通過原子理論的發現過程，了解科學家進行科學研究的思路及科學方法，培養學生對科學的興趣，對原子理論也會有更加深入的了解，這樣也能更好的實現三維目標。
二、原子理論的發展歷史在物理教學中的滲透
1.古希臘時期的原子學說
首先向學生介紹古希臘時期物質理論的主要思想。這一部分的歷史可以采取講授法，也可以把相關材料打印出來發給學生，讓學生自己閱讀。教師讓學生思考、討論下面的問題：“原子”這一概念是由哪一位科學家提出的？古希臘的原子理論是怎樣發展的？這一時期的原子理論的發展經過的幾個階段？
從古希臘時期，人們就開始研究物質的理論。人們對客觀世界的研究從神話慢慢過渡到自然哲學的研究中。古希臘時期，泰勒斯、畢達哥拉斯、恩培多克勒、阿那克薩戈拉、德謨克利特和伊壁鳩魯這幾位科學家對物質理論的研究具有代表性。下面了解他們的物質理論。
泰勒斯是古希臘時期較早研究世界本源問題的哲學家、科學家。他認為地球像浮在水面上的薄板，地震也是由于地底的水的震動而產生的。因此泰勒斯認為水是產生世間萬物的基本物質。他代表了人們對世界起源問題的探究從神話到哲學的轉變。在這個階段發展了“物質”的概念并試圖去解釋紛繁的事物的表象，從這時起，人們由尋找“世界從哪里來”的問題轉變成了“世界是由什么組成的”問題。
畢達哥拉斯宣稱數是宇宙萬物的本原。畢達哥拉斯認為一個一個的數構成了點、線、面和立體，立體物質才構成了水、氣、火、土等元素，從而構成萬物。
恩培多克勒卻認為，不能用單一的物質作為萬物的本原，應將這三種物質（水、火、氣）一同做萬物的本原，此外再加上一種“土”。這樣共有四種元素，即土、水、氣、火，其中土、水、氣代表物質的固態、液態和氣態，火則代表顏色和溫度等。[2]
阿那克薩戈拉認為物質是無生命的。每一物體的性質都和其中某種占主導地位的元素實質相同。每種元素能被無限地分割，分成無限小的部分。
德謨克利特猜想萬物的本原是原子與虛空。原子是一種最后的不可分的物質微粒。宇宙的一切事物都是由在虛空中運動著的原子構成。所有事物的產生就是原子的結合，它們的形狀像水槽，或是鉤子。它們依靠鉤狀的和環狀的形狀相連接。原子的形狀和體積不同，但它們的質量是相同的。原子在虛空中只有通過直接接觸才能相互作用。
德謨克利特的原子理論當時并沒有受到重視。但雅典的伊壁鳩魯還是發展了德謨克利特的原子說。他認為原子不僅有形狀上的差別，還有大小和重量上的不同，他按自己的方式得出了原子量和原子的體積。如果不遇到阻礙，原子在虛空中的運動速度相同，原子又由于內部的結構導致它在運動時會發生偏轉。
以上是古希臘科學家原子理論，學生在閱讀完材料之后或者是聽完教師的講述后很快就能回答上面的幾個問題。學生能直接找出提出“原子”這一詞的科學家是德謨克利特，然后接著討論后面兩個問題，教師聽學生的結論后可以補充總結：古希臘時期的原子理論的發展是伴隨著人們的哲學思想發展的，以上的這些科學家也是著名的哲學家，他們的原子理論的提出是和他們的哲學推理相關的，表達了他們對客觀現象的推理及對世界的思考，并沒有使用實踐來證明，因此當時的理論并不成熟。古希臘的原子理論發展可以分為三個階段：泰勒斯認為世界是由單一物質水組成的；畢達哥拉斯、恩培多克勒、阿那克薩戈拉的物質理論是元素說；而德謨克利特和伊壁鳩魯堅持原子說。
2.牛頓時期的原子理論
希臘哲學以各種方式滲透入阿拉伯文化中。阿拉伯人繼承了德謨克利特的原子理論，并沒有往前發展。阿拉伯文明隨后傳到歐洲，一直到牛頓時代原子理論才有了重大的發展。這一時期，科學家笛卡爾、牛頓對原子理論的發展起了重要的作用，隨后道爾頓繼承了前人的觀點，提出較為系統的原子學說。下面主要闡述牛頓時期原子理論的發展史。
笛卡爾提出了微粒子理論，他假設空間最初充滿了物質，如果物質是由小微粒組成的，在機械力的作用下這些微粒在物質中做運動，這些力是相同的，導致了微粒之間的相互分離，粒子之間會發生相互碰撞，粒子的形狀是球型的。他和德謨克利特的觀點不同，他認為原子可以分成兩部分或者更多部分。對于笛卡爾來說物體沒有如堅硬、重量、顏色或者其他的通過感官可以觀察到的特征，物體只有物理尺度：長度、寬度和深度。
牛頓支持原子理論，他認為所有的原子都有本質特征，即相同的質量和相同的體積。原子之間是有間隙的，原子通過引力和斥力結合在一起或者分開。他還認為一種元素和其他元素混合后其性質不會改變。
以上介紹了兩位科學家的原子理論，教師可以通過課件向學生展示，接著讓學生對比、思考問題：笛卡爾和牛頓的原子理論有什么不同？這一時期的原子理論有什么特點？教師提示學生可以通過尋找關鍵詞來回答第一個問題。笛卡爾的理論中涉及“充滿”，而牛頓的理論中有“間隙”。也就是說他們的最明顯的不同是粒子的連續性和非連續性；從物質的連續性到非連續性的提出是人們對世界認知問題上的觀點的轉變。到底誰的理論是正確的呢？隨著原子理論的繼續發展這個問題會被解決。從課件中還可以看出，這一時期的原子理論相對古希臘時期的比較完整，原子理論的發展有了很大的進步。
3.道爾頓的原子理論
牛頓之后的這段時間，原子的概念進一步發展，人們逐漸發現不同的原子具有不同的性質，原子中的相應的化學元素的性質決定著物質的性質。在這些基礎上，道爾頓系統地提出了原子學說：化學元素均由原子組成，原子在一切化學變化中不可再分；同種元素的原子性質和質量都相同，不同元素原子的性質和質量各不相同，質量是元素原子的基本特征之一；不同元素化合時，原子以簡單整數比結合。道爾頓還編制了原子量表。
在這里介紹了道爾頓的新的原子概念，原子變成物質的載體；探討了原子模型的逐步發展。隨著物質結構的進一步認識，直到軌道模型的進一步提出，這個過程是隨著自然科學的發展而慢慢被科學家們發現的，之中沒有哲學或是社會的影響。學生到此為止了解了原子理論的發展歷史，也知道了原子理論是什么，中間經歷了哪些科學家，他們分別有哪些科學思想，對原子理論的發展做出了什么貢獻。教師可以讓學生們列出表格（見表1），最后讓學生具體描述道爾頓的原子理論。
古希臘時期，德謨克利特就已經提出了原子這一概念，隨后原子理論并沒有受到應有的重視。直到牛頓時代之后，科學技術的發展，人們才逐漸揭開了“原子”的面紗，使得原子概念的發展有了重大的突破。道爾頓時期原子的概念有了新的突破，之后理論繼續發展，后來才有原子軌道模型的出現。
三、思考與建議
講授原子理論的發現可以采取講授法或是材料閱讀和小組討論法。在教學的過程中可以讓學生通過這些歷史故事以及教師提供的材料，總結共有哪些原子理論；它們分別在科學史上起著什么作用；描述原子的概念到底是什么。在學習的過程中教師應該給一定的時間讓學生討論原子理論究竟有哪些哲學和科學思想，這些思想爭論對科學發展起著什么作用。老師向學生介紹的原子理論發展歷史是從古希臘時期到道爾頓時期，這段歷史可以幫助學生理解原子概念提出的具體過程。教學過程中，教師根據具體情況可以繼續介紹原子的軌道模型等。具體的課堂教學方法可以靈活使用，重點是讓學生了解原子理論的發展歷史，在學習原子概念的同時學習科學的研究方法及科學家的哲學思想，體驗科學的發展歷程。
參考文獻：
[1]Mathews,M.R.History,Philosophy,and Teaching:The Present Rapprochement
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希臘哲學的基本特征范文5
從考察兩個重要的人物進入對近代科學的討論，一個是英國的弗朗西斯培根，一個是法國的笛卡爾。培根有一句名言叫做“知識就是力量”，他是近代科學的一個預言者和設計師，他強調近代科學必須用來增進人類的物質財富，所以他談到知識就是力量的時候，已經指明了近代科學的發展道路。培根科學代表著一種新型的科學形象，就是力量型的科學，科學技術必須轉化為生產力，必須轉化為一種巨大的力量。
另外一種科學的形象可以由笛卡爾來標志。他也有一句名言，叫做“我思固我在”。這句話聽起來似乎比較深奧，但卻指出了近代人的精神世界所發生的一個重要轉型。首先，它表明了現代是一個以人類為中心的時代。“我思”成了這個時代一個基本的價值原點，從此以后，世界上萬事萬物的價值判定都要按照“我”來進行判定，它是否存在，它以什么方式存在，它存在的價值如何，必須以“我”為根據，這個“我”當然不是笛卡爾本人。這是一個大寫的我，是主體，因此，笛卡爾宣告了一個主體時代的到來。再者，“我思”的這個“思”表達了對希臘理性科學的一種繼承，笛卡爾像希臘人一樣認為，世界本質上是一個思的世界，是一個理性的世界，是一個內在的世界。只不過，這個世界過去不由人所掌控，而是一個超越的神的領域，現在，開始回歸到“我”的范圍之內。所以笛卡爾指出了現代人類精神的基本動機是主體的“思”，其實也就是尼采后來所說的will to power，強力意志，或者求力意志。這種強力意志、求力意志構成了近代主體性的主要內容，也構成近代文明的主旋律。主體意志的開發，主體意志的展示，主體意志的實現，展示了現代文明的基本軌跡。
過去的哲學史經常說笛卡爾是講演繹推理的，培根是講觀察歸納的，笛卡爾是理性主義者，培根是經驗主義者，這樣說對，但比較表面化。其實他們倆之間有內在的一致性，他們的一致性就在于他們共同的認同科學都必須是力量化的，都必須是有效率的，都必須是能看到物質效果的，所以近代科學一開始，它給自己規定的任務就是要有所作為。所以近代科學的形而上學基礎是控制自然、征服自然、改造自然，這是新科學的一個使命，這樣的使命在過去從來沒有過的。過去有科學，但是過去的科學的任務是理解，是一個綜合型的、理解型的知識。人生活在世界上本來就是一個很渺小的物種，它屬于大地，屬于自然，在中世紀屬于上帝。人生的使命在于意識到這種歸屬。但是近代以后，這種思想全都變了，世界是屬于我們的，自然是屬于我們的，地球是屬于我們的，一個主體意志正在上升，這個上升的主體意志要表現自己，因而新型的科學必須是力量化的。
近代數理實驗科學
1. 近代數理實驗科學的基本特征。這樣的體系基于近代科學的數學化綱領和還原論綱領，就是把質的東西全部還原為量的東西，過去的一滴露珠，樹上一只鳥的叫聲，一段黃昏天空的云彩都具有獨特的意義，但是在現代的科學世界圖景中，它們都不具有特殊的意義，除非它被納入要征服和控制的體系中來。如果云彩本身是漂亮的，那么可以做模擬，可以在各種各樣的藝術形式中再現它等等。所以說，控制的、支配的動機，要求數學化、還原論的綱領，這是近代的數理實驗型科學的基本特征。
近代科學經過20世紀的發展，讓我們越來越清晰地意識到自然界本身未必是一個機械論的體系，我們的生命系統未必是可以完全還原的，所以20世紀興起的很多新的學科，比如控制論、信息論、系統論、耗散結構理論、非線性科學、混沌學和生態科學等等。這些新的學科越來越展示了一個和古典科學不相同的世界圖景。人們發現，世界本質上可能是復雜的，而不是簡單的，也不是完全可控制的。這樣一種思想，這樣一種新的科學理念，實際上構成了對近代數理科學的一系列形而上學基礎的質疑。
2. 近代數理實驗科學的極限。在地球上面，近代科學與技術實施了種種對生命系統的控制，對生態系統的控制，但是我們忘了一點，就是生命系統、生態系統本身并不是一個可以被完全控制的系統。生命本身十分奇怪，當你試圖按照某種決定論的方式去改造它的時候，結果你會得到與你預想完全不一樣的后果。過去有句老話，“人算不如天算”，這在現代生態科學中表現得最充分。你費盡心機想拯救某些物種，結果發現你沒有把它拯救住，因為生命系統后面有復雜的生態聯系，而且人類目前對生命系統的了解應該說僅僅是皮毛，它后面所蘊含的無限復雜的關系還不為我們所知。令人很難相信，生命系統可以完全納入控制論的范圍之內，我想，這是近代數理實驗型科學所遭遇的極限。
在過去的兩百年內，近代科學及其技術，是產生了非常偉大的成就，它確實從總體上，把人類這個物種提升到一個前所未有的高度，實現了人類的主體意志。但如果進一步看就發現，近代的以控制論為主導的這個科技體系難以逃避兩個界限。
第一個界限就是所謂熱力學第二定律所規定的熵增現象。熱力第二定律是19世紀發現的，它和能量守恒定律之間是相互獨立的，你即使不違反能量守恒定律，也不能逃避熵增過程。這個熵增過程指的是，隨著時間的推移，一個封閉系統的混亂度必然增加、秩序度必然減少，可用的能量越來越少，最終宇宙會進入一種熱平衡狀態，所謂的熱寂。這當然是一個讓人悲觀的結論，但19世紀時也有人覺得，宇宙如果是無限的話，熱力學第二定律對于整個宇宙可能就會失效。不過，大家盡管覺得這個定律很重要，但究竟為什么重要還不大清楚，到了20世紀人們越來越認識到，這個定律確實重要，而且在許多領域里發揮作用。大家發現，一切機械體系都必定向外界排出高熵，物理體系很難避免熵增的后果，并且我們對世界的控制越厲害、越是追求和制造新的秩序，我們付出的代價也就越大，向外界輸出的熵就越多，這是宇宙論和物理學上的一個限制。
第二個界限就是自然系統的不確定性。過去總是覺得這個世界本質上是決定論的，原則上我們可以預言自然界的未來反應，原則上知道我們的行為的后果是什么，但是現在來看并不一定。剛才提到現代社會進入了一個風險時期：由于我們的社會被高度的科技化、高度的復雜化，這個復雜化的科技系統本身就表現出一種不確定性。按照非線性科學的理論，復雜性系統內部的每一個小小的擾動都有可能波及整個系統，巴西的一只蝴蝶扇動一下翅膀，有可能導致北京的一場風暴，這種所謂的“蝴蝶效應”是我們過去沒有想到的。
3.對近代數理實驗科學的反省。面對這些界限，我們應該反省近代數理實驗科學的形而上學基礎，反省征服自然、控制自然這種現代性主題的限度。由于中國特殊的文化傳統和歷史遭遇，中國人對西方科學的引進更多傾向于功利的、器物的層面，突出了近代西方科學背后的現代性主題。相比起來，西方社會由于有它強大的人文傳統和批判傳統，使得它的文化本身具有某種平衡機制，而中國，自己固有的人文傳統在過去的一百年來被揚棄得差不多了，而與西方的近代數理實驗科學相制衡的西方人文精神并沒有充分地引進。人文的缺失使得近代的數理實驗科學以及在此基礎上的現代技術發展缺乏一個有效的制約，我們更多地強調了它效益的一面、力量型的一面、控制和征服的一面、可量化的和可視的一面，而忽視了人類的精神文化中那些不可視、不可量化甚至難以言表的一面。
博物科學
所有的古老文明、原始文化都有博物科學，都有對居住地周邊生態環境和動植物的基本認識，對周圍的地質地貌特征的基本認識，這樣的認識符合原始人民的生活方式和生活理想，是一種基本的、內在的生存知識、生活知識。
1. 回歸博物科學。為了克服今天這個單純的征服型、力量型的科學局限，我提出了兩條路線。第一條就是要重新喚醒對希臘理性科學的重視，從西方科學的源頭處，找到克服近代力量型科學的限度的根據。按照我的理解，這就是弘揚科學精神的真正動因，也就是說，弘揚科學精神就是要重溫希臘理性科學的精神。我認為，希臘人開創的理性精神和自由精神就是真正的科學精神。
這條線索對中國人來講，還不是特別熟悉，也不大容易為中國學界所理解，因為中國不是近代科學的故鄉，也不是科學精神的故鄉，希臘人那種對自由，對理性、對真理的單純追求，對古代中國人來講是聞所未聞的。從某種意義上講，這是一個普遍的問題，包括科學精神在內的許多西方的文化精神，都不大容易引進。比如法治精神就是如此。我們能夠接受“法制”但不太接受“法治”，前者說的是使用法律這種方式來治理國家，后者則說的是按照法律的要求來治理國家，前者法律是工具，后者法律則是最高的準則?？茖W也是一樣，我們很容易接受科學作為工具，卻不容易接受“吾愛吾師，吾尤愛真理”、“為科學而科學”這種自由的精神。這條重溫希臘自由精神的線索，還需要下大力氣才有可能收到效果。
第二條路線就是博物科學的復興。博物學英文是natural history，直譯是“自然史”，但譯成“博物學”更準確。博物學是對大千世界豐富多樣的自然現象進行收集、分類、整理的知識。在早期，它差不多涵蓋了除數理科學之外的所有自然科學。像法國18世紀的博物學家布豐的44卷本《博物學》，不僅包括動物、植物和礦物知識，也包括天文知識、物理學知識，屬于百科全書式的著作。這個百科全書式的風格正是博物學特有的風格，中文稱為“博物學”也含有博學的意思在里面。博物學在近代以后慢慢的喪失了它的地位，是因為在生命科學領域里，過去那種單純的收集和發現生物多樣性，以及對它們進行分類，研究它們的親緣關系，這樣的一些學問漸漸被認為沒有什么用，對自然界隱藏著的決定論的“規律”沒有足夠的洞察，因而在近代征服自然的時代主題面前發揮不了什么大的作用。生物學的其它分支，就是那些按照數理實驗傳統的方法對生命世界進行研究的新興學科，慢慢取得了重要的地位。今天我們一提到生命科學，就想到了實驗室，想到了分子生物學。越來越多的大學不再開設博物學的課程，認為這是小兒科，是非常初級和低級的學問。博物科學的意義恰恰不能從單純的有用性，單純地控制和改造的這個角度來理解。它代表的是與近代西方數理實驗科學完全不同的一種科學傳統，它在對待自然的態度上與近代數理實驗科學完全不同?；謴筒┪飳W傳統，目的在于改變現代主流科學對待自然的態度。
2.博物學的特點。博物學的第一個特點是要聆聽自然、傾聽自然，對自然保持一種虔誠的、謙恭的態度，認為人類的一切知識本質上都來源于自然，來源于活生生的自然，而不是來自實驗室中的自然切片，不是實驗室中遭到“拷打”和“拷問”的自然。實驗室的基本方法就是把事物切開來、分解開來進行研究，在這種研究背后有一個前提，那就是知道了局部就知道了全體，窺一斑而知全豹。所以實驗室科學的有效性，建立在這個世界的普遍統一性之上，建立在時間和空間的均勻性之上。但是博物科學不需要這個前提，它并不要求一種普遍的有效性，它所要求的是對生命本身的一種直接的接近，這是一個特點。
第二個特點，博物學改變的是科學對待研究對象的一種心態。博物學的對象不是無情的，而是有情的，博物學家對待自己的研究對象是要付諸情感的。所有的博物學家都對事物本身有一種熱愛，有一種同情和了解。近代科學主流從某種意義上培養了一種人對于自然的“自豪感”或者叫“傲慢感”，那是一種因為擁有科學知識而產生的對于自然的傲慢，以及對于其他物種的“優越感”，缺乏對其他事物的“同情”，沒有一顆同情之心。這里的同情并不是可憐的意思，而是不認同。
總體上講，近代主流科學事實上培養了一種對于自然萬物的“無情”之心。近代的數理科學就其形而上學的基礎處，就認為自然界本質上是冷冰冰的，是一種純粹物的結合，是一個數學體系，是在人類之外跟人類毫不相干的一個體系。近代數理實驗科學的一個要求就是把科學家的個人的追求、個人的愛好、個人的情緒排斥在科學研究之外，通過這樣一個去人化的過程，來保證科學研究的客觀性。這樣的一種要求對實驗科學是完全必要的，因為它的目標是達到一種有效的控制，如果你加進各種各樣的不確定的因素，當然難以保證它的高效性。與數理實驗科學傳統相反，博物學要求一種對自然的親近，對自然的情感。
3.博物學的功能。博物學在近代最偉大的成就是達爾文的進化論。達爾文的進化論提供的并不是一套數理體系，他提供的是一套新的自然觀念。從達爾文的進化論的現代影響來看，我們可以體會到博物學的重大意義，它改變的不僅僅是生命科學本身，也不僅僅是科學本身，它甚至改變了整個人類的存在方式。博物學的現代形態是生態科學、環境科學，我們可以預期，它們也將極大地改變人類的自然觀，改變人類的存在方式。
博物學還有一個功能，就是可以起到溝通科學與人文的作用。進化論可能是今天人文學科最關注的科學理論，因為它實際上決定了對人在世界中的位置的看法。博物學基本的工作是分類，某種意義上圖書館也是在類似博物學的工作，為書分類。每一種分類都代表著對對象的一種理解。在文學作品中，談典型人物，談人物性格的劃分，實際上，每一種劃分都包含著我們對人物的不同理解。在博物學中也一樣，你對物種每一種分類，都表示對它的基本特征有更多的理解。所以說在博物學這里，使用了很多人文的方法，人物的個性、主導動機、矛盾的沖突這樣一些在文學和藝術批判中經常出現的方法，也同樣可以運用在博物學里面。所以我們說博物學是溝通自然知識和人文知識的一個橋梁。
4.博物學的復興根據。除了上述理由之外，還有現實的根據?，F代的許多新學科，特別是以混沌學、非線性科學和生態科學為代表的新型學科，實際上是在復興某種博物學傳統。博物學傳統的一個基本特點是承認事物的多樣性，并且以捍衛這個多樣性為自己的使命，決不會以追究現象背后的數學結構來消滅多樣性。地球現在面臨很多問題，人類作為一個物種由于極大的張揚了自己的意志，極大的擴張了自己的生存空間，使得其他物種喪失了其生存空間。過去500年，地球上的很多物種以一種前所未有的速度和規模在大量滅絕。這個滅絕不是自然的消失，因而自然創生的速度遠遠小于滅絕的速度，物種的減少沒有得到相應的補償。環境主義者有一個很形象的比喻說，生態系統好似一架飛機，人類就坐在這架在太空中飛行著的飛機里面，每一個物種就相當機上的一個鉚釘，每個物種的滅絕都意味著一個鉚釘不翼而飛，長此以往，人類自身的安全怎能得到保障。從博物學角度看，多樣性乃是一切知識的源泉，也生活意義的來源。
過去馬克思說，一個壓迫別的民族的民族是不自由的，同樣可以說，一個壓迫別的物種的物種是不自由的。所以我們今天呼喚物種的多樣性，生命的多樣性，文化的多樣性，其實在我看來也就是要回到希臘人曾經一度提倡的自由的精神。從這個意義上講，博物科學與希臘的理性科學是相通的。正因為它們是相通的，所以都能夠起到對今天的數理實驗科學的糾偏和制衡作用。
希臘哲學的基本特征范文6
關鍵詞:古典市民社會;城市市民社會
一、兩種市民社會的基本屬性
要對古典市民社會和中世紀市民社會進行比較研究,就不得不先對這兩個時期的市民社會的基本屬性作一個簡要的梳理,并在此基礎上對其進行一定的比較。
西方古典市民社會指的是古希臘諸城邦國家和古羅馬城邦國家的統治部族生存于其間的社會組織樣式。簡言之,古典市民社會是由市民組成的城邦共同體社會。市民社會中處于主導地位的是市民,而不是人口和城垣。亞里斯多德曾經指出,“城邦本來是一種社會組織,若干公民集合在一個政治團體以內,就成為一個城邦”。這里的市民指的是那些與城邦政治共同體相關的特定身份和資格。需要注意的是,在這里切不可把市民簡單理解成居住在城邦內的所有人或者是達到一定年齡的自由人。之所以這里的市民不是指居住在城邦內在所有人,那是因為居住在城邦內在所有人包含奴隸,而奴隸是不具有人身自由的。可想而知,一個沒有人身自由的人是談不上其他方面的自由的,尤其是政治和經濟上的自由。那么為什么市民不是指達到一定年齡的自由人呢?因為自由人中的婦女和那些不屬于或未被納入統治部族內部的成年男性是不具有政治權利和經濟權利的。至此,我們可以知道,古典市民社會中的個體要想成為市民,那么他就必須具備這樣一個重要條件,即擁有一般自由人所不具有的一系列政治和經濟權利。
中世紀西歐市民社會指的是西方封建社會時期的社會形態。這一時期的市民社會復興了西方古典市民社會文明中的重要制度和思想精華,并對近代市民社會的諸多要素的形成提供了很多寶貴的資源?？梢哉f,這是市民社會歷史上一個承上啟下的時期,但目前我國哲學界對此階段卻鮮有研究。而對此階段對近代市民社會的影響更沒有作出應有的重視。那么,這個時期市民社會的主體——市民指的又是哪些人呢?可想而知,到了中世紀西歐社會的商業經濟和手工業得到了一定程度的發展,隨之而起的商業和手工業領域的自由人將會要求獲得與自身經濟地位相適應的政治地位。于是,這些人獲得了經濟上和政治上的權利,并最終參與到國家的決策中來,成為新的市民。因此,中世紀西歐市民社會的市民階層除了封建莊園的奴隸主以外,還包括新興的商人和手工業者。
經過前面的分析,可以得出這樣一些重要信息:一是在這兩個時期要想成為市民就必須是自由人,而且這些自由人還應該具有獨立的經濟地位和與之相適應的政治地位;二是通過比較我們可以發現,到了中世紀,市民的群體加大了,融入了新興的商人和手工業者,為市民社會的發展增添了新鮮的血液,為將來近代市民社會的到來打下了基礎。
在對這兩個時期的市民社會的基本含義作了簡單的比較分析后,下面將對這兩個時期的市民社會的形成原因和各自所具有的特征這兩個方面做出比較,并在此基礎上進行一定的分析。
二、兩種市民社會的經濟條件
1843年馬克思在《黑格爾法哲學批判》中,提出不是國家決定市民社會而是市民社會決定國家的命題,這是經濟基礎和上層建筑理論的胚芽。這里的“市民社會”主要指現實的經濟生活。隨著馬克思對資本主義社會的研究和對資產階級古典經濟學的分析批判,在1844年他和恩格斯合著的《神圣家族》中,市民社會概念進一步具體化了,已接近于“生產關系”概念。在1845～1846年他們合寫的標志歷史唯物主義創立的《德意志意識形態》中,形成了經濟基礎和上層建筑的概念,明確指出:市民社會“始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織,這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎”。由此可見,市民社會主要屬于經濟方面的概念。有鑒于此,下面將重點分析古希臘古羅馬和中世紀西歐城市這兩個時期的經濟對各自時代市民社會產生的影響。
古希臘文明是在愛琴文明的廢墟上建立起來的,而古羅馬文明又是在古希臘文明在地中海的殖民地文明等的影響下發展起來的,這就使得兩地具有很大的相似性。在生產力發展的水平上,古希臘古羅馬時期已經開始廣泛地使用鐵器制成的生產工具。在此情況下,社會產生了比較多的剩余產品。而與此同時,家庭成為了社會中最基本的生產單位,這就導致個體對原始共同體的依賴性大大地降低。另外,受地理環境的影響,古希臘古羅馬可以生產出多種不同的農業生產作物,大部分的地區都種植葡萄和橄欖等經濟作物,還有小部分地區還可以種植豆類和大麥糧食作物。到這里我們可以發現,古希臘古羅馬社會中不同地區具備了交換的條件。因為經濟作物之間、農作物之間,以及經濟作物與農作物之間可以進行交換。而事實上,由于社會的發展和人們需求的增加,家庭與家庭、氏族與氏族,以及他們與周邊部族之間都要進行大量的產品交換。加上古希臘古羅馬都處于地中海商業貿易的優良位置,由此就促成了發達的分工和商品交換現象。還有就是,在文明的形成過程中,古希臘古羅馬發生了部族之間的戰爭。這就導致勝利者和被征服部族的混同,以及原有部族與新來部族的混同的現象較為普遍,致使原來純粹自然形成的部落組織受到很大的破壞,血緣因素占據的地位遭到削弱,隨之而起的是地域因素地位的不斷增強。由此,農產品的商品化和血緣關系的被削弱,使原來屬于公社的土地逐漸被家庭所擁有,并且家庭享有完整的所有權,而剩余的集體土地演變為城邦的公地。這種獨立的家庭私有制,對確立私有家庭之間獨立、平等的地位具有決定性意義。因為大多數平民取得了相應土地的完整所有權,也就擺脫了通過氏族共同體對貴族和早期王權的經濟和人身依附,在經濟上獲得了與貴族階層相平等的地位。最終,這些平民就成為了前面所說的市民。
在中世紀西歐城市,隨著外族入侵的減少,西歐的農業生產得到了復蘇,促進了商業貿易的復興。商業貿易的發展與城市的存在,一方面促進了貨幣關系的發展,使得貨幣代役租部分取代了實物和徭役代役租,使得封建莊園的手工業者獲得了外出做工的機會,這就使手工業者在經濟上獲得自由提供了可能性;另一方面由于封建莊園主允許手工業者外出做工,這就為手工業者逃離封建莊園提供了事實上的可能性。這些外出和逃離封建莊園的手工業者不甘做農奴,于是也定居于城市,加入了新興的經濟關系和社區,使得城市成為自由人從事工商業活動的中心和獨立的社區。這樣,一種新興的經濟關系就形成了,即從事商業和手工業活動的自由人之間的自主平等的經濟關系。新的經濟關系必然要求城市建立自身的政治制度。于是,城市中的市民在經濟獨立的基礎上,又具有了政治權利,最終成為前面所說的市民。
通過前面的比較分析可知,形成這兩個時期市民社會的經濟條件有很大的不同,古希臘古羅馬市民社會的發展憑借的是家庭私有制的產生,而中世紀西歐城市市民社會的形成憑借的是商業和手工業的發展。
三、兩種市民社會的經濟特征
由前文可以清楚地知道,西方古典市民社會的基本屬性以及形成的經濟條件與中世紀的市民社會是不相同的。在此基礎上將重點分析下這兩個時期的市民社會的不同經濟特征,并在分析經濟特征的基礎上簡要分析一下當時的政治特征。
古希臘古羅馬市民社會在經濟上形成了私有制經濟。這種私有制經濟以彼此獨立的市民的家庭為基本單位,雖然家庭之間是彼此獨立的,但是這些家庭的發展高度依賴于城邦這一共同體。在這種私有制經濟中,社會成員對自身利益的主體資格和意識得到了確立,同時他們對他們作為國家的一份子私人利益的前提和保障的公共利益的主體資格和意識也得到了確立。有必要指出,這里的城邦共同體與之前的那些被私人人格化的封建個人王朝式國家的共同體是不相同的。這里的城邦共同體在事實和觀念中都被看作是經濟人格彼此獨立和平等的私有者聯合體,是共同的保障和事業。封建王朝式國家的共同體被私人人格化了,私有者成為了共同體實體的附屬物。因此,一般私有者也不過是這個國家君主的附屬物,是他們的子民,沒有作為共同體的共同主人的資格和觀念,有的只是服從的義務。這個時期的人們只能生活在家庭、村落乃至部落這樣的社會共同體中,過著沒有自由、沒有幸福的生活。而處于古希臘古羅馬城邦時期的人們則是生活在城市這樣的政治共同體中,每一個人都是自由的,且都在努力地去創造一種幸福的生活。從上面的比較中我們可以發現,封建王朝式國家的共同體中的人們,由于只有家庭、村落甚至部落這樣的社會共同體而沒有政治共同體,因此無法過上幸福而有道德的生活,只有當人們在擁有私有財產的基礎上并自愿組成政治共同體時才能過上最幸福的生活。
中世紀西歐城市的市民社會在經濟方面產生了一種不同于以往任何一時期的新型的經濟關系。這一新型的經濟關系與當時封建莊園那種依附性的經濟關系有很大的區別,它指的是從事商業和手工業經濟活動的自由人之間的自由平等的經濟關系。在這里,本文將把這種新型的經濟關系與前文提到的封建莊園式的經濟關系作一個簡要的比較。在這兩種經濟關系中,居于其中的主體之間的關系是完全不一樣的。在封建莊園式的經濟關系中,農民和手工業者是依附于封建莊園領主的,是一種依附與被依附的關系。而在新興的市民社會的經濟關系中,居于其中的主體之間的關系是平等的,不存在依附與被依附的情況。另外,封建莊園式的經濟關系中處于依附地位的群體是沒有人身自由的。同樣有必要指出的是,在新的經濟關系及理念的作用下,城市居民從一開始就追求按平等參與的原則組建屬于自己的新的政治和社會共同體。這些政治共同體是以某種全體市民共同爭得的由帝王或教俗貴族授予的特許狀以及締結的共同誓約為法律根據,依法進行政治和公共利益結合的政治實體。另外,這些政治共同體是以自治共和的原則建立的,這就為近代西方社會的民主共和制度的建立奠定了基礎。:
從前面兩段的對比分析可知,古典市民社會的經濟特征是建立了以家庭為單位的私有制經濟,并在此基礎上形成了文明的城邦共同體。而中世紀市民社會的經濟特征是形成了從事商業和手工業經濟活動的自由人之間的自由平等的經濟關系,并在此基礎上形成了以共和為原則的政治共同體。
至此,對古希臘古羅馬和中世紀西歐城市這兩個時期的市民社會作了一個簡要的分析和比較,但這并不是最終目的,最終目的是希望為今后對市民社會的理論特別是黑格爾和馬克思等人市民社會理論的研究提供一定的基礎。
參考文獻:
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